Le bain de Diane ou deux lignes de fureur : Bruno-Klossowski
p. 85-95
Texte intégral
1De saint Ignace d’Antioche à saint Jean Damascène, la tradition patristique s’est particulièrement attachée à lutter contre l’hérésie qui consiste à scinder Jésus1, c’est-à-dire à refuser de voir dans le Christ une seule personne en deux natures. Car, pour l’Église, l’Homme-Dieu se présente dans cette union indéfectible et permanente de sa nature humaine et de sa nature divine, union que réalise la personne du Verbe.
2Dans le Christ, il n’y a point deux personnes mais une personne unique, non divisée, ni partagée. Ses deux natures sont distinctes mais non séparées ; elles sont unies mais non confondues, chacune d’elles conservant son caractère propre et ses attributs spécifiques. D’un côté, une nature humaine bien réelle2, avec son corps vivant et son âme spirituelle, à l’instar de tous les autres hommes. De l’autre, une nature divine, celle-là même du Verbe qui a assumé dans le Christ la nature humaine.
3Le Christ : un homme vraiment homme et, en même temps, un Dieu vraiment Dieu. Homme parce qu’issu de la race d’Adam, né d’une femme, Marie, et partant consubstantiel à n’importe lequel d’entre nous. Et Dieu parce que consubstantiel au Père dont il est le fils engendré, avant même tout le cours des siècles.
4Sans s’opposer en lui, deux volontés caractérisent le Christ en fonction de leurs opérations, tantôt divines, tantôt humaines : il est saint, omniscient et impeccable ; mais, par ailleurs, il peut aussi souffrir dans sa chair, jusqu’à mourir, certes librement, dans le pur respect au commandement de son Père. “Théandrique”, le Christ est à la fois voyageur et “compréhenseur” pendant toute la durée de son Incarnation ; bien qu’ici-bas parmi les hommes, il n’a cessé de posséder la vie béatifique.
5 Telle est l’union hypostatique que les Pères de l’Église ont tenu à défendre et que le concile de Chalcédoine (451) a réaffirmée contre le monophysisme d’Eutychès qui ne voyait dans le Christ incarné qu’une seule nature : la divine. En 381, le concile de Constantinople, après celui de Nicée (325) avait, quant à lui, renouvelé la condamnation de l’arianisme qui niait la consubstantialité du Fils avec le Père.
Klossowski ou la « cervitude » volontaire
6On l’a justement écrit, la thèse christologique de l’unité en une seule personne de deux natures ou « communication des idiomes » nourrit l’œuvre de Pierre Klossowski3.
7Rappelons que, puisque le Christ possède deux natures, les propriétés ou idiomes de chacune d’elles lui sont attribuables. Or, étant donné l’union hypostatique du Fils, tout ce qui est vrai d’une nature doit l’être de l’autre ; autrement dit, quand même ses deux natures ne communiqueraient pas, leurs idiomes, eux, communiqueront. Pareille communication ne relève pas de la raison mais du mystère de l’Incarnation, sorte de coincidentia oppositorum qui gratifie le Christ-Homme d’attributs divins et, inversement, le Christ-Dieu de propriétés humaines. C’est à partir de cette communication des idiomes que peut se lire Le Bain de Diane (1956).
8Klossowski y entreprend une sorte d’exégèse du mythe d’Actéon, qui se fonde sur tout un ensemble de sources qui, sur le plan littéraire, remontent à Callimaque (ive siècle av. J.-C.), le premier poète, sans doute, à avoir livré la version d’Artémis (Diane), châtiant le chasseur Actéon pour l’avoir surprise dans sa nudité, en train de se baigner. C’est à la même époque que le mythe révèle une dimension érotique, liée au charme de la déesse, et que bas-reliefs et peintures n’ont pas manqué d’évoquer. Hygin (ier siècle) développe une intention de viol qui l’emporte sur la fatalité. Sur le plan religieux, une telle légende paraît avoir une assise beaucoup plus ancienne : mise en pièces du roi-prêtre du culte préhellénique du cerf ; profanation du culte par l’immixtion d’un impie déguisé dans cet animal sacré ; signe dramatique de la rivalité entre le culte delphien (Artémis) et le culte dionysien (Actéon). Ovide, dans ses Métamorphoses4, nous a légué la description la plus généralement connue de l’aventure qui, cette fois, se présente sous une forme édulcorée – même si, dans ses Fastes, la déesse est bien violée mais par le dieu Janus.
