1Les rapports entre Hobbes et le scepticisme ont toujours donné matière à controverse, s’il est vrai que, déjà du vivant du philosophe, Mersenne dut mettre Sorbière en garde contre l’illusion de retrouver dans le De cive « son »« épochè » et les Scepticae naeniae, là où il aurait pu apprendre de ce livre une « philosophie dogmatique prenant appui sur des pivots très fermes » (dogmaticam firmissimis innixam fulcris)1. Aujourd’hui encore, la définition d’un Hobbes « post-sceptique »2 n’est pas acceptée de tous : elle est même explicitement refusée par certains et, parmi ceux qui la partagent, les significations attribuée au préfixe post et à l’adjectif « sceptique » varient beaucoup. Nombre de discussions tirent leur origine du fait que les contextes historiques qui permettraient précisément de parler d’un hypothétique “scepticisme” de Hobbes ne sont pas explicités. Les considérations proposées dans ces pages emprunteront la voie d’une recherche textuelle et à la fois conceptuelle : il s’agira non seulement de repérer les empreintes laissées par les courants sceptiques dans la philosophie hobbesienne, mais aussi de la rapporter aux “sources” et aux “interlocuteurs” qui en furent le plus clairement les promoteurs. Ainsi, notre point de vue est différent de celui de Tom Sorell, qui a nié que les arguments du scepticisme soient pertinents pour la compréhension de la philosophie de Hobbes : dans sa perspective, le philosophe anglais apparaît comme « anti-aristotélicien » plutôt que « post-sceptique »3. Il est vrai que la plupart des études ont envisagé le rapport de Hobbes au scepticisme du point de vue de la morale et de la politique4, tandis que dans ce chapitre nous nous placerons plutôt dans la perspective de la théorie de la connaissance, dans la mesure où celle-ci aboutit à une véritable réforme de la philosophie première.

« Apparitions unto us » et « world without us »

2Toute discussion concernant l’influence possible des thématiques sceptiques sur la philosophie de Hobbes doit naturellement commencer par porter sur les erreurs des sens étudiées dans les chapitres initiaux des Éléments. Ce problème s’avère d’autant plus décisif dans le dispositif hobbésien que, tout en n’étant un empiriste au sens strict, le philosophe de Malmesbury s’est approprié deux présupposés destinés à augmenter considérablement la place de la sensation dans la construction du système : d’une part, il attribue aux sens un rôle de stade initial et incontournable de la connaissance5, de l’autre, il fait dériver du prolongement et des transformations des perceptions toutes les phases successives de la vie psychologique, à partir de l’imagination jusqu’à la mémoire, du discours mental jusqu’au « concept » (conception) pur et simple6. Ce dernier se trouve défini par une rigoureuse équivalence avec la représentation sensible, étant lui aussi une « image », comme le précisent les Éléments dans le passage où, introduisant une première formulation de l’hypothèse de l’anéantissement du monde, toutes les connaissances se trouvent réduites à des représentations de type imaginatif. Le texte classique est celui du chapitre ii, où Hobbes, en mettant sur le même plan sense et conceptions, ramène les connaissances à des « images ou concepts des choses qui nous sont extérieures » (images or conceptions of the things without us)7, et va jusqu’à formuler une définition des produits de la puissance « cognitive, ou imaginative, ou conceptive » (power… cognitive, or imaginative or conceptive)8 qui accentue précisément leur caractère “imaginatif”. Sense et conceptions ont en commun le fait de « représenter » par des « images »« les qualités des choses », et non les choses en elles-mêmes, lesquelles se trouvent dans un rapport de radicale extériorité par rapport au sujet qui les connaît (qualities of things without us)9.

