1  P. Bergounioux, Une chambre en Hollande, Lagrasse, Verdier. 2009, p. 36, à propos de Descartes.

2  Pour un résumé de mon interprétation et de ses apports, voir supra, p. 245-246.

3  S. Shapin, Never Pure : Historical Studies of Science as if It Was Produced by People with Bodies, Situated in Time, Space, Culture, and Society, and Struggling for Credibility and Authority, Baltimore, The Johns Hopkins University Press, 2010.

4  B. Latour, L’espoir de Pandore. Pour une version réaliste de l’activité scientiique, trad. D. Gille, Paris, La Découverte, 2001, p. 100.

5  C’est l’un des principaux arguments de Bruno Latour, qui l’a appuyé sur une analyse détaillée, provocatrice et stimulante du Gorgias : voir B. Latour, « Sur la pratique des théoriciens », in J.-M. Barbier (dir.), Savoirs théoriques et savoirs d’action, Paris, P.U.F., 1998, p. 145 et surtout L’espoir de Pandore, op. cit., p. 229-284.

6  On peut trouver une analyse de ce type chez Marx dans les Manuscrits de 1844. Voir aussi M. Crawford, Éloge du carburateur. Essai sur le sens et la valeur du travail, Paris, La Découverte, 2010 sur l’aliénation du travail intellectuel dans l’économie de la connaissance et la possibilité d’un travail manuel de l’ordre du loisir.

7  L. Daston, « The Moral Economy of Science », Osiris, 2 nd series, vol. 10, 1995, p. 2-24.

8  Voir en particulier A. Diès, Autour de Platon, Paris, Beauchesne, 1927, L. Gernet, Anthropologie de la Grèce antique, Paris, Maspéro, 1968, M. Détienne, Les maîtres de vérité dans la Grèce archaïque, Paris, Maspéro. 1967, A.-J. Festugière, Contemplation et H. Joly, Le renversement platonicien, qui parle de « renversement » pour insister sur le changement radical de sens qui va de pair avec la transposition. Ces historiens ne soutiennent pas que les « transpositions » en question ont toutes été effectuées par Platon : des penseurs antérieurs comme Parménide ou les Pythagoriciens jouent également un rôle crucial.

9  Voir par exemple A. Nightingale, Spectacles of Truth in Classical Greek Philosophy, op. cit..

10  Voir dernièrement A. Macé et O. Renaut, « L’univers au service de la cité : l’image publique du philosophe », art. cit.

11  Voir surtout J.-P. Vernant, Les origines de la pensée grecques, Paris, Presses Universitaires de France, 1962 et G. E. R. Lloyd, Origines et développement de la science grecque. Magie, raison et expérience, trad. J. Carlier, F. Regnot, Paris, Flammarion, 1990, p. 248-276.

12  Une telle analyse est esquissée chez L. B. Carter, The Quiet Athenian, op. cit. et A. Nightingale, « Liberal Education in Plato’s Republic and Aristotle’s Politics », art. cit. et Spectacles of Truth…, op. cit. Cependant, après avoir bien montré comment Platon reprend et développe certaines idéologies ou valeurs aristocratiques (de la tranquillité ou de la liberté), ces deux interprètes se concentrent sur le rôle de la « contemplation » de l’intelligible dans la définition du philosophe et donc sur la rupture (métaphysique selon Carter, prenant pour modèles les pélerinages culturels ou religieux selon Nightingale) qu’elle implique avec la cité. L’importance de ces éléments est indéniable, mais la digression me semble montrer le rôle essentiel et positif que jouent également certaines valeurs d’origine politique et sociale, comme la liberté et le loisir, dans la définition de l’activité philosophique et de son rapport à la cité chez Platon.

13  P. Vidal-Naquet, Le Chasseur noir. Formes de pensée et formes de société dans le monde grec, Paris, La Découverte-Maspero, 1983, p. 15.

14  Un troisième exemple, plus connu et sans doute moins immédiatement convaincant du point de vue du projet d’une défense de la liberté de la recherche aujourd’hui, serait Nietzsche : dans Humain trop Humain, § 210, 225-230 et 283-291 et avant-propos, § 8, il établit des liens étroits entre liberté de l’esprit et loisir (propres à des « aristocrates-nés de l’esprit » et opposés à l’esclavage des gens d’action ou ayant une profession, y compris des savants « qui ont honte de l’otium »). Voir B. Stiegler, « Nietzsche à Sorrente. Devant la mécanisation de la vie », Fario 5, 2007, p. 39-69.

15  S. Shapin, A Social History of Truth. Civility and Science in Seventeenth Century England, Chicago, The University of Chicago Press, 1994, p. 83 et 91-92.

16  Ibid., p. 121.

17  Ibid., p. 207-211.

18  M. Weber, Le savant et le politique. Une nouvelle traduction, trad. C. Colliot-Thélène, Paris, La Découverte, 2003, p. 104, qui évoque d’ailleurs (p. 85) l’allégorie de la caverne pour illustrer le fait que les anciennes conceptions de la science n’ont plus cours à son époque.

19  Ibid., p. 92-95.

20  Ibid., p. 102-103. La science ne conduit plus à s’assimiler à dieu dans la mesure du possible, car il existe plusieurs dieux inconciliables, mais elle permet de savoir que « quand vous vous décidez en faveur de cette prise de position, vous servez tel dieu et vous en offensez tel autre ».

21  Si le « rapport à la science » que l’allégorie de la caverne décrit n’existe plus, surtout « dans la jeunesse », c’est parce que cette dernière réduit « les formes idéelles de la science » à « un arrière-monde d’abstractions artificielles » alors que « le cœur de la réalité véritable » se trouverait « dans la vie » (ibid., p. 85-86). Weber estime au contraire que la vocation-profession scientifique exige le dépassement voire le sacrifice du vécu. Il définit donc « la formation scientifique » que doivent offrir les universités allemandes comme « une affaire d’aristocratisme de l’esprit » (ibid., p. 74).

22  Pour une critique récente (inspirée par Dewey) de l’opposition entre libre recherche de la vérité et démocratie, voir M. Lynch, « Academic Freedom and the Politics of Truth », in J. Lackey, Academic Freedom, Oxford, Oxford University Press, 2018, p. 23-35.