9D’emblée, Klossowski se libère de ce qui parasite l’intelligibilité du mythe : l’image et le récit réducteurs de « la seule vision d’un bain de femmes surprises par un intrus » (qu’on pourrait aisément dénoncer dans les tableaux d’Albani et de Boucher). Puis, comme en passant, il prétend ne pas prendre la peine de s’adresser à ceux qui sauraient en révéler la portée profonde : « Est-ce aux théologiens que nous demanderons si de toutes les théophanies qui se soient jamais produites, il en est une plus déconcertante que celle où la divinité se propose et se dérobe aux hommes sous les appas de la vierge éclatante et meurtrière ?5 ». Car c’est bien de théophanie qu’il est question avec le mythe d’Actéon, représentation de notre double mouvement vers le bas (« les régions les plus basses où nous inclinons ») et vers le haut (« les plus hautes où nous aspirons ») : épiphanie divine, Diane s’y trouve à la fois “possédable” et “impossédée”, traduction de la contradiction autant que de la communion de ses attributs. À cette incarnation du mystère, à cette attraction de l’incommunicable, le chasseur Actéon que nous sommes ne peut que répondre impulsivement, sous l’emprise d’une érotique incoercible et fatale : « Le bain qui conclut la chasse artémisienne est l’instant le plus cruel de notre carrière : la sieste nous est refusée, que nous comptions goûter dans les bras de la divinité : et si elle affirme maintenant son intouchable nature, c’est pour mieux nous convaincre de la réalité théophanique de ses joues, de ses seins et de ses fesses, empruntés à la mort de nos sens, tandis que l’onde enveloppe de ses nappes agitées la toison virginale, le ventre fécondable que caressent les tendres paumes qui serraient l’arc, les doigts souples à choisir les flèches, qui maintenant jouent sur le nombril et les tétons durcis…6 ».
10Actéon aurait beau s’interroger sur sa vocation et sur sa vision de Diane au bain : elles ne sont que trahies mais intraduisibles parce que conditionnées par « un fond inéchangeable » que Klossowski a mis en évidence chez le philosophe luthérien Hamann, le Mage du Nord, « s’éprouvant lui-même comme une énigme, mais conscient de la présence en son âme de forces et d’énergies qui constituent une totalité irréductible, dont il conçoit l’impossibilité de se communiquer jamais à une catégorie d’hommes à tout jamais exclus de la compréhension de certains phénomènes de l’âme7 ». Car « nul contenu d’expérience ne se peut communiquer jamais qu’en vertu des ornières conceptuelles que le code des signes quotidiens a creusées dans les esprits », alors même que ce code « censure tout contenu d’expérience »8.
11Une note sur saint Augustin9 révèle le jeu auquel s’adonne ici Klossowski : il reprend la theologica theatrica rapportée par Varron selon les dires mêmes de l’évêque d’Hippone10. Il existe en effet une théologie qui relève de la mythologie et des spectacles qu’elle suscite ; cette théologie théâtrique que condamne Augustin au nom de la théologie naturelle met en scène dieux et déesses dans leurs pires excès : elle est ludique, irrespectueuse, honore et cultive des statues ou simulacra, censées être animées de puissances mystérieuses – autant de fables, de fictions poétiques qui, pour un esprit chrétien, ne peuvent que contester les discours rationnels des philosophes tout en dérogeant aux règles morales des institutions sociales. À l’encontre d’Augustin, Klossowski prône cette théologie qui divulgue par son jeu « le secret du geste muet des statues divines » et célèbre une incarnation qui n’est contradictoire (« une divinité mauvaise étant une contradiction dans les termes ») que dans une approche platonicienne et chrétienne de Dieu. Histrionique, la théophanie théâtrique n’en est pas moins incarnation.
12Aussi Diane figure-t-elle « l’une des théophanies en laquelle la nature divine a le plus réfléchi son essence » ; aussi « la communication des idiomes dianesques et démoniques » que livre le mythe d’Actéon est-elle incarnation. Palpable et inviolé, violable et chaste, le corps de la déesse s’avère par conséquent le lieu de « cette union hypostatique des plus provocantes pour les mortels qui ne peuvent plus tout à fait démêler dans cet indissoluble alliage à qui revient l’arrogance, à qui la chasteté ». Tout y est spectacle de Dieu où se dévoile l’invisibilité de sa nature, grâce au désir qu’il engendre chez ceux qui, tel Actéon, éprouvent le désir de le voir.
13Il est pourtant un interdit religieux de la représentation divine11, problématique, certes, pour le christianisme, depuis le concile de Nicée II (787) – “perversion” que Klossowski fait sienne. On ne saurait figurer l’infigurable que sous la forme de trace. Dans la vision, ce qui est représenté ne révèle point sa nature mais l’occulte car l’image ne ressemble pas à son modèle, qu’elle épuiserait ; elle n’est qu’un simulacre, qu’un “motif” ontologique : que le résidu d’une vision primitive, prototypique12. En ce sens, Diane n’apparaît instantanément à Actéon, c’est-à-dire dans l’instant, dans le seul acte même de son apparition, que pour mieux ne pas apparaître. Elle est phantasme, obsession, et prioritairement stéréotype – mais au sens ockhamien pourrait-on dire, singulièrement essentiel, et non à l’instar d’universaux.