3C’est à ce point du raisonnement qu’interviennent les considérations sur la « principale tromperie des sens » (the main deception of sense), considérations qui justement par la nature première et paradigmatique de la représentation sensible risquent de mettre en question le « pouvoir cognitif » dans son ensemble. Pour résumer, les points fondamentaux développés dans ce chapitre ii des Éléments sont les suivants : 1) Hobbes établit une très étroite connexion entre les caractéristiques des organes des sens, la diversité des « concepts » et les « diverses qualités des objets », en soulignant sans arrêt le fait que ce ne sont pas ces derniers en eux-mêmes, mais bien les « qualités » qui sont les vrais contenus de la représentation sensible : By our several organs we have several conceptions of several qualities in the objects (« Par nos divers organes nous avons divers concepts des diverses qualités des objets »)10. 2) C’est par une erreur cruciale que nous confondons l’« image » (par ex. l’image in vision) avec « les qualités réelles elles-mêmes » (the very qualities themselves), même si, du fait d’une habitude invétérée, l’opinion correcte apparaît au plus grand nombre comme « un grand paradoxe » (a great paradox)11. 3) Hobbes peut ainsi, sur le plan de la négation, exclure deux croyances typiques du sens commun et de son réalisme ingénu, en niant que le sujet auquel les qualités sensibles adhèrent soit « l’objet ou la chose » (en l’occurrence la « chose vue ») et en affirmant en revanche que l’« image » sensorielle n’est « rien de réel en dehors de nous » (nothing without us really)12. Pour arriver enfin à une conclusion assertive : 4) les « conceptions » de tous les sens sont inhérentes non à l’objet, mais au sujet qui sent (their inherence is not the object, but the sentient)13.

4Pour soutenir ces arguments, que nous avons présentés ici sous forme de thèses, Hobbes sollicite toute une série d’expériences, normales et pathologiques, devenues désormais des lieux communs : les reflets des objets visibles dans l’eau, les cas de diplopie, qu’ils soient dus ou non à une maladie, les phénomènes d’écho, les lésions de l’œil ou du nerf optique, etc. Ces cas sont rappelés à seule fin de convaincre le lecteur de dissocier l’image sensible de l’objet et d’embrasser au contraire la thèse opposée : la perception est inhérente, non à l’objet, mais au sentant14.

5C’est donc à la fin du chapitre que sont tirées les conclusions, suggérant une approche qui vise à déréaliser le monde des qualités sensibles pour les réduire à seemings and apparitions only, « rien d’autre que des semblances et apparitions », qui n’« existent pas dans le monde », bien que les sens « nous fassent croire » (our senses make us think) qu’elles s’y trouvent. Le lexique de l’apparence (apparition, ou seeming, avec toutes les formes des verbes to seem et to appear), qui s’était déjà imposé tout au long du chapitre ii, prend décidément le pas sur les autres termes dont Hobbes s’était servi précédemment (image ou representation). Et il faut noter que la thèse hobbesienne assume une portée d’autant plus radicale qu’elle remonte en deçà de la distinction entre qualités premières et qualités secondes, sur laquelle s’était déclarée une version plus prudente du phénoménisme sensoriel15 : la couleur, tout comme la « figure » (shape), la position comme la luminosité, le son, l’odeur et la chaleur, à l’égal des données visuelles (qui pourtant attestent des propriétés géométriques par excellence), toutes les données sensorielles sont également impliquées dans la réduction aux phénomènes (apparitions). La confrontation avec Galilée fait apparaître avec clarté la différence d’attitude de Hobbes : alors que le premier, dans les pages du Saggiatore16, s’était employé à distinguer clairement les « accidents premiers et réels » (figure, relation, lieu, mouvement, temps, quantité) des autres qualités (couleur, son, saveur, odeur, etc.) qui ont « seulement leur résidence dans le corps sentant », c’est par contre la présomption d’extériorité réelle qui connote les qualités premières (qualités « qui réside[nt] réellement dans la matière », avait écrit Galilée) qui se trouve mise en crise par Hobbes, quand il analyse les phénomènes perceptifs dans leur ensemble comme des « apparitions » qui sont nothing without17, ou comme des « accidents or qualities » qui « ne sont pas dans le monde » (they are not there)18.

