Giordano Bruno et l’histoire
p. 97-109
Texte intégral
1Il serait simplificateur de parler d’une véritable théorie de l’histoire chez G. Bruno. Le Nolain utilise l’histoire à sa convenance, comme moyen d’appuyer ses thèses et de justifier telle ou telle affirmation. C’est pourquoi l’histoire joue chez lui à plusieurs niveaux qui peuvent paraître contradictoires. D’un côté, l’histoire est conçue comme progrès et nouveauté. C’est le thème qui parcourt les œuvres cosmologiques lorsqu’il s’agit de Copernic ou du rôle inouï attribué à la nolana filosofia. Mais en même temps, nihil novi sub sole : il existe une antique vérité qui est perdue ou du moins recouverte par la tradition aristotélicienne et qu’il s’agit de réactiver. Ici, on pensera aux textes du Spaccio sur l’Asclepius, la religion des Égyptiens ; on se souviendra des évocations des présocratiques et des allusions nombreuses aux gymnosophistes, Chaldéens, Brahmanes, Druides, etc.
2Comme scansion du passé/présent, l’histoire est à décoder. Elle ne fonctionne pas seulement selon le schéma d’un progrès de la conscience et toute interprétation de type hégélien paraît bien hasardeuse, malgré les quelques pages enthousisastes que G. Gentile a consacrées jadis à ce thème1. Sous l’écume des jours, il s’agit d’abord pour Bruno, de redécouvrir ce qui a été occulté : rendre David de Dinant ou Avicebron à leur véritable affinité avec le matérialisme malgré saint Thomas ou Albert le Grand. Retrouver « Parménide ignoblement traité par Aristote »2. En un mot, décrypter les textes illustres pour découvrir, par delà les pieuses dissimulations de la tradition, une sorte de pensée sauvage enfouie sous les commentaires autorisés. En cause, l’idée d’un éternel présent qui était finalement implicite chez tous les penseurs de la Renaissance. Pour Bruno, il n’y a pas de passé-dépassé, comme on pourrait le croire, en restant à un niveau superficiel, mais des recouvrements qu’il faut déconstruire ou retrouver par delà les modèles renaissants d’une histoire de la philosophie qui totalise dans le sens d’une spiritualisation progressive de toutes les vérités. Chez Bruno, la relation au passé est d’abord une prise de distance, un décentrement par rapport à la philosophia perennis. De là, les stratégies du Nolain. Plutôt que de s’affronter directement à la tradition, il jouera sur l’écriture, le style, l’ironie, le burlesque, les variantes, l’écart. Opérations de nettoyage de la tradition philosophique que sont les comédies, les dialogues en langue italienne. Irruption de la fiction pour suggérer, par delà la lecture innocente, l’étrangeté du projet de l’accademico di nulla accademia. Par là, les catégories de l’histoire philosophique sont à repenser. Il s’agit de retrouver des traces occultées, de les revivifier. Refonder à partir de traces un rapport différent au temps passé.
3Mais aussi saisir l’événement présent. Nul autre que Bruno n’a plus eu conscience de la crise politico-religieuse de cette fin de xvie siècle. Certes, tout philosophe pense plus ou moins son époque, mais le Nolain par son expérience personnelle, par sa vie agitée, par ses exclusions, par ses rencontres européennes, a une vision très critique des enjeux de la culture de son temps. Non seulement il lutte contre les sophistes, les grammairiens, les aristotéliciens de tous bords, mais il a aussi la volonté d’articuler sa philosophie sur les paris éthiques qui se disent à travers les guerres de religion : refus des dogmatismes, prise de position sur le débat Prédestination/Liberté et surtout espoirs – vains – d’une tolérance possible. Ce qui explique les “variations” des positions de Bruno vis-à-vis de ses protecteurs : louanges appuyées au roi de France Henri III, enthousiasme envers Elizabeth d’Angleterre, Oratio consolatoria lors du décès du Duc de Brunswick pourtant protestant, sans compter les quelques mois passés à Genève… Tout cela sur un fond constant : le droit à philosopher librement.
4Mais peut-on parler d’une conception de l’histoire ?
5Il est évident que l’histoire comme recherche des sources, inventaire des événements, compréhension rigoureuse du passé n’interesse pas Bruno. Est-il déjà en possession d’une théorie de la Méthode comme Bodin essaie de la déterminer à l’époque ? Certes, non. S’il fait mention des trois formes d’histoire chères à ses contemporains, il n’en tire pas de conséquences importantes. Il parle bien d’histoire naturelle dans quelques textes du Spaccio, mais l’histoire religieuse si présente chez les polémistes du xvie est détournée de son sens. Quant à l’histoire humaine, elle est tout naturellement privilégiée en tant que les hommes vivent dans des sociétés organisées. Comme philosophe, il admet qu’il faut trouver l’ordre sous les chaos, mais à la différence de Bodin qui tente de déterminer les grands axes chronologiques, géographiques de l’action, il n’a pas de perspective universaliste, ni méthodologique : « Analysis : quae universum in partes secare », dit Bodin au chapitre ii de la Methodus3. Idée complètement étrangère à Bruno qui préfère utiliser le passé d’une manière très libre. L’histoire est plutôt pour lui prétexte à variations à partir de l’idée d’une perte de signification.