14L’épiphanie de la déesse ne cède rien à Actéon : ce pur kairos n’a nulle portée éthique. Le Chasseur, pourtant, s’imagine posséder ce qui lui est dévoilé : illusion de Dieu. Si, selon la parole johannique, qui a vu le Fils a vu le Père13, c’est que la vision chrétienne n’est qu’une dissipation d’ordre eschatologique : elle est promesse d’éternité. Dans Le Bain de Diane, ces deux regards se conjuguent sans s’anéantir : d’un côté, Klossowski fait vivre Actéon dans l’immédiateté d’une révélation jouissive, charnelle, mais trompeuse ; de l’autre, il lui accorde également dans la durée la saisie d’un au-delà de la corporéité, d’une béatitude totale dans sa vérité. Le mythe d’Actéon est donc le double signe théophanique des dieux et de Dieu14. Paradoxalement, le Chasseur pâtit de cette ressemblance qui est dissemblance : Diane, celle qui s’offre le plus à son regard, n’est qu’une image fausse de la divinité, alors même que ce qu’elle dissimule ressemble à la divinité vraie15. C’est de cette incohérence que se nourrit l’approche mythographique de Klossowski.
15Une incohérence reconduite dans d’autres figures : la Thérèse du Baphomet ou la Roberte des Lois de l’Hospitalité. Une incohérence expresse qui fait de la vision d’une présence une absence, puisque les attributs ou idiomes ne cessent de se communiquer sous l’aspect de phantasmes multiples, sans que le secret de leur nature ne se rende, en dépit de la prolifération des épiphanies de ces différentes figures. Car rien ne se livre de toutes ces singularités inaliénables, aussi fortuites que discontinues. Le mystère qui se dérobe surclasse ici celui des théologiens chrétiens, par son irrésolution : Diane a rusé avec Actéon ; duplice, elle échappe à toute adoration, précisément parce que sa double nature ne peut pas être comme un autre Même – elle lui est consubstantiel. Pour le Chasseur, il ne reste qu’à souffrir de cet indécidable, en attendant. Mais Actéon ne saurait différer trop longtemps, malgré la delectatio morosa, l’expectation16 qui le hante à l’approche de la déesse. La métamorphose en cerf, cette “cervitude”, est voulue, parce qu’identique à lui-même Actéon ne doit pas cesser de s’oublier pour se retrouver multiple : pour assurer la perte de son identité, dissoudre en lui l’Actéon et “s’acervir”. Car le corps d’Actéon n’est qu’un leurre, une forme transitoire, hasard sans conséquence – et mieux encore, la scène où se joue le spectacle des pulsions.
Bruno ou la double mort d’Actéon
16La thèse de la communication des idiomes se trouve également au cœur de l’œuvre de Giordano Bruno – mais d’une manière conflictuelle. De son propre aveu, si le Nolain rompt avec l’ordre des dominicains, c’est bien à cause de sa défense de l’arianisme ou plus exactement pour avoir soutenu que « le Fils et le Père ne sont pas de même substance », le premier procédant de la volonté du second, à l’instar des humains17. Cette prise de position pouvait, jusqu’à un certain point, s’articuler sur l’impossibilité de l’Immaculée Conception qu’on pourrait déduire de la mariologie thomiste18. Autant dire qu’avant son périple européen la rupture de Bruno avec l’Église de Rome ne semble avoir aucune origine philosophique mais, bien au contraire, la thèse christologique de l’unité en une seule personne de deux natures.
17Si le mythe d’Actéon ne détient d’abord dans son œuvre qu’une fonction parodique, secondaire19, à partir de L’Expulsion de la bête triomphante (1584) il s’inscrit dans une autre conceptualisation de la relation à la divinité en relevant pleinement de la philosophie nolaine. D’un côté, si « pour être divin, l’homme doit participer de la bête », il lui faut de l’autre côté rejeter toute substantialisation de la divinité, quelles que soient ses formes : zoolâtrie, polythéisme antique et y compris christologie – Bruno poursuivant ainsi sa critique de la communication des idiomes. Contrairement à Klossowski, il n’y a donc plus ici de place pour quelque divinité figurable sous l’aspect des dieux ou de l’Incarnation : Dieu n’est aucunement représentable, pas même sous l’angle de simulacres aussi captivants qu’illusoires. À titre symbolique, le chasseur Actéon ou le philosophe se lance à la poursuite de la déesse Diane, à savoir la Nature, pour tenter de se fondre avec elle, puisque la connaissance, depuis le discours gnoséologique du De Umbris (1581), est conçue à la manière d’une fusion du sujet avec l’objet – la Nature étant envisagée comme l’expression de la divinité et non comme la divinité elle-même. Aussi, dans le droit fil du mythe, une telle « chasse » que Bruno qualifie de “contraction” ou de « fureur divine » vise-t-elle à contempler Diane dans sa nudité, c’est-à-dire à contempler la vérité de Dieu dans son “explication” naturelle.