6En vérité, cette nette opposition entre les qualités sensorielles internes aux sujets qui perçoivent (apparition unto us) et un monde « hors de nous » (without us) n’assume pas, dans la démonstration hobbesienne, un ton idéaliste et s’accompagne plutôt d’une ontologie rigoureusement matérialiste, puisque ce qui, du côté du sentant, se présente comme « apparition » ou phénomène, est littéralement l’apparition d’un mouvement matériel19 qui, de l’extérieur (« de l’objet »), parvient au cerveau et, de là, « se répercute à nouveau sur les nerfs vers l’extérieur » (it reboundeth back into the nerves outward), conférant de cette façon à la sensation l’aspect d’une apparition without20. Bien que, dans la conclusion du chapitre, on invoque comme remède aux erreurs des sens un procès de correction qui semble se dérouler entièrement à l’intérieur de la perception, sur un plan horizontal (this is the great deception of sense, which also is by sense to be corrected), c’est plutôt dans une perspective verticale, des phénomènes à leurs causes, que se définit la réelle consistance du monde sensible : quand on considère les apparences (seemings) non pour ce qu’elles sont elles-mêmes (inhérentes au sentant) ou comme elles apparaissent (qualités inhérentes à l’objet), mais plutôt comme des effets qui doivent avoir une cause, alors, il devient possible de remonter, selon Hobbes, jusqu’aux « choses qui se trouvent réellement dans le monde extérieur » (the things that really are in the world without us), définies comme de simples corps en mouvement21. On peut même dire que l’imputation causale des phénomènes remontant à des entités corporelles en mouvement, permet de penser, par analogie avec le monde extérieur, cet autre monde “intérieur” au sentant, qui est le corps propre, et dont Hobbes reconstruit le fonctionnement en dessinant une physiologie du cerveau et des esprits animaux basée sur les mêmes principes mécaniques qui valent pour le monde « du dehors ». C’est donc la recherche des causes qui doit restituer les caractères de solidité et d’existence vraie au monde des apparences, qui risquerait sinon de tomber dans la pure irréalité de l’illusion.

7Quand on cherche à reconstruire la genèse de la position hobbesienne, qui semble combiner des orientations en apparence divergentes (phénoménisme des qualités sensorielles, “réisme” ou corporéisme assez “dogmatique” de l’objet), la voie d’une généalogie interne s’offre d’emblée comme la plus directe ; du reste, de précises indications dans les écrits qui précèdent les Éléments nous y conduisent également. Bien qu’il ait adopté une théorie des species comme substances matérielles, dont il se détacha à partir de 1640 avec des accents ironiques, l’attribuant aux bizarres fantaisies des aristotéliciens, il n’en demeure pas moins que l’auteur du Short Tract (s’il s’agit bien de Hobbes)22 partage avec celui des Éléments certains aspects fondamentaux du phénoménisme perceptif qui s’y trouvent développés : dans le Tract également les qualités sensorielles sont seulement un effet causé par des mouvements extérieurs et intérieurs à la structure mécanique du sentant. Selon que la source du procès est le cerveau à l’intérieur ou bien l’espèce à l’extérieur, on a affaire à un phantasma ou une apparition : dans le premier cas l’objet extérieur est « écarté », dans l’autre en revanche il est actif pour le transfert de la species, mais dans les deux cas la distinction entre la qualité perçue et l’objet conserve toute sa force, empêchant d’assimiler la première à une copie ou empreinte du second. Bien que l’auteur du Short Tract utilise encore la notion de « similitude » (d’origine aristotélicienne) pour désigner le rapport de correspondance qui intervient entre l’objet, les species et le cerveau (rendu apte par la species à produire « la similitude des objets d’où elle provient »)23, cela ne l’empêche pas de réduire très explicitement l’acte de sensation à un pur mouvement mécanique des esprits animaux, et le résultat de l’action du cerveau (le phantasma) à un effet de mouvement sur les esprits eux-mêmes24. Toutefois, le texte des Éléments ne reprend pas l’expression phantasma sous cette acception, car le mot perd dans ce texte la signification d’apparition en général pour désigner uniquement l’aspect illusoire de l’image25.