6Distance, ironie, différence, tel est le contexte. À partir de références communes aux lecteurs de son siècle, il reconstruit par dérivation et d’une manière oblique le champ de l’activité humaine telle qu’il l’entend en fonction de son ontologie. Si la connaissance est toujours “umbratile”, la réorganisation de l’univers autour de l’infinité et celle de la matière autour de l’unité impliquent une lecture différente des rapports du temps et de l’éternité. Le drame se déplace de la théologie vers la cosmologie, du temps mythique des religions orienté vers une fin, au temps de la contingence, du souci et du présent. Il n’est pas étonnant alors que le Spaccio tente une longue apologie de la Fortune, comme inégalité des existences plus juste que le règne arbitraire de la Providence ou de la Justice4. Dans un univers qui n’est plus finalisé, l’être jeté, l’être contingent découvre à la fois que le temps lui échappe et que le temps peut être partiellement maîtrisé. C’est parce que le temps n’est plus l’image mobile de l’éternité, ni le nombre du mouvement que Bruno peut dire simultanément : « il tempo, tuttotoglie, tutto da », rien ne change, et soutenir une vision héroïque de la vie du Furieux. Le temps devient la condition de la rupture…
7Entre l’histoire-fiction et l’histoire-prétexte, l’histoire-vérité se dit dans l’entre-deux de ce qu’Aristote appelait une mise en intrigue – muthos – sous la forme de la Nolana Filosofia5.
8Cette histoire disloquée se présente sous trois formes :
Les lignes obliques de l’enchaînement passé/présent.
Le temps vécu et la crise.
Le temps dépassé et retrouvé : héroïsme et magie.
Les lignes obliques de l’enchaînement passé-présent
9Veritas filia temporis est une formule bien connue à la Renaissance et qui peut s’appliquer à nombre de textes de Bruno6. Mais, paradoxalement, cette affirmation est presque toujours suivie de réticences, de retours en arrière. Au lieu de privilégier systématiquement le présent, le Nolain renvoie à un passé enfoui et qu’il faudrait réactiver.
10Le cas de Copernic fournit un exemple important de ce rapport trouble au passé/présent. Dans La cena delle ceneri, Bruno est sensible à l’idée de progrès puisqu’il qualifie Copernic comme « uomo che quanto a giudizio naturale è molto superiore a Tolemeo, Ipparco, Eudoxo ». Mais immédiatement après, le jugement est assorti de réserves puisqu’il reproche à Copernic d’être « più studioso della mathematica che della natura »7. Ce qui signifie que le progrès ne naît pas de l’avancement de la science en tant que telle, mais de la philosophie qui va en prendre la juste mesure. Et pourtant Bruno n’oublie pas de rappeler que la préface d’Osiander au De revolutionibus trahit complètement l’intention profonde de Copernic puisque pour l’astronome polonais, les mouvements de la terre qu’il décrit sont conformes à la réalité8. Bruno refuse une vision purement nominaliste de la science, mais il refuse également le privilège des mathématiques – ce qu’on peut voir amplement lorsqu’on analyse ses textes sur la divisibilité du continu9. À ce niveau, il y a donc « un obstacle épistémologique » et il faut bien en tirer la conséquence que, pour Bruno, la nature n’est pas écrite en langage mathématique.
11Certes, on peut objecter que, quelques années plus tard, dans le De immenso, l’éloge de Copernic est plus appuyé10 :
Heic ego te appello, veneranda praedite mente,
Ingenium cujus, obscuri infamia secli
Non tetigit, et vox non est suppressa strepenti
Murmure stultorum, generose Copernice, cujus
Pulsarunt nostram teneros monumenta per annos
Mentem, cum sensu ac ratione aliena putarem
Quae manibus nunc attrecto, tenoque reperta…
12Comme on le sait, ce texte pose de nombreux problèmes : quand Bruno a-t-il lu Copernic (teneros annos) ? Quels rapports avec Nicetas, Pythagore et Nicolas de Cues dont il est fait mention par la suite ? Il n’en reste pas moins que dans la discussion de fond sur les différents mouvements de la Terre et des planètes, les réticences sont nombreuses… Ce n’est pas le lieu d’en discuter ici, mais on peut admettre que si Bruno connaît Copernic, cite les observations de Tycho-Brahé, il n’est en rien un astronome de métier et on a remarqué qu’il commet les erreurs relevées déjà chez Pontus de Tyard11. Donc malgré la “cécité” de son siècle envers Copernic – et dont il se plaint –, Bruno voit le progrès en terme de réflexion cosmologique, mais certainement pas en terme de progrès de la mathématique. C’est la philosophie qui détermine le statut de la science. La révolution copernicienne est d’abord une révolution épistémologique et philosophique. En résumé, le corpus de l’histoire philosophique est un domaine d’expérience mentale, un lieu d’affrontement où les influences et les redites supposent que le temps retrouvé est d’abord une reconstruction. Déchronologisation créatrice.