18À la faveur de cette chasse, le philosophe doit s’ensauvager, à moins de s’asservir à sa proie qui le domestiquerait, notamment par le biais de la messe et du baptême où, aux dires de Momus, les chrétiens se voient « changés en cerf domestique par leur Diane qui, suivant un certain rite magique, souffle sur leur visage, leur verse dessus de l’eau de source », avant de leur répéter quelques formules rituelles (III, 3). Excessives moqueries du dieu de la dérision ? Non, car Bruno conteste à nouveau la nature divine du Christ, “demi-dieu” et “demi-bête”, « une pièce de haut-de-chausses avec une pièce de pourpoint » : il en fait à la fois « le sacrifice et le sacrificateur » et se moque de ses miracles (« sautiller sur les eaux, […] faire danser les écrevisses et cabrioler les boiteux, […] permettre aux taupes de voir sans lunettes […] et autres gracieusetés de la même farine »). À l’inverse, Actéon ou le philosophe sauvage se livrera en pâture à Diane pour être dévoré et, par cette mort, avoir accès à la totalité de la Nature. Car, si le Nolain récuse la thèse christologique, il n’en est pas moins prêt à se sacrifier philosophiquement, sans tenir sa propre mort pour amertume mais en la rendant désirable (II, 3).
19Dans L’Expulsion de la bête triomphante, il est donc deux types d’Actéon : négatifs, ils répondent encore aux principes de la christologie ; positif, l’Actéon ne satisfait plus qu’à la philosophie de Bruno. À rebours de Klossowski, le Nolain ne convoque plus, en matière de théophanie, les théologiens mais ceux qui soutiendront son discours philosophique. Il ne croit pas non plus à quelque « fond inéchangeable », puisque la fusion d’Actéon en la Nature, signe de sa disparition, est une promesse de vérité – l’inaccessibilité de Dieu n’entravant pas l’accès à son « explication » naturelle. Bruno, pourtant, récuse comme Klossowski les ornières conceptuelles de son temps : s’il n’y tient pas au nom de l’incommunicable, il s’y emploie cependant aussi résolument, à l’aune de sa critique du mode théologique de communication de la divinité. Un combat qu’il mène sur le mode d’une philosophia theatrica où les dieux se donnent encore en spectacle : la scène de L’Expulsion, par le jeu des représentations célestes, divulguant une autre manière de théophanie – l’expression de Dieu dans la Nature.
20Les Fureurs héroïques (1585) présente une autre manière d’Actéon, moins offensive, plus strictement conceptuelle et par conséquent moins fatale : cette fois, c’est l’intellect qu’on découvre sur les traces des espèces intelligibles comme à la poursuite de son gibier. Figure de la gnoséologie brunienne, ce « grand chasseur » se rapproche par degrés du Vrai, du Bien, du Beau et de l’Être – mais au moment même où il s’apprête à saisir sa proie, le voilà métamorphosé en l’objet de sa poursuite ; car, grâce aux espèces intelligibles, il vient de convertir en lui les choses qu’il appréhendait et ce, suivant la logique aristotélicienne d’après laquelle l’intellect se change en tout ce qu’il connaît. Il ne s’agit plus d’un sacrifice de soi mais d’une exaltation de l’intelligible dont l’enjeu est précisément la connaissance. Après la transformatio rei in seipsum, la transformation de la chose en soi-même, a en effet lieu la transformatio sui in rem, la transformation de soi-même en la chose ; notons qu’ici, suivant une conception thomiste autant que néoplatonicienne, c’est la volonté qui parachève l’identification entre le sujet et l’objet de la connaissance : « Ainsi, Actéon, avec ses pensers, ces chiens qui cherchaient en dehors de lui le bien, la sagesse, la beauté, la bête sauvage, l’atteignit par ce moyen et, une fois en sa présence, ravi hors de lui par tant de beauté, devint lui-même proie, se vit converti en ce qu’il pourchassait ; il s’aperçut alors que de ses pensers, de ses chiens, lui-même devenait la proie convoitée, car ayant déjà contracté en lui la divinité, il n’était point nécessaire de la chercher hors de lui20 ». La divinité ou plus exactement son “ombre”, son « explication » dans la Nature, le philosophe se l’acquiert « par la force de l’intellect et de la volonté réformés ». Au plus près de Dieu par le va-et-vient de l’intellect (projeté vers l’extérieur, changé en son objet et, par ailleurs, porté intérieurement à l’élévation de la connaissance), l’Actéon doit mourir, mais au sensible uniquement, pour renaître à l’intelligible : il n’est donc plus question, comme chez Klossowski, de révélation par les corps, dans une jouissance trompeuse. Bruno « n’est pas mort, puisqu’il vit dans l’objet ; vivant non plus, puisque mort à soi-même » : le voilà « privé de mort, puisqu’il enfante des pensers en l’objet » et « privé de vie, puisqu’en soi-même, il ne végète ni ne sent21 ». En revanche, à l’instar de chez Klossowski, Diane est bien médiation de la divinité : « splendeur des espèces intelligibles », elle ne se livre pas à Actéon comme le ferait Dieu dans son immédiateté ; c’est par le biais de ses ombres, graduellement, que le philosophe nolain s’élève jusqu’à Lui mais sans jamais L’atteindre, puisque
cette vérité est cherchée comme une chose inaccessible, comme un objet situé au-delà de toute objectivation comme de toute compréhension. C’est pourquoi il semble impossible à quiconque de voir le soleil, l’universel Apollon et la lumière absolue en raison de son espèce suprême et très excellente : mais on ne voit que son ombre, sa Diane, le monde, l’univers, la nature qui est dans les choses, la lumière qui est dans l’opacité de la matière, c’est-à-dire celle par laquelle il resplendit dans les ténèbres22.