8Les recherches d’optique eurent sans aucun doute un effet encore plus important dans l’élaboration d’une claire distinction entre apparence sensible et réalité : le problème des images et des grandeurs « apparentes » (cas classique des dimensions du soleil ou de la figure d’une tour) était récurrent dans les travaux d’optique de l’époque, comme on peut le voir dans les écrits de Mersenne, de Gassendi, de Descartes (pour citer seulement les amis de Hobbes les plus importants) et il n’est donc pas étonnant qu’il s’agisse également d’un lieu topique dans le second Tractatus opticus datable de 1644-1645 environ. En revanche, l’usage du terme technique de phaenomenon pour désigner un « eventus sensibus manifest[us] », est typique de cet écrit : Hobbes précise ici que, si l’identification de la cause du « phénomène » consiste « la plupart des fois dans la désignation ou description de quelque mouvement » (plerumque in designatione seu descriptione alicuius motus), il s’agit de toute façon d’une imputation seulement hypothétique ou supposée (Hypothesis sive suppositio26).

9En remontant en deçà de la généalogie interne, il nous semble toutefois important de chercher les racines de l’attitude hobbesienne dans les milieux et les textes “continentaux” que le philosophe anglais eut l’occasion de connaître directement, dès l’époque de ces trois longs voyages en France et en Italie (1614/1615, 1629/1630, 1634/1636). Trois voyages qui le firent entrer en contact non seulement avec des personnalités comme Galilée et Sarpi, mais aussi avec le père Mersenne et son cercle, autour duquel gravitaient des hommes de science, des philosophes, des érudits et des libertins, souvent sensibles (bien que sous des formes diverses) à la leçon du scepticisme. C’est à ce niveau que se pose le problème d’un éventuel rapport entre la philosophie hobbesienne, surtout dans sa phase initiale, et les thèmes de la renaissance pyrrhonienne, caractéristique de la philosophie entre le xvi^e et le xvii^e siècle, et de fait beaucoup plus accentuée sur le continent que dans le contexte anglais originaire de l’auteur.

La scène primaire du scepticisme

10En général, le problème du rapport de Hobbes aux thématiques sceptiques a été formulé, pour être aussitôt résolu, dans les termes d’une étrangeté de fond : tout au plus, a-t-on accepté d’interpréter la philosophie hobbesienne comme une philosophie « post-sceptique » (Tuck) ou d’y voir la trace de quelques instances typiques de ce que Popkin a appelé le scepticisme « constructif », pour différencier les attitudes de Gassendi et de Mersenne de celles, antidogmatiques ou plus directement antiscientifiques, d’auteurs comme Sanches ou La Mothe Le Vayer27. Seule l’étude très fine et précise d’Arrigo Pacchi a porté au centre du débat les liens (possibles) de Hobbes avec l’arsenal des argumentations sceptiques anciennes et modernes, tout en soulignant cependant la spécificité de la position hobbesienne : celle-ci recueille certains résultats des démarches néopyrrhoniennes (« elle partage avec les sceptiques l’impossibilité d’outrepasser la sphère sensitive-imaginative dans laquelle œuvre l’esprit humain »), mais elle les dépasse dans la perspective d’une nouvelle théorie de la science, résolument non empiriste, oscillant entre fondations logico-conventionnelles et construction hypothétique28.

