1  Idéal de clarté qui ne doit pas être confondu avec l’exactitude (ἀκρίϐεια) : Aristote nous met à plusieurs reprises en garde, dans les premiers livres de l’Éthique à Nicomaque, contre l’excès d’exactitude en matière éthique et politique, et ce, essentiellement, parce que le domaine de l’action ne comporte rien d’absolument fixe (II, 2, 1104a4) ; rien, dans ce domaine, ne vaut toujours, mais seulement « dans la plupart des cas » (ὡς ἐπὶ τὸ πολύ, I, 1, 1094b21). Rappelons qu’une connaissance ne peut être dite « exacte » que dans la mesure où elle ne laisse rien échapper de son objet, ce qui suppose en particulier qu’elle en connaisse la cause : « Une science est plus exacte et antérieure quand elle connaît à la fois le fait et le pourquoi, et non le fait lui-même séparé du pourquoi » (Seconds Analytiques, I, 27, 87a30-31, trad. Tricot). De ce point de vue, la clarté que recherche ici Aristote relève davantage d’une élucidation du sens que d’une recherche des causes.

2  Le chapitre 2 du Livre II notait que la nécessité, pour l’action morale, d’être conforme à la « droite règle » (ὀρθὸς λόγος) est une chose communément admise (κοινόν) et qui doit être prise pour base de la recherche (1103b32), mais renvoyait à plus tard l’examen de « ce qu’est la droite règle ». C’est l’objet du Livre VI : la question, posée au chapitre 1 (τίς ἐστιν ὁ ὀρθὸς λόγος καὶ τούτου τίς ὅρος, 1138b34), est finalement résolue par l’identification de la règle droite à la prudence (ὀρθὸς λόγος [...] ἡ φρόνησίς ἐστιν, 1144b28), assimilation qui permet de saisir clairement ce que la formule communément admise laissait pressentir confusément (cf. 1144b24 : ἐοίκασι δὴ μανθεύεσθαί πως ἅπαντες). Sur la méthode ici adoptée par Aristote, voir par exemple E.E., I, 6. Cf. G.E.L. Owen, « Τιθέναι τὰ φαινόμενα », dans Aristote et les problèmes de méthode. Actes du IIe Symposium Aristotelicum, Paris-Louvain, 1961.

3  C’est l’homme de bien, note Aristote à plusieurs reprises, qui est la règle et la mesure de toutes choses, en matière éthique (E.N., III, 7, 1113a33 ; VIII, 15, 1163a22 ; IX, 4, 1166a12-13). C’est pour cela que la « droite règle » n’est pas formulable et qu’il ne faut pas attendre de la clarification annoncée par Aristote qu’elle nous fournisse la formule de la loi morale. Mais cela ne signifie pas pour autant qu’on ait affaire ici à un pur et simple irrationalisme en matière éthique. Comme le fait remarquer P. Aubenque (La Prudence chez Aristote, Paris, P.U.F., 1963, p. 51), le « prudent » n’est invoqué comme norme que parce qu’il a une « connaissance », même s’il ne s’agit plus d’une connaissance du transcendant, mais de l’« immanence critique de l’intelligence » (ibid.). De ce point de vue, le jugement moral relève davantage de ce que Kant définira comme « jugement réfléchissant », dans la Critique de la faculté de juger, que d’un jugement « déterminant ».

4  C’est ce que rappelle Aristote pour assurer la transition de la première à la seconde partie du chapitre, en 1139a15-17 : « Il faut par suite bien saisir quelle est pour chacune de ces parties sa meilleure disposition : on aura là la vertu de chacune d’elles, et la vertu d’une chose est relative à son œuvre propre » (trad. Tricot).

5  C’est le même verbe, θεωροῦμεν, « nous contemplons », qui est employé dans les deux cas (1139a7-8).

6  τὸ ἔργον τὸ οἰκεῖον, 1139a17.

7  Rappelons que la πρᾶξις, l’action, dont la fin est immanente, se distingue par-là de la ποίησις, de la production, domaine de la technique, dont le résultat est une œuvre qui succède au processus de sa production et y survit. Rappelons aussi qu’il n’y a pas d’action sans « choix délibéré » (προαίρεσις), autrement dit sans articulation de désir et de raison, de sorte que les animaux sans raison n’agissent pas (1139a20).