13La nouveauté se situant, comme de bien entendu, dans la nolana filosofia. Ce qui se joue à deux niveau : « Rinovare l’antica filosofia »12. Contre les cucullati, les professeurs d’Oxford, les grammairiens, les erreurs de la philosophie vulgaire et l’ennemi de toujours Aristote. Et surtout l’ivresse de la découverte « Or ecco quello ch’ha varcato l’aria, penetrato il cielo » etc.13. C’est cet enthousiasme cosmique, cette imagination débordante, ce lien entre la fiction et le raisonnement qui caractérisent les exigences de ce jeu original sur le cosmos. À une physique de l’expérience sensible, Bruno oppose une métaphysique de l’infini : non seulement une généralisation du système solaire à tous les systèmes du cosmos. Mais surtout le refus de la hiérarchie des sphères au profit du principe d’unité. Chacun des astres est composé des quatre éléments qui se combinent de manière diverses selon qu’il s’agit de soleils ou de terres. À bas la quinte essence, refusée la dernière sphère qui emprisonne dans d’horribles murailles l’univers, plus de distinction entre le sub-lunaire et le supra-lunaire, seulement un univers un et infini. Une unité sous double forme : d’une part l’espace infini où se meuvent les mondes innombrables, et une unité ontologique où tous les astres sont sur le même plan puisqu’ils sont composés des mêmes éléments.
Puisqu’il convient que tout ce qui est dans l’infini soit infini, si l’infini est conçu comme étant constitué d’infini, il n’y a alors aucun inconvénient à concevoir des terres et des soleils en nombre infini qui s’assemblent d’abord en synode de mondes pour constituer la totalité des astres innombrables, eux-même pourvus chacun d’une variété d’espèces qui leur sont propres de telle sorte que des individus innombrables soient contenus en eux sous des espèces propres.
14Ce texte du De immenso montre comment les principes s’impliquent et se chevauchent mutuellement14. Et il se termine par une inférence qui nous permet de passer de notre expérience terrestre à la totalité :
Là où il arrive qu’ils ne soient pas sensibles qu’est ce qui empèche que des principes semblables se comportant de même manière et des êtres composés de même principes de se manifester selon les mêmes raisons d’après la quelle ils produisent et conservent les mêmes effets ?
15On regrettera peut-être que Bruno ne se soit pas aventuré sur le chemin de l’utopie, qu’il n’ait pas songé comme Cyrano de Bergerac aux divers moyens d’aller dans la Lune, et qu’il n’ait pas rêvé de la conquète d’autres mondes. Il lui suffit de s’élancer vers l’infini de toute la force de son âme héroïque. Mais c’est toute une théorie de la fiction-vérité qui commence à se faire jour fondée sur des critères logiques et ontologiques. Pas seulement une simulation d’une forme étrangère comme pourrait l’être le Purgatoire de Dante ou L’enfer, ni une variante sur des possibles, mais une image totale qui cependant échappe, comme Dieu, à tout inventaire. Écart et distance caractérisent cet univers. Par rapport à la tradition aristotélico-thomiste, c’est l’analogie de l’être qui est récusée. En effet, l’aristotélisme chrétien ne peut pas se dispenser de réfléchir sur les rapports de Dieu et des créatures, et c’est seulement par analogie qu’il attribue le mot être. Pour Bruno, en revanche, l’être est un quoiqu’il se différencie en puissance de faire et puissance d’être fait. La logique brunanienne de l’unité impose que ses mondes ne soient pas seulement possibles, mais réels. À la différence de Borgès, si on me permet cet anachronisme, le retour au réel ne pose pas de problèmes. À l’inverse du Timée, la fiction ne se présente pas comme une histoire susceptible de combler un vide dans l’explication, elle fait partie de la théorie parce qu’il n’y a pas de hiatus : « nous sommes amenés à saisir la cause infinie, le véritable et vivant vestige de la vigueur infinie »15. Puisque nous avons Dieu « dentro di noi », la connaissance consiste à prendre conscience de l’activité infinie de la nature en tant que telle. Le logocentrisme divin de Bruno fait que toutes les différences s’estompent sauf une : la découverte du Nolain.
16Il faut donc prendre au sérieux ce nouveau statut de l’auteur-philosophe qui, à un moment donné de l’histoire, après Nicolas de Cues et Copernic, dit la vérité. Toutes les préfaces en témoignent. Rappelons seulement l’épitre explicatoire du Spaccio et surtout l’épitre liminaire du De la causa où par delà les ennuis londoniens, il affirme avec impétuosité :
moi qui suis haï des sots, méprisé par les gueux, blamé par les grossiers, vitupéré par les coquins… Moi qui suis aimé des sages, admiré par les savants, glorifié par les grands etc.16.