21Semblablement théophanique, la chasse de l’Actéon furieusement héroïque met au jour la divinité dans son simulacre naturel qui s’avère klossowskien par sa ressemblance et par sa dissemblance avec Dieu. Image fausse parce qu’ombreuse de la divinité, la Nature, à nouveau, dissimule ce qui ressemble à la divinité vraie. Aussi, s’épargnant la thèse christologique, Bruno revient-il à la question de la communion des idiomes par l’expression même de Dieu en Diane, c’est-à-dire en la Nature. Et rien de Dieu ne se livre non plus tout à fait, sinon par l’Actéon dans sa traque. C’est de la sorte que le Nolain croise une autre fois la route de Klossowski en affirmant son refus nietzschéen de la puissance « niveleuse de la pensée grégaire », au profit de celle des cas particuliers, “érective”23 :
Très rares sont les Actéons auxquels il est accordé par le destin de pouvoir contempler la Diane nue et de devenir tels qu’épris d’amour pour la belle harmonie du corps de la nature et tombés sous le regard de ces deux yeux de lumière, splendeur jumelle de la divine bonté et beauté, ils sont transformés en cerfs, en sorte qu’ils ne sont plus chasseurs, mais gibier24.
22Avant Nietzsche et Klossowski mais déjà comme eux, Bruno prône un renversement total des valeurs édictées par la multitude car Actéon accepte de se livrer à ses pulsions, à sa « fureur héroïque », même au prix de sa propre mort, tantôt réelle, tantôt seulement au sensible – pourvu que Diane soit mise à nu.
L’Âne ou le suicide de l’idiot
23La philosophia theatrica du Nolain déborde elle aussi la théologie chrétienne mais, semble-t-il plus guerrièrement que la theologia theatrica de Klossowski, elle la supplante en tablant sur la thèse ontologique de l’unité en une seule ombre des deux natures de la Nature elle-même – transposition, remarquons-le au passage, de l’argument clef de la communion des idiomes, à savoir celui de notre dualité proprement humaine, c’est-à-dire de cette union mystérieuse en nous de l’âme et du corps. D’où, dans la philosophie nolaine, une déperdition théophanique de la corporéité qui profite à l’intellect et, d’autre part, une intégration de la divinité sous l’aspect de ses ombres. Et, du même coup, une appropriation plus stricte du motif ovidien et une érotisation de la connaissance dépourvue de ludisme et de perversion.
24Bruno préserve néanmoins la possession impossédée de la Diane klossowskienne, aussi fatale à Actéon. Cela dit, à partir des Fureurs héroïques, la mort du Chasseur est un “vrai-semblant”, une mort au seul sensible, étant donné que le Nolain ne cesse de se fonder sur une certaine « échangeabilité » de l’Être. Dès lors, il n’y a plus pour lui mystère de l’Incarnation mais, sous l’espèce de la Nature, incarnation du mystère : Dieu ou la proie prend vie sous la forme naturelle d’un autre “vrai-semblant”, l’omniprésence ontologique dissolvant le spectacle.
25C’est qu’avec Bruno les universaux du thomisme sont à l’œuvre, au point de le faire passer, contrairement à l’approche klossowskienne, d’un cas singulier à une forme universelle. En effet, dans la philosophie nolaine, le monde, loin d’être une collection de singularités, s’impose perpétuellement dans sa continuité fondatrice. Signes et réalités y sont toujours entendus dans leur non-distinction. Voilà sans doute pourquoi, de ses premiers écrits jusqu’aux derniers, le philosophe de Nola n’a cessé de chercher une unité de signes universels par le biais de ses tentatives mnémotechniques : autre théâtre où ontologie et sémiologie se confondent immanquablement. Chez Klossowski, l’Être se dérobe, comme Diane : de sorte qu’Actéon ne peut en connaître que des états fuyants, ne peut en saisir que l’intensité. Chez Bruno, il s’agit au contraire d’atteindre à l’intelligibilité de la Nature, au moyen de cette fureur héroïque qui se veut souveraine. La philosophie nolaine, à l’inverse des ambitions de la monomanie klossowskienne, ne se veut-elle pas en fait une onto-théologie déchristianisée, un immanentisme aux élans transcendants ?