8  Aristote, Part. Anim., 645a17-21.

9  L’intelligence qu’Aristote propose d’appeler « calculative » (τὸ λογιστικόν) est par définition délibérative (« délibérer et calculer sont une seule et même chose », 1139a13), et le domaine de la délibération est celui de l’action (E.N., III, 5, 1112a31). Gauthier et Jolif, dans leur édition commentée de l’Éthique à Nicomaque (Louvain, 1970, t. II, pp. 441-442), soulignent le caractère volontairement antiplatonicien de l’usage restreint que fait ici Aristote du terme de λογιστικόν, que Platon utilisait pour désigner la partie rationnelle de l’âme tout entière (Rép., IV, 439d), en même temps que le caractère encore platonicien du cadre de la discussion (une division des parties de l’âme que le traité De l’âme abandonnera au profit d’une distinction purement fonctionnelle de l’intellect en intellect spéculatif et en intellect pratique), et concluent que le chapitre 2 du Livre VI appartient à une rédaction plus ancienne que le chapitre 1 (qui constitueraient ainsi respectivement l’ancienne et la nouvelle introduction du Livre VI). Mais c’est supposer que les deux distinctions sont incompatibles, ce qui est loin d’être évident. Aristote, simplement, me semble-t-il, use de divisions différentes selon les contextes, avec une relative souplesse, et en fonction des besoins de l’argumentation. L’unité du propos aristotélicien, dans le Livre VI (et probablement aussi dans l’ensemble de l’Éthique à Nicomaque) me semble donc pouvoir être sauvée, dans ce cas comme dans bien d’autres, sans qu’il soit nécessaire de recourir à l’hypothèse d’une évolution, ce qui ne signifie pas, bien entendu, que cette unité doive être comprise en termes (modernes) de « système ».
À l’opposé d’une lecture qui, comme celle de Gauthier et Jolif, interprète l’opposition du λογιστικόν à l’ἐπιστημονικόν par simple souci polémique à l’égard de Platon, Heidegger, dans son cours de 1924 sur le Sophiste de Platon (Gesamtausgabe, t. 19, Frankfurt am Main, Klostermann, 1992), relie cette distinction à notre rapport le plus immédiat au monde : « Cette première distinction ontologique primitive ne se développe pas d’abord dans une considération philosophique, mais est une distinction que fait le Dasein naturel lui-même ; elle n’est pas construite, mais se tient dans l’horizon dans lequel se meut l’ἀληθεύειν du Dasein naturel. Dans sa façon d’être naturelle, il s’occupe des choses qui sont objet d’affairement (Schaffen), du souci (Besorgen) le plus immédiat, le plus quotidien. Ce monde ambiant, dans sa totalité, n’est pas isolé en lui-même, mais constitue un fragment déterminé du monde lui-même. Maison et cour ont leur être sous le ciel, sous le soleil, qui chaque jour suit son cours, chaque jour se lève de nouveau et disparaît de la même façon. Ce monde de la nature, qui est toujours comme elle est, est dans une certaine mesure l’arrière-plan dont dépend le pouvoir-être-autrement. Cette distinction est une distinction tout à fait originaire. C’est pourquoi il est erroné de dire qu’il y aurait deux domaines d’être, deux champs, qui seraient situés l’un à côté de l’autre par la considération théorique. Cette distinction est bien plutôt le monde, et sa première articulation ontologique en général » (ibid., p. 29 ; nous traduisons).

10  1139a10-11. Cf. chez Platon l’affinité qui unit l’âme aux Idées et lui permet de les connaître : cf. par exemple Rép. VI, 490b et le troisième argument du Phédon ; cf. P. Kucharski, « L’affinité entre les Idées et l’âme d’après le Phédon », in Archives de philosophie, 1963, pp. 483-515. En ce qui concerne Aristote, on peut se référer, par exemple, au De anima, III, 8 ; cf. G. Romeyer-Dherbey, « L’âme est, en quelque façon, tous les êtres », in Elenchos, 1987, pp. 363-380.

11  1139a15, trad. Tricot.

12  1139a17-18, trad. Tricot. Des trois facteurs de l’action et de la vérité qui sont énumérés ici, la sensation est éliminée par un argument identique à celui qu’Aristote utilise dans le De Anima au sujet, cette fois, du mouvement des animaux (De anima, III, 9, 432b19-21). Les deux arguments se fondent sur le fait que la sensation peut être présente chez un être sans que ni l’action, ni même le mouvement local ne le soient, de telle sorte qu’elle ne saurait en être le « principe » (ἀρχή). La forme de l’argument suppose évidemment que le principe recherché constitue une raison pleinement suffisante de ce dont il est le principe (action ou mouvement). Cela n’exclut donc pas la possibilité, pour la sensation, de jouer un rôle (peut-être même nécessaire) dans le mouvement ou même dans l’action. Cela exclut seulement qu’elle en soit la condition suffisante. On voit mal, au demeurant, comment la sensation pourrait être éliminée de l’analyse de l’action, compte tenu du rôle décisif que joue l’intuition des singuliers dans la prudence (E.N., VI, 9).
Sur le rapport de la sensation au mouvement, on peut se référer, en dehors du De anima, au De motu animalium et au commentaire qu’en donne M. Nussbaum (Aristotle’s ‘De motu animalium’, Text with Translation, Commentary and Interpretative Essays by Martha Craven Nussbaum, Princeton University Press, Princeton, 1978) en particulier pp. 255 sq.