17Technique d’affirmation de soi qui n’a rien à voir avec la modestie des auteurs médiévaux. Une stratégie de la distance liée à l’idée d’un envol de la philosophie, d’une autre manière de se poser en face des autres. La fonction auteur comme production d’un texte en compétition avec les autres. Ou de l’art non plus comme mimesis, mais comme refiguration. Certes Bruno utilise les plus vieilles analogies entre la philosophie et la peinture, mais toute sa pensée implique la distinction entre une vérité mythique, plus profonde et la découverte inouïe d’une fracture.
18En définitive, le rapport à l’histoire repose sur des niveaux de sens :
le temps-mémoire est organisé selon une dichotomie : ce qu’on en retient, ce qu’on en refuse. la chronologie ne joue aucun rôle. Il s’agit d’un temps fictif qui est rapporté aux objectifs du penseur. Temps non cumulatif, mais qui fonctionne par cycles, par dissimulation, confirmation, retour. Une histoire qui a sa logique propre : celle de la nolana filosofia.
ce qui suppose que la nouveauté ne s’inscrit pas dans une histoire cumulative, mais plutôt dans une renovatio dont Bruno est le héros. Rénovation qui se présente sous deux aspects : l’ontologie et la politique.
Réflexions sur la crise
19On le sait : Bruno aborde les problèmes de son siècle de manière oblique, par le biais d’une fiction. Jupiter entreprend de réformer le ciel et d’en expulser « la bête triomphante ».
20Quel est le statut de cette fiction ? C’est d’abord un récit où le jeu du temps présent et du temps mythique permet une réflexion oblique sur l’actualité au sens large. C’est donc une relation au monde réel fondée sur une distance imaginaire qui permet par le moyen d’une mythologie connue du lecteur (les dieux de l’Olympe), de transposer les problèmes du siècle sans les traiter dans leur contexte historique. De là, la possibilité des transgressions (Orion marchant sur les flots), des polémiques (avec les Protestants), des affirmations (le rôle du travail) et surtout d’exposer sous la forme d’un retour à une tradition perdue des idées hétérodoxes sur l’âme et la religion. Le procédé n’est pas nouveau. Il suppose que le lecteur puisse établir une correspondanc entre deux mondes : celui de la fiction et celui de la réalité. Mais c’est dans le décalage que la connivence et l’ironie peuvent jouer. Il s’agit de brouiller les pistes pour mieux établir une complicité avec les « happy few » qui seuls peuvent comprendre. Si l’on en juge par les apostilles du lecteur anonyme napolitain, puis par les interventions des Inquisiteurs, le rapport réel/fiction tel qu’il se développe dans le Spaccio se décrypte aisément pour les contemporains.
21Mais si « l’air de famille » avec plusieurs œuvres contemporaines peut faire illusion, il n’en reste pas moins que l’originalité de Bruno réside dans la manière tout à fait personnelle dont il interprète les vices de son siècle. L’aspect sinueux du texte, ses emphases baroques n’ont qu’un but : dépasser les conventions d’une simple critique pour faire passer l’essentiel de la pensée du Nolain. Par là se comprennent les distorsions qui n’ont pas manqué d’étonner les spécialistes. D’un côté, le modèle aristotélicien du ciel est conservé (en contradiction avec les dialogues précédents), de l’autre les affirmations les plus audacieuses sur l’unité de la substance sont maintenues17. Ce que Bruno semble céder du point de vue cosmologique, il le reprend du point de vue ontologique. Distorsion sans doute nécessaire pour faire passer le message, puisque l’enjeu, ici, est la réforme de la société plutôt que le modèle d’univers. Les dieux représentent alors, par leur plasticité, leurs vices et leurs vertus un paradigme commode.
22Aux recherches empiriques, aux grandes fresques, à l’histoire universelle, Bruno substitue un modèle où la démarcation entre la fiction (les dieux de l’Olympe) et la réalité implique une fois de plus une vision distanciée de l’histoire. Celle-ci sert de soubassement et d’exemple comme structure et effectuation de la discussion sur le présent, mais sous une forme esthétisée. Le rapport au lecteur jouant toujours à deux niveaux : la complicité et la distance. La fiction de la réforme du ciel suppose un incessant passage du schéma initial au réalisme de la situation. Histoire et fiction se répondent dans ce passé-présent, ce que permet la structure dialogique de l’œuvre, la langue, les rebondissements et peut-être surtout l’idée d’une complicité dans le dévoilement : « Fais que mon travail soit caché et en même temps appparent : apparent, afin que personne ne cherche à le connaître et à s’en enquérir ; caché, afin que tous ne le découvrent pas, mais seulement un petit nombre… »18. De ce brouillage naît l’œuvre.
23Les grands thèmes sont connus et je ne répéterai pas ce que d’autres ont déjà amplement analysé. J’évoquerai rapidement trois points : l’homme comme animal historique ; la société comme produit de l’histoire ; la religion comme lien social.
24Le statut de l’homme renvoie à une anthropologie fortement teintée de lucrétianisme. Bien loin d’être le summum de la création, l’homme est un être naturel au même titre que les animaux ou les plantes en tant qu’il s’inscrit dans l’ordre de la nature : « … l’homme en sa nature propre d’homme est différent du lion, en sa nature propre de lion, mais… tous deux sont indistincts et identiques, en leur commune nature d’animal et de substance corporelle… »19. L’âme est la même en toute chose, elle se diversifie en âne ou araignée20. Puisque l’âme n’est pas la forme du corps, mais agit de l’intérieur en toute chose, il n’existe pas de différence de nature entre tous les êtres. Cependant, ce point de vue ontologico-cosmologique doit être fortement nuancé.