26D’ailleurs, son épiphanie dianesque livre à son Actéon, via les ombres de la Nature, une part d’intelligibilité qui nourrit une éthique aux fondements achrétiens mais qui, sur le plan pragmatique, épouse paradoxalement les intérêts du catholicisme25. Certes, de sa “cervitude”, le philosophe souffrira toujours car Dieu ne lui sera accessible que sous l’aspect de son expression naturelle : souffrance heureuse, puisque le bonheur est « de boire et non d’avoir bu le nectar, de goûter et non d’avoir goûté l’ambroisie, de désirer sans cesse l’aliment et le breuvage et non d’être saoul et sans désir26 ». En fusionnant avec la Nature, l’Actéon nolain doit certes se multiplier comme le Cerf klossowskien, mais non pour assurer la perte de son identité mais pour tenter de s’identifier, sur le mode intelligible, à la totalité de l’expression divine. Telle est la tâche assignée à une autre figure animale de Bruno, l’Âne de Mercure : « Trouve-toi parmi tous, […] discours avec tous, fais de tous tes frères, unis-toi, identifie-toi à tous, domine-les tous et sois tout27 ».
27Figure antérieure à l’Actéon, elle déporte le problème de la communion des idiomes : car si l’Âne de Mercure, qui représente aussi le philosophe nolain, doit entreprendre de s’identifier à la totalité de la Nature, c’est pour mieux en finir avec la médiation christique avant de lui substituer un mode spécifique d’accès à la divinité : la fureur héroïque. Tout en sacrifiant en lui les attributs de la nature divine, l’Âne paraît se présenter comme une solution de rechange philosophique au Christ – tel un nouveau Médiateur. Mais cette médiation par l’Âne, que développe l’Actéon furieux, ne peut que reconnaître ses limites car, nous l’avons vu, le philosophe n’accède pas à la divinité vraie : sa connaissance « ne sera jamais parfaite, dans la mesure où l’objet suprême serait compris28 ». Il doit avouer son impuissance, même s’il s’en console : « Que je tomberai mort à terre, je le sais bien ; mais quelle vie égalerait cette mort ?29 ». Une impuissance à connaître la vérité des vérités qui se double chez lui d’une prédilection pour l’autoportrait infamant30 autant que de la revendication de sa non-appartenance aux institutions, puisqu’il aime à se dire « académicien de nulle académie »31 – sans parler de ses excommunications.
28Le nouveau Médiateur serait-il donc idiot ? C’est du moins ce que laisse entendre, face à Dieu, l’incompétence avouée de Bruno, laquelle touche à la stultitia érasmienne. Il ne s’agit guère de bêtise ou de stupidité mais d’une singularité, d’une “idiotie”, au sens où l’explique Clément Rosset32, qui fait du philosophe tel que l’envisage le Nolain un être à part, voué à rompre avec tout ce qui ne le caractérise pas et, partant, à invoquer irréductiblement sa particularité, sa nouveauté. Ce faisant, l’Âne ou le Cerf doit, d’une manière ou d’une autre, disparaître pour mieux assurer l’apparition de l’intelligibilité qu’il pourchasse : mais, pour Bruno, comment admettre une telle disparition face au chant des Sirènes ennemies ? Nouvel Ulysse, l’Âne de Mercure brait d’abord ridiculement alors qu’ensuite le Cerf de Diane, lui épargnant cette attitude histrionique, le promet certes à une dissolution de soi mais qui conditionne la philosophie telle qu’elle doit advenir. De ce dilemme propre à l’univers de Blanchot, Bruno use et abuse au point de se donner encore une fois en spectacle devant l’Inquisition de Venise, puis d’être condamné à l’impasse lorsque l’Église de Rome le somme de choisir entre le suicide de l’idiot ou l’abandon irréversible de toute vocation à la disparition philosophique de soi. Mais le Nolain ne peut se résoudre à l’oblation de sa “cervitude” : ce serait revenir sur sa « vocation suspendue », celle du dominicain qu’il a cessé d’être, comme Klossowski33 ; ce serait acquiescer à l’autre idiotie, celle du Christ se suicidant sur la Croix34. Aussi l’Âne et le Cerf refusent-ils de ne plus avoir à disparaître dans le bain de Diane, afin de mieux apparaître dans le feu du bûcher.
Notes de bas de page
1 Suivant l’héritage johannique : « Qui est menteur, sinon celui qui nie que Jésus est le Christ ? Celui-là est l’Antéchrist, qui nie le Père et le Fils. Quiconque nie le Fils n’a pas non plus le Père ; quiconque confesse le Fils a aussi le Père » (Première épître de Jean, II, 22-23).