13  Met., A, 1, 993b21 ; E.E., I, 5.

14  Action qui, par opposition à la fin des sciences théoriques, semble être la fin de ce qu’Aristote appelle, en un sens élargi, tantôt les « sciences pratiques » (Mét., A, 2), tantôt les « sciences poétiques » (Mét., A, 2 ; E.E. I, 5), négligeant ainsi de distinguer (bien qu’il le fasse parfois : Mét., E, 1 ; Top., VI, 6) la πρᾶξις de la ποίησις. Notons que, dans le vocabulaire d’Aristote, la « science pratique » n’est pas la science de la pratique, mais une science en vue de la pratique (elle est, note Aristote dans les Topiques, VI, 6, 145a17-18, « pratique de quelque chose », comme la science « poétique » et théorétique).

15  Pour le sens à donner à cette « homologie », cf. les lignes 1139a21-22, que nous examinons plus loin.

16  Je laisse de côté, ici, le problème de l’articulation des fins aux moyens, qui a divisé les commentateurs sur ce passage, et pour lequel je renvoie à la synthèse que présente ici même J.Y. Chateau.

17  Que sont, en effet, l’affirmation et la négation dans l’ordre de la pensée, sinon des « propositions », des λόγοι ἀποφαντικοί (De Int., ch. 5), dont la principale caractéristique est de pouvoir être vrais ou faux, et d’être par conséquent soumis au principe de non-contradiction (De Int., ch. 6). Si donc la poursuite et l’aversion sont la même chose, mais dans l’ordre du désir, qu’est-ce à dire sinon qu’elles ont un caractère apophantique, et peuvent dès lors être confrontées à des règles rationnelles en termes d’identité ou de contradiction logiques.

18  ἐν διάνοιᾳ, Met., E, 4, 1027b27.

19  Point sensible de l’interprétation de Gauthier et Jolif, qui tranchent l’alternative en faveur de l’intellect, considérant que le choix opposé de saint Thomas (qui, relevant ce qui lui paraît être une hésitation d’Aristote dans le Livre VI, se réfère au Livre III, 5, 1113a10-11 pour faire, finalement, du choix préférentiel un acte de la faculté appétitive plutôt que de la faculté intellectuelle) est « sur toute la ligne, un contresens » (op. cit., II, 445), et que l’interprétation intellectualiste est « si fortement établie et si nécessaire dans la pensée d’Aristote, que si notre texte la mettait en doute, il ne faudrait pas hésiter avec Susemihl à le rejeter comme inauthentique » (ibid.). Il me semble au contraire que notre texte, dans sa formulation même, définissant le choix préférentiel indifféremment comme « intellect désirant » et comme « désir raisonnant », loin d’être hésitant ou suspect effectue au contraire la synthèse de différentes lignes argumentatives présentes dans le corpus. On pourrait, il est vrai, noûs objecter la netteté de formules comme celle, souvent citée, de la Métaphysique : « Nous désirons une chose parce qu’elle nous semble bonne, plutôt qu’elle ne nous semble bonne parce que nous la désirons » (Mét., A, 7, 1072a29). Cela ne me semble pas incompatible avec le dépassement de l’alternative que nous suggère notre texte. En effet, s’il est vrai que ce n’est pas parce qu’on la désire qu’une chose nous semble bonne, cela n’exclut pas que c’est parce que notre désir a été exercé d’une certaine façon (par exemple dans le cas de l’homme vertueux) que nous devenons capables de juger certaines choses bonnes : « [le Souverain Bien] ne se manifeste qu’aux yeux de l’homme de bien : car la méchanceté fausse l’esprit et nous induit en erreur sur les principes de la conduite. La conséquence évidente, c’est l’impossibilité d’être prudent sans être vertueux » (E.N., VI, 13, 1144a34-36). Cf. David Charles, Aristotle’s Philosophy of Action, Duckworth, London, 1984, p. 182, qui montre la compatibilité de la formule de la Métaphysique avec la thèse selon laquelle le désir est à l’origine de la perception correcte, et qui relie cette question avec celle du plaisir : « Aristote souligne le rôle de la perception intellectuelle lorsqu’il s’agit de saisir ce qu’on doit faire [...]. Cependant, il insiste aussi sur l’importance, à titre de première étape essentielle de l’action morale, d’entraîner la jeunesse à prendre plaisir à certains types d’activité – agir courageusement, généreusement, avec tempérance (etc.) – et à éprouver du déplaisir à d’autres (1103b16-22 ; 1104b5-8 ; 1105b3-12 ; 1170b 25-30) [...]. Il n’y a pas de conflit entre ces deux thèmes distincts ; ils sont en fait intimement reliés. Aristote soutient qu’en général les gens deviennent meilleurs dans le discernement intellectuel requis par les activités qu’ils prennent plaisir à accomplir (1175a30-36). »