25L’homme est un animal historique parce qu’il est le produit du travail et qu’il est capable par l’héroïsme de sortir de sa condition. L’apologie de la main n’est certes pas propre à Bruno. On la retrouve chez les présocratiques, Aristote, Ficin (en particulier au livre XIII de la Théologie platonicienne). Mais ce topos prend une forme particulière puisqu’il est lié à la critique de l’âge d’or et à l’éloge de l’effort et du travail. Le célèbre éloge de la Fatica confirme l’idée que le progrès est lutte contre la nature, lutte contre soi-même. Ici, s’opposent le Loisir, qui est de l’ordre de la nature à l’Effort. « Qui est-ce, ô Dieux, qui a préservé l’âge d’or tant vanté, qui l’a institué, l’a maintenu, sinon la loi du Loisir (Ozio), la loi de la nature ? Et qui nous l’a ôté, qui l’a chassé de notre monde, peut-être irrévocablement, sinon l’ambitieux Empressement (ambizioza Sollecitudine) le trop curieux Effort ? »21. Rupture absolue qui est appelée un schisme avec une prix à payer : la civilisation, c’est le règne du travail, mais aussi de la ruse, de la vaine gloire, du mépris d’autrui, de la violence. Bilan balancé de cette rupture de l’ordre de la nature. La civilisation est un développement extraordinaire, mais elle engendre ses contradictions comme par exemple la propriété et l’usurpation des richesses par les plus habiles. Le travail n’est pas la conséquence du péché d’Adam, comme le soutiennent les théologiens, il est ce par quoi on passe de la nature à la culture, de l’abrutissement bestial à la vertu. Mais une vertu, vue sous tous ses aspects positifs et négatifs. Vision à la fois optimiste et pessimiste de la civilisation. Optimisme parce qu’on insiste sur le bienfaits de la civilisation, pessimistes parce qu’il n’y a pas de bien sans mal. Par ce réalisme, Bruno est plus proche de Machiavel que de Ficin…
26Mais du point de vue strictement politique, Machiavel l’emporte sur Bruno. La critique brunanienne reste impressionniste, elle porte sur les vices et les vertus plus que sur les rapports de force, sur les ridicules ou les déviations plus que sur le statut du politique en général.
27À force d’insister sur la ruota delle mutazioni, il a tendance à inserrer la crise dans la longue durée, plutôt que dans la courte durée, malgré les nombreuses allusions au présent. Pour La cabala, c’est dans le cycle des religions et de la croyance que s’institue le rapport vicié au monde :
ce sont les sots de ce monde qui ont fondé la religion, les cérémonies, la loi, la foi et la règle de vie. Les plus grands ânes du monde… sont ceux qui, par la grace du ciel réforment la foi souillée et corrompue, pansent les plaies de la religion blessée et, en la soulageant des abus de la superstition, recousent son vêtement déchiré22.
28Les tentatives de réforme sont finalement aussi nocives que la stupidité des croyants. Ici, la critique s’élargit. Il ne s’agit pas seulement du rôle social de la religion comme dans le Spaccio, mais du fondement même de la croyance. Machiavel parle en politique lorsqu’il critique la Papauté ou utilise le thème de la religion comme cadre moral. Bruno lui, lorsqu’il parle en philosophe, creuse les principes de « l’académie des ânes ». La critique sociale de Bruno est plus dure que celle de Machiavel. Il a déjà toute une théorie du non-dit et de la violence symbolique : « Dis-moi combien ont été écarté de ces honneurs, exclus, rejetés et vitupérés parce qu’ils ne participaient pas de la faculté et la perfection asinienne ? »23. Son objectif est éthico-philosophique d’abord, politique ensuite, quelques soient les rêves et les espoirs qu’il ait pu entretenir lors de son retour en Italie…
29Pour se libérer de « la sotte crédulité », il ne reste que cette naturalisation de la religion pour se débarrasser des impostures du Christ et de ses miracles. Et plus encore de l’incroyable impudence des Réformés qui rompent totalement l’ordre de la nature et des vertus par leur affirmation scandaleuse du salut sola fide. Les textes sur la religion des Égyptiens n’ont d’autre but que d’exprimer la plus profonde des intuitions brunanienne : l’unité de la nature, la participation unverselle à la vie et à la matière divine. Certes, la divinité en tant que telle n’a rien à faire avec nous, mais ce n’est pas Jupiter en tant que tel que les Anciens adoraient, « mais ils adoraient la divinité comme si elle était en Jupiter »24. Ce retour à une religion naturelle est beaucoup plus original à l’époque que la théorie de la religion-lien social qui se retrouve partout. Les Inquisiteurs ne s’y sont pas trompés puisqu’ils reviennent plusieurs fois sur le thème de la mutation universelle, sur la transmigration des âmes, sur la métempspychose. On sait comment Bruno se défendit… en distinguant le catholiquement parlant et la philosophie en tant que telle… Le tout sous l’auspice de Pythagore et d’une vénérable tradition25.