2 Etnon apparente comme le veut le docétisme (iie-iiie siècle) qui affirmait qu’étant Dieu, le Christ n’avait pu vivre et souffrir sur terre qu’en apparence.
3 Voir A. Arnaud, Pierre Klossowski, « Les Contemporains », Paris, Seuil, 1990, notamment p. 94-101.
4 C’est d’ailleurs sur un extrait d’Ovide que s’ouvre l’écrit de Klossowski : « Nunc tibi posito visam velamine narres / Si poteris narrare, licet » (« Et maintenant, libre à toi d’aller raconter, si tu le peux, que tu m’as vue sans voile ! »). Sur Actéon chez Ovide, voir Métamorphoses, III, 138-250. Chez Klossowski, explicitement ou non, référence est faite, outre à Callimaque, Ovide et Hygin, à Philostrate de Lemnos, Macrobe et saint Augustin. À noter qu’on trouve encore trace de cette tradition « actéonographique » dans La Bibliothèque d’Apollodore (« Autonoé et Aristaios eurent pour fils Actéon, qui, élevé par Chiron, apprit de lui à être chasseur et fut plus tard dévoré sur le Cithéron par ses propres chiens. Il mourut de cette façon, parce que, selon Acousilaos, il s’était attiré la colère de Zeus en poursuivant Sémélè, ou bien, comme le disent la plupart des auteurs, parce qu’il avait vu Artémis en train de se baigner. La déesse, dit-on, le changea à l’instant en cerf et rendit enragés les cinquante chiens de sa meute qui le dévorèrent sans le reconnaître. Actéon une fois mort, les chiens se mirent à la recherche de leur maître en poussant des hurlements et, dans leur quête, ils arrivèrent à l’antre de Chiron. Ce dernier fabriqua une image d’Actéon qui mit fin à leur chagrin » (La Bibliothèque d’Apollodore, traduction par J.-C. Carrière et B. Massonie, Annales littéraires de l’Université de Besançon, diffusion Les Belles Lettres, 1991).
5 P. Klossowski, Le Bain de Diane, Paris, Gallimard, 1980, p. 9.
6 Ibid., p. 11-12.
7 P. Klossowski, Les Méditations bibliques de Hamann, avec une étude de Hegel, Paris, Minuit, 1948, p. 34-35.
8 Id., La Ressemblance, Marseille, André Dimanche Éditeur, 1984, p. 103.
9 « Note de la page 60 », in Le Bain de Diane, op. cit., p. 111-115.
10 Saint Augustin, La Cité de Dieu, Paris, Garnier, 1960, t. II, livre VI, chap. 2-9.
11 Sur cette question, voir A. Besançon, L’image interdite, Paris, Fayard, 1994, qui, toutefois, ne parle pas de Klossowski.
12 « Alors ce que voit Actéon se produit au-delà de la naissance de toute parole : il voit Diane se baignant et il ne peut dire ce qu’il voit. Même s’il erre avec l’intention de la surprendre, son errance est comme une remontée à l’état antérieur de la parole » (Le Bain de Diane, op. cit., p. 69).
13 Jean, XIV, 8-11 : « Philippe lui dit : Seigneur, montre-nous le Père, et cela nous suffit. Jésus lui dit : Il y a si longtemps que je suis avec vous, et tu ne m’as pas connu, Philippe ! Celui qui m’a vu a vu le Père ; comment dis-tu : Montre-nous le Père ? Ne crois-tu pas que je suis dans le Père, et que le Père est en moi ? Les paroles que je vous dis, je ne les dis pas de moi-même ; et le Père qui demeure en moi, c’est lui qui fait les œuvres. Croyez-moi, je suis dans le Père, et le Père est en moi ; croyez-moi du moins à cause de mes œuvres ».
14 Remarquons aussi que « les théophanies du Père des dieux ne se font jamais sans que la divinité commune aux Douze Dieux soit engagée du même coup. » (Le Bain de Diane, op. cit., p. 55). Sur cet aspect, voir M. Foucault, « La prose d’Actéon », in Dits et écrits. I. 1954-1988, édition établie sous la direction de D. Defert et F. Ewald, « Bibliothèque des Sciences Humaines », Paris, Gallimard, p. 328 : « Klossowski se trouve situé à la croisée de deux chemins fort éloignés et pourtant bien semblables, venant tous les deux du Même, et tous les deux peut-être y allant : celui des théologiens et celui des dieux grecs dont Nietzsche annonçait dans l’instant le scintillant retour ».
15 « Dès lors si en tant que principe divin, Diane est impassible, en tant que déesse ayant réfléchi sa divinité dans un corps virginal, elle accepte la passibilité du démon qui lui prête son corps pour apparaître chaste. Ainsi Diane, par le corps qu’elle emprunte, se soumet au temps de la réflexion ; mais la réflexion de la pensée qui est une sortie du temps mythique, du retour éternel, convertit le temps en espace mental ; le temps ne peut asservir la divinité qui est une avec le temps mythique jusque dans sa périodicité ; mais par le temps réfléchi, la réflexion asservit les accidents du corps que la divinité emprunte » (Le Bain de Diane, op. cit., p. 63).