11En réalité, le rapport possible aux sources sceptiques a généralement été posé (à l’exception notoire de Pacchi) en des termes qui paraissent pour le moins réducteurs, parce qu’ils assimilent tout le scepticisme au relativisme. C’est ici reprendre implicitement l’interprétation que La Mothe Le Vayer avait donnée de la thématique pyrrhonienne. Après avoir mis en avant « la déception si ordinaire et manifeste des sens »29 et avoir rapporté scrupuleusement toutes les φωναί de l’enseignement pyrrhonien, en réponse aux objections d’Eudoxe fondées sur la variabilité du nombre des tropes (tantôt dix, tantôt cinq, tantôt sept ou trois), Éphestion, le personnage central du Dialogue traictant de la philosophie sceptique (1630-1631), procède à une simplification radicale de toute cette matière : d’abord il ramène les dix tropes d’Énésidème (rapportés par Sextus Empiricus)30 à trois seulement, montrant en cela qu’il partage le regroupement que le même Sextus avait suggéré. En effet, l’auteur des Hypotyposes les avait réunis en trois groupes, en référant les quatre premiers tropes au jugeant, les septième et le dixième au jugé, le cinquième, le sixième, le huitième et le neuvième à la relation entre les deux31. Mais pour finir, comme Sextus l’avait encore proposé32, Éphestion les rapporte tous à un seul, le trope de la relation : « nous reduisons nos dix moyens à trois, et ces trois à ce general πάντα πρὸϛ τι omnia sunt ad aliquid »33. Ce mode, qui dans la classification plus ample de Sextus Empiricus occupe seulement la huitième place (ὁ ἀπὸ τοῦ πρὸϛ τὶ)34, assume chez Le Vayer une signification plus large et finit par absorber tous les thèmes de la tropologie, en conférant à l’ensemble une signification décidément relativiste35. En parfait accord avec cette assomption, le libertin décide de consacrer une grande partie du dialogue à l’amplification de la matière du dixième trope, celui qui, selon Énésidème (rapporté par Sextus), concerne principalement les « facteurs d’ordre éthique » ou, pour le dire avec Le Vayer, « les mœurs, coustumes, et opinions diverses des hommes »36. C’est en fait dans le dixième trope que l’approche relativiste parvient à son développement maximal, jusqu’à représenter – comme le note Eudoxe – l’attitude sceptique en son ensemble37.

12Il faut toufois avouer que, dès que l’on adopte une semblable lecture, le résultat ne saurait être différent de celui indiqué par Le Vayer : « incertitude perplexe et quasi un bouleversement de l’esprit », si on n’a pas encore compris le lien qui unit l’ἐποχή à l’ἀταραξία (c’est précisément ce qui se produit chez Eudoxe, encore infecté par les germes du dogmatisme)38, ou bien « reglée moderation des mœurs, et parfaicte tranquillité d’esprit » dans le cas d’Éphestion, lequel, en bon pyrrhonien, sait désormais cueillir les fruits moraux qui suivent comme « deux divines compagnes » la suspension du jugement39. Dans les deux cas, la voie du dépassement du doute en direction de la connaissance reste fermée : si on place au premier plan la finalité pratique du scepticisme, entendu comme une forme de sagesse non dogmatique, c’est en effet tout lien avec les instances gnoséologiques, repoussées comme des prétentions infondées, qui disparaît. Dans cette perspective, la distance par rapport aux préoccupations “scientifiques” de Hobbes ne saurait être plus grande.

13L’approche relativiste n’est cependant pas la seule, ni la principale, à conférer sa spécificité à la lecture du scepticisme. Elle assume même la responsabilité d’avoir occulté ou négligé une notion beaucoup plus prometteuse, notamment en rapport avec la genèse de la philosophie hobbesienne : la notion de phénomène. Bien qu’elle ne soit pas centrale dans la pensée de Le Vayer, beaucoup plus axée sur les aspects éthiques, cette notion joua en revanche un rôle marquant dans toute l’histoire du renouveau pyrrhonien depuis Montaigne, à travers Gassendi, jusqu’à la reprise et la discussion de la méthode des « apparences » chez Descartes40.

14Un aspect important de l’attitude sceptique consiste sans aucun doute dans l’opposition entre apparence et réalité, avec toutes les apories qui s’ensuivent : il en découle en effet l’impossibilité de sortir de la sphère représentative et d’atteindre l’objet dans sa réalité intrinsèque, mais aussi l’impossibilité de discerner, parmi toutes les représentations de la réalité, celle qui la reproduit fidèlement, soit par défaut d’un critère permettant d’opérer la sélection entre les diverses images, soit par l’incapacité à revenir à une confrontation directe avec la réalité en dehors de la perception de celle-ci (le fameux problème de désigner la vraie image de Socrate, lorsqu’on n’a jamais eu une connaissance directe du personnage). Les apories relatives à la régression à l’infini dans les séries des représentations, ou à l’arrêt dogmatique, ou au cercle (diallèle), sont déjà présentes in nuce dans ce qui peut être décrit comme la scène primitive du doute sceptique : la séparation du phénomène et de l’objet. On peut discuter pour savoir si la vraie orientation de la mouvance pyrrhonienne visait ou non au dépassement de ce dualisme implicitement présent dans la distinction, mais il est indubitable qu’une grande partie des arguments sceptiques, anciens et modernes, se présente comme l’explicitation des difficultés insurmontables qui dérivent d’une conception représentationnelle de la connaissance reposant justement sur ce dualisme41.