30Cette conception de la religion est foncièrement anti-humaniste. Il ne s’agit pas, comme chez Pic de la Mirandole, d’utiliser la kabbale pour justifier le christianisme, encore moins de soutenir comme Ficin l’existence d’une pia filosofia. L’anti-christianisme de Bruno est total (voir ce qu’il dit sur les miracles du Christ) du point de vue théorique et le seul rôle de la religion se réduit à offrir un cadre social aux croyances des humbles. En refusant l’événement fondateur de l’histoire chrétienne, il est également conduit à remettre en cause la fabula sur laquelle s’appuie la Genèse puisqu’il explique doctement que la création d’Adam correspond peut-être à l’engendrement du peuple juif, mais ne saurait en rien rendre compte de la poly-genèse de l’humanité26.
31Alors, quel est le diagnostic de la crise ? Est-il original ? Si l’on en croit les textes du procès, Bruno aurait espéré voir triompher la tolérance avec l’arrivée au pouvoir du Parti des Politiques et le triomphe de Henri IV. Comme on le sait, il a très vivement fait la louange de Henri III (homme d’ouverture selon lui, mais aussi un des responsables de la nuit de la Saint Barthélemy). Mêmes remarques pour la divine Elizabeth, et le Duc de Brunschwick. Pour ma part, j’y vois plutôt des politesses de circonstance.
32Plus importante, selon moi, est la critique constante de la Réforme comme ce qui introduit la discorde et là il est en accord avec de nombreux penseurs de son temps (Ronsard, Montaigne etc.). La Réforme crée le désordre dans la cité, mais plus grave, elle introduit le libre examen. Chacun se croit autorisé à publier son catéchisme, son interprétation. Même diagnostic chez Montaigne. D’un côté, les vrais philosophes qui ont toujours favorisé la religion27 laquelle se réduit, avant tout, à sauvegarder l’ordre social. De l’autre, les pédants protestants qui prétendent interpréter en terme de vérité, la loi divine. En somme, Bruno a une vision utilitaire de la religion (ce qui explique peut-être le surprenant éloge de Luther prononcé à Wittenberg : vidisti, Luthere, vidisti lucem)28. Et ce n’est pas sans un certain élitisme et sans un certain sentiment de supériorité qu’il fait l’éloge de la philosophie
33Faut-il alors sacrifier à l’image facile d’un Bruno libre-penseur ? Il me semble qu’il faut nuancer. Ce que nous venons de rappeler montre bien que Bruno n’entend pas lutter contre l’“infame”, mais contre le système qui empèche le philosophe de penser librement. Il ne réclame en rien la liberté de conscience pour tous. Il ne veut pas détruire l’Église, mais il veut que soit reconnue cette philosophie inouïe, la nolana filosofia. On comprend alors les diverses stratégies qu’il a utilisées lors de ses procès. Se repentir de fautes vénielles comme ne pas se confesser ou s’habiller en civil. À Rome, dans la première phase du procès, même stratégie. Et plus l’Inquisition connaît ses œuvres et se met à discuter sur le fond, plus il ergote. D’abord, en distinguant le plan religieux et le plan philosophique. Ensuite, en renvoyant ses audaces à des auteurs respectables comme Pythagore. Et cela, jusqu’au coup d’éclat final : la vérité et non plus les stratégies subalternes… L’image du héros de la pensée est ici vraie29.
34Peut-on alors soutenir, comme le fit jadis Cassirer30, dans une analyse célèbre, que la philosophie de Bruno est liée à l’émergence du sujet ? Je vais essayer de montrer comment les deux figures de l’individu – le Furieux et le Mage – supposent qu’on nuance cette thèse.
Vaincre la roue du temps : le furieux et le mage
35La roue de la fortune impose ses cycles et, à première vue, il semble impossible d’y échapper. Pourtant, toute l’éthique de Bruno suppose qu’il existe des formes de sagesse ou d’action qui dépassent l’enchaînement rigoureux du cours des choses.
36La nature, l’unité, la vie, en tant que principe de la totalité infinie n’ont d’histoire qu’au niveau du fini. Dans l’infini, le temps est aboli : « dans l’infinie durée, l’heure ne se différencie pas du jour, le jour de l’année, l’année du siècle »31. Quels rapports alors entre le fini et l’infini, croix de toutes les philosophies monistes, entre l’histoire comme réflexion sur la crise et la philosophie comme réflexion ontologico-métaphysique ? C’est cet entre-deux, entre le temps et l’éternité, que réfléchit l’éthique et qui se traduit, concrètement, par un héroïsme tourmenté.