16 Voir « Expectation », in ibid., p. 38-40.
17 « Documenti veneti », XIII, in V. Spampanato, Vita di Giordano Bruno con documenti editi e inediti, Messine, Principato, 1921, réimpression avec une postface de N.Ordine, Rome, Gela Editrice, 1988, p. 737.
18 Sur la mariologie thomiste, voir H.-M. Manteau-Bonamy, Maternité divine et incarnation. Étude historique et doctrinale de saint Thomas à nos jours, Paris, Vrin, 1949 ; G. Roschini, « La Mariologia di S. Tommaso », in Studi Mariani, n. 2, Rome, 1950 ; Th. Koehler, Maria nella storia della devozione cristiana dal secolo xiii al secolo xvii (1650). (Storia della mariologia), Verbania Pallanza, Centro Mariano Chaminade, s. d., p. 30-34.
19 Voir Chandelier, in Œuvres complètes I, introduction philologique et texte établi par G. Aquilecchia, préface et notes de G. Barberi Squarotti, traduction de l’italien par Y. Hersant, Paris, Les Belles Lettres, 1993, p. 28 : « Considérez donc comment son amour [celui de Bonifacio] pour madame Vittoria l’a fait pencher du côté des cornes ; et de quelle façon, quand il a cru la posséder, il est effectivement devenu cornard. La vraie figure, c’est Actéon, qui en allant à la chasse cherchait ses cornes ; au moment même où il a cru jouir de sa Diane, elle l’a changé en cerf. Rien d’étonnant, par conséquent, si Bonifacio est déchiré et mis en pièces par une meute de filous ».
20 Des Fureurs héroïques, édition P.-H. Michel, « Les Classiques de l’Humanisme », Paris, Les Belles Lettres, 1984, p. 208.
21 Ibid., p. 166.
22 Ibid., p. 372. Nous avons modifié la traduction de P.-H. Michel.
23 P. Klossowski, Nietzsche ou le cercle vicieux, Paris, Mercure de France, 1969, p. 26.
24 Des Fureurs héroïques, op. cit., p. 372-374.
25 Sur ce paradoxe d’un Bruno prônant une déchristianisation tout en soutenant le pouvoir et les intérêts de l’Église catholique, je me permets de renvoyer à mon étude sur le philosophe (Giordano Bruno, Paris, Fayard, 1995, réimpression 2000, en particulier : « Bruno catholique ? », p. 297-298).
26 Des Fureurs héroïques, op. cit., p. 396.
27 La Cabale du cheval Pégase, traduction de l’italien, présentation et annotation de B. Levergeois, Paris, Michel de Maule, 1992, p. 90.
28 Des Fureurs héroïques, op. cit., p. 192.
29 Ibid.
30 « Si vous connaissiez l’auteur, vous lui trouveriez un air égaré : on dirait qu’il a été foulé comme un bonnet de laine ; s’il rit, cet homme-là, c’est pour faire comme tout le monde ; la plupart du temps, vous lui verrez une expression ennuyée, réticente et bizarre : rien ne le satisfait, il est récalcitrant comme un octogénaire, lunatique comme un chien écorché, pleurnichard comme un mangeur d’oignons » (Chandelier, op. cit., p. 38). Sur la tradition de ce type de représentation, voir G. Ortalli, La Peinture infamante du xiiie au xvie siècle, Paris, Gérard Monfort Éditeur, 1995.
31 Ibid., p. 5 et p. 58.
32 C. Rosset, Le Réel, traité de l’idiotie, Paris, Minuit, 1977.
33 Rappelons, en effet, que Pierre Klossowski a rompu avec les dominicains et qu’il s’est rallié un temps, comme Bruno, au luthéranisme tout en regrettant le catholicisme. Voir P. Klossowski, La Vocation suspendue, Paris, Gallimard, 1950.
34 Dans l’esprit de l’hypothèse théologique avancée par John Donne dans son Biathanatos (1644). Sur cette question, voir J. L. Borges, « Le Biathanatos » in Enquêtes suivi de Entretiens, Paris, Gallimard, « Folio Essais », 1992, p. 127-132 ; et P.-E. Dauzat, Le suicide du Christ, « Perspectives critiques », Paris, P.U.F., 1998.
Auteur
Il a traduit trois dialogues italiens de Bruno (L’infini, l’univers et les mondes, Paris, Berg, 1987 ; L’expulsion de la bête triomphante et La Cabale du cheval Pégase, Paris, Michel de Maule, 1992) et signé une biographie du philosophe (Giordano Bruno, Paris, Fayard, 1995, réédité en 2000). Traducteur de Brunetto Latini (Le petit trésor) et biographe de l’Arétin (Fayard, 1999), il travaille actuellement sur Baltasar Gracián.
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