20  N’oublions pas que le choix est essentiellement défini comme principe d’action : « le principe de l’action est ainsi le libre choix (principe étant ici le point d’origine du mouvement et non la fin où il tend) » (1139a31, trad. Tricot modifiée : je traduis πρᾶξις par « action », et non par « action morale », dans la mesure où cette dernière expression pourrait prêter à confusion, et laisser croire qu’il ne s’agit que de l’action vertueuse, ce qui est démenti par la suite du texte).

21  E.N., I, 6, 1098a3.

22  « Les vertus morales, étant aussi rattachées aux passions, auront rapport au composé ; or les vertus du composé sont des vertus simplement humaines ; et par suite le sont aussi, à la fois la vie selon ces vertus et le bonheur qui en résulte » (E.N., X, 8, 1178a20-22).

23  « ... un homme est dit tempérant ou intempérant suivant que son intellect possède ou non la domination, ce qui implique que chacun de nous est son propre intellect » (E.N., IX, 8, 1168b34-35 ; cf. X, 7, 1178a2,7).

24  La raison alléguée en est en effet qu’il « serait étrange que l’homme accordât la préférence non pas à la vie qui lui est propre, mais à la vie de quelque chose autre que lui » (X, 7, 1178a3-4).

25  Cf. Marie-Christine Bataillard, La Structure de la doctrine aristotélicienne des vertus éthiques, thèse, Université de Paris-IV, 1992, pp. 347-375 ; P. Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique ?, Paris, Gallimard, 1995, pp. 123-137.

26  E.N., IX, 7. Le paradoxe réside en ce que les bienfaiteurs aiment leurs obligés davantage que ceux-ci n’aiment leurs bienfaiteurs. Pour une analyse de l’ensemble du chapitre, voir J. Brunschwig, « Aristote et l’effet Perrichon », in La Passion de la raison, Hommage à F. Alquié, Paris, P.U.F., 1983, pp. 361-377.

27  Cf. V. Goldschmidt, Temps physique et temps tragique chez Aristote, Paris, Vrin, 1982, conclusion. Le temps de l’action (πρᾶξις), c’est cette unité du présent et du parfait qu’Aristote caractérise par la formule : « en même temps on voit et on a vu » (Mét., Θ, 6, 1048b23), formule par laquelle il faut comprendre que l’acte de vision, tout comme l’action morale, est « parfait à n’importe quel moment de sa durée (il n’a besoin d’aucun complément qui surviendrait plus tard et achèverait sa forme) » (E.N., X, 3, 1174a13-16), de sorte qu’on a affaire à un « tout » (ὅλον, 1174a17) qui, à la différence du mouvement, ne se déroule pas dans le temps (ibid., 1. 19-21).

28  Cf. l’essai intitulé « L’initiative », publié dans Du texte à l’action, Paris, Seuil, 1986, et qui reprend un certain nombre de thèmes présentés dans Temps et Récit, Paris, Seuil, 1983-1985, en particulier dans le dernier volume.

29  En elle, comme le note P. Ricœur (op. cit., p. 272), « premièrement, je peux (potentialité, puissance, pouvoir) ; deuxièmement, je fais (mon être, c’est mon acte) ; troisièmement, j’interviens (j’inscris mon acte dans le cours du monde : le présent et l’instant coïncident) ; quatrièmement, je tiens ma promesse (je continue de faire, je persévère, je dure) ».

30  Sur cette notion, voir P. Aubenque, La Prudence chez Aristote, pp. 95-105 ; cf. aussi P. Rodrigo et A. Tordesillas, « Politique, ontologie, rhétorique : éléments d’une kairologie aristotélicienne ? », dans Aristote politique. Etudes sur la politique d’Aristote, sous la direction de P. Aubenque, publiées par A. Tordesillas, Paris, P.U.F., 1993, pp. 399-419. Sur le rapport du καιρός à la notion d’instant, voir Heidegger, Les Problèmes fondamentaux de la phénoménologie, trad. fr. de J.-F. Courtine, Paris, Gallimard, 1985, pp. 345-346.

31  E.N., I, 11, 1100b14.

32  Ibid., 1. 15-17.