1) L’héroïsme
37Deux images reviennent toujours : celle du papillon qui se brûle les ailes à la lumière ; celle du phénix qui renaît de ses cendres. Entre les deux Actéon et ses efforts désespérés pour atteindre une contemplation impossible. Comment l’être-jeté-au monde peut-il sortir de sa contingence, de sa connaissance “umbratile”, pour entre-voir, ne serait-ce qu’instant cette éternité, quitte à en mourir ? Mors osculii selon les Kabalistes32. Le temps est vécu comme tourment et comme une sorte de finitude indépassable. Mais Bruno n’est pas Heidegger et l’être-pour-la-mort n’a aucun privilège, puisque la métempsychose garantit une sorte de survie. Et c’est le double aspect de l’infini qui préserve Bruno de tout désespoir. D’un côté, l’infini est inaccessible par principe, de l’autre, il est en nous, présent en chacun de nous :
Dieu est infini dans l’infini, partout en tout, ni au dessus, ni au dessous, mais au plus haut degré présent… Comprends donc où sont Dieu et la nature : là où sont les causes des choses, la force des principes, le destin des éléments, les semences de ce qui doit naître, les modèles des formes, la puissance active qui produit tout, celle qu’on honore du nom de substance première33.
38Immanence de l’infini et héroïsme se répondent dans une tension créatrice et douloureuse qui s’exprime dans la nolana filofia. Tension, parce que l’infini bien que présent dans la nature renvoie toujours à une limite en soi inaccessible, parce que la connaissance ne peut être par principe transparente à la totalité. L’unité est au dedans et au delà. D’où le malheur de la conscience qui ne peut s’éprouver que dans un héroïsme insatisfait34. Car si la connaissance peut cerner l’incompréhensibilité de l’infini, elle ne peut garantir en rien le salut. C’est en quoi toute interprétation “christianisante” de Bruno nous paraît être un contresens. La philosophie de Bruno n’est pas une philosophie du salut. C’est une philosophie de la tension : l’univers est infini, nous pouvons le penser, mais non en espérer la béatitude (différence avec Spinoza). Pas d’infinita fruitio essendi. Reste, comme dans toute la philosophie antique d’inspiration stoïcienne ou lucrétienne, la gloire de l’homme : comprendre la nécesité et la dépasser. Les seuls moyens : le travail, la politique, les vertus du citoyen, l’ordre civique. L’histoire s’absorbe dans la nature, dans les structures plus larges du cosmos (un peu comme chez Lévi-Strauss)35.
39Reste la magie ? Est-ce un moyen de dépasser la fracture, d’agir sur les hommes ? Certainement. Mais alors que Bruno naturalise les miracles, il considère la magie comme une forme d’action supérieure fondée sur la puissance de l’imagination au service d’une d’une connaissance profonde de l’ordre de la nature. Mais la magie pour Bruno est d’abord politique : tels sont les grands thaumaturges qui ont étonné les naïfs (Moïse, Cyrius et d’autres…). Avec la magie, le temps est en quelque sorte dépassé, tout comme la causalité vulgaire. La magie fonctionne selon les “contractions”, des flux, des fascinations. C’est peut-être ce télescopage du temps qui explique philosophiquement la présence de la magie dans l’œuvre de Bruno. Je voudrai insister sur cet aspect du temps peu remarqué jusqu’ici.
40S’opposant à Aristote pour qui le temps est « nombre du mouvement », Bruno soutient dans l’Acrotismus que « potius motus est mensura temporis, quam tempus mensura motus »36. Il en résulte que la durée n’a de rapport qu’au mouvement et Bruno reprend le célèbre exemple aristotélicien des Sardes qui ayant dormi ne se sont pas aperçus du temps écoulé. Le temps-durée de Bruno n’a donc aucune objectivité. C’est pour l’homme une distentio animi mesurée par du mouvement. Quant au temps universel, il est semblable à l’éternité dans l’infini : « dum tamen sicut locum universalem, immensum spatium, ita tempus universalem aeternitatem dicimus »37. Selon le point de vue, la durée peut être considérée comme éternité ou comme du temps mesuré par le mouvement. Sans mouvement, il n’y aurait pas de temps. Rien de plus étranger à la pensée de Bruno que l’idée d’une temporalité objective, comme d’un espace absolu. Par là, il n’existe aucun obstacle à l’action à distance, à la magie. Seul le spiritus peut dominer les forces. Cette déréalisation du temps et de l’espace permet d’expliquer la magie. « Influere deum in deos… ; deos in corpora caelestia seu astra, astra in daemones qui sunt cultores et incolae astrorum… daemones in elementa »38. La puissance théorique de la magie repose sur cette déréalisation. « Magus signifiacat hominem sapientem cum virtute agendi »39.
41Placée entre le temps et l’éternité, la magie est ce lien mystérieux et pourtant nécessaire que suppose une philosophie animiste. La causalité vivante, c’est à dire l’âme du monde sert de lien à tous les phénomènes. Dans la mesure où elle échappe au temps et à l’espace, cette causalité peut s’investir dans les pratiques les plus diverses et agir, dans une certains cas, sur la réalité concrète… À ses risques et périls… Les derniers textes montrent clairement que Bruno a tenté d’élaborer une théorie de l’action, en accentuant la synthèse du Visible et de l’Invisible dans le sens d’une réforme éthico-politique. Les pratiques thaumaturgiques sont décrites en terme de séduction, de fascination, de pouvoir. Il s’agit de trouver le vinculum approprié qui permettra de faire opérer le charme. Et parmi tous les liens, le plus efficace est l’amour « fondement de toutes les passions ». « Qui n’aime rien, n’a aucune raison de craindre, d’espérer, de chercher la gloire, de s’enorgueillir, d’oser ». L’homme politique connaît la technique de la séduction. Ce qui est une manière de retrouver les plus antiques pratiques de l’art de retourner les foules dont nous parlent les historiens depuis toujours. Une fois de plus, l’histoire prétexte sert à exposer un thème cher au Nolain. En résumé, l’histoire sert à la fois de décodage du passé, de prétexte, de justification.
Notes de bas de page
1 G. Gentile, Il pensiero italiano del Rinascimento, Firenze, 1940, p. 331 sq.
2 De la cause, p. 216. Nous citons les œuvres de Bruno dans les éditions suivantes : pour les œuvres en langue italienne, in Œuvres complètes, Paris, Les Belles Lettres, 1993 et suivantes. Pour les œuvres en latin, Opere latine conscripta, F. Tocco, H. Vitelli, Naples-Florence, 1879-1881. Réimpression Stuttgart-Bad Cannstatt, 1962.
3 Bodin, Methodus ad facilem historiae cognitionem, Paris, 1566. Trad. P. Mesnard, Paris, 1951, livre II, p. 116.
4 Expulsion, p. 262 sq.
5 Aristote, Poétique, 1452 sq.
6 Veritas filia temporis expression d’Aulu-Gelle. Les spécialistes sont partagés sur son interprétation à la Renaissance.
7 Le souper des cendres, p. 38.
8 Sur Osiander, ibidem, p. 126.
9 H. Védrine, La conception de la nature chez G. B., Paris, 1967 et 1999, p. 177 sq.
10 De immenso, I, 1, p. 380.
11 Pontus de Tyard, Deux discours de la nature, du monde et de ses parties à savoir le premier curieux traitant des choses matérielles et le second curieux des choses intellectuelles, Paris, 1578. Sur Copernic et Bruno, on trouve de nombreuses études. Cf. entre autres, R. Maspero, « Scienza e copernicanesimo in Bruno : principali orientamenti della critica dal 1950 ad oggi », Rivista critica di storia della filosofia, I, 1989, p. 141-152. Mc Mullin, « Bruno e Copernicus », Isis, 78, 1987, p. 55-74.
12 Souper, p. 108.
13 Ibidem, p. 47.
14 De immenso, 1, 1, p. 285.
15 Souper, p. 50.
16 De la cause, p. 8.
17 Sur ces points, voir les études de A. Ingegno, La sommersa nave de la religione, Naples, 1985, et Cosmologia e filosofia nel pensiero di Giordano Bruno, Florence, 1978.
18 Expulsion, p. 312.
19 De la cause, p. 240.
20 Cabale, p. 93-94 sq.
21 Expulsion, p. 328.
22 Cabale, p. 34.
23 Âne cyllénique, p. 166.
24 Expulsion, p. 231.
25 Documents, I, Le procès. Doc 13, p. 70.
26 Expulsion, p. 450.
27 Ibidem, p. 387.
28 Oratio valedictoria, I, I, p. 21.
29 Sur le procès, voir L. Firpo, Il processo du Giordano Bruno, a cura di D. Quaglioni, Rome, 1993 ; trad. fr., Paris, 1999.
30 E. Cassirer, Individu et cosmos dans la philosophie de la Renaissance, trad. fr. Pierre Quillet, Paris, 1983, p. 159 sq.
31 Cause, p. 320.
32 Fureurs héroïques, p. 331.
33 De immenso, I, 2, p. 312.
34 Fureurs, p. 222.
35 H. Védrine, op. cit., p. 35.
36 Acrotismus, p. 146.
37 Ibidem, p. 147.
38 De magia, p. 402.
39 Ibidem, p. 400.
Auteur
Professeur émérite à l’Université de Paris I-Panthéon Sorbonne. Elle est l’auteur de La conception de la nature chez Giordano Bruno, Paris, Vrin, 1967 (réédition, 1999) ; Les philosophies de la Renaissance, Paris, P.U.F. (Que sais-je ?), 1970 ; Machiavel, Paris, Seghers, 1972 ; Les philosophies de l’histoire : crise ou déclin ?, Paris, Payot, 1974 ; Trois procès : Savonarole, Bruno, Galilée, Paris, Mouton, 1976 (réédition, Paris, L’Harmattan, 1992) ; Les ruses de la raison, Paris, Payot, 1984 ; Philosophie et magie à la Renaissance, Paris, Le livre de poche, 1996 ; Les grandes conceptions de l’imaginaire, Paris, Le livre de poche, 1996 ; Le sujet éclaté, Paris, Le livre de poche, 2000. Elle a traduit de Patrizi le De spacio physico et mathematico (Paris, Vrin, 1996).
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