15Si l’on prend comme texte de référence ce long excursus sur la tropologie qui, à l’intérieur des Hypotyposes Pyrrhoniennes, constitue quasiment une monographie à part, il est facile de constater que bien des modes énumérés par Sextus (dont la source est Énésidème) débouchent sur l’opposition entre les phénomènes (φαινόμενα) ou les phantaisies (φαντασίαι, quand Sextus adopte la terminologie de la psychologie stoïcienne) d’une part et, de l’autre, les πράγματα ou les υποκείμενα, décrits comme des « objets qui sont hors de nous » et à propos desquels il est nécessaire de « suspendre le jugement » (comme par exemple dans le cas du premier trope, relatif à la diversité des représentations due à la diversité des êtres vivants, de sorte que « nous devons suspendre le jugement à l’égard des objets de dehors » : ἐπέχειν ἀνάγκη περὶ τῶν ἐκτὸϛ ὑποκειμένων)42. Cette référence à une radicale extranéité ou extériorité (ἐκτὸϛ) de l’objet en lui-même, par rapport à la représentation, qu’elle soit sensible ou intellective, constitue le leitmotiv de toute l’argumentation de Sextus. Schématiquement, on peut distinguer au moins trois degrés de signification différents dans les textes de Sextus :

1. Dans l’acception la plus générale, il s’agit de l’opposition entre « être » et « apparaître », τό εῖναι et τὸ φαίνεσθαι43. Même lorsqu’il lui arrive d’utiliser l’expression verbale « est », le sceptique – comme le déclare Sextus – distingue deux significations différentes : la première, qu’il refuse, indique ce qui « existe véritablement », alors qu’il accepte la seconde, qui désigne « ce qui apparaît »44. Il s’agit donc de distinguer soigneusement entre une valeur phénoménologique et ostensive, d’une part, et de l’autre une valeur, rejetée comme dogmatique, de type ontologique et existentiel45.
2. D’autres fois, cette opposition est formulée en terme d’« absoluité » ou de « relativité », comme dans le cas de l’impossibilité de distinguer les représentations du songe et de la veille, « de sorte que leur existence ou non existence en vient à être non absolument mais relativement » (οὐχ ἁπλῶϛ ἀλλα πρόϛ τι)46. On retrouve bien sûr une variante de cette distinction dans le texte du huitième trope, fondé sur la relation, où Sextus oppose l’être πρόϛ τι à l’être « absolument » (ἀπολύτωϛ)47. Dans un autre passage encore, Sextus utilise l’adverbe ψιλῶϛ (dérivant à son tour de l’adjectif ψιλόϛ, qui possède diverses significations : pur, nu, simple, dépouillé et même chauve) pour indiquer la qualité des objets au-dehors comme elle est en elle-même : « nous ne sommes pas capables d’affirmer de quelle nature est absolument chacun des objets extérieurs » (ψιλῶϛ δὲ οποῖον ἔστιν ἕκαστον τῶν ἐκτὸϛ ὑποκειμένων οὐκ ἐσμὲν δυνατοὶ φάσκειν)48
3. Mais la plupart du temps, le discours de Sextus oppose le phénomène (ou mieux « la manière dont chaque objet apparaît [φαίνεται] selon la différente constitution de chacun ») à ce que l’objet est « suivant [sa] nature » (ὡϛ πρὸϛ τὴν φύσιν)49, avec la conséquence explicite que nous pouvons savoir du premier ce qu’il est, alors que, du second, on ne pourra même pas parler ou affirmer (λέγειν). Dans bien des cas, la supposition d’extériorité et la référence à la « nature » (φύσιϛ) vont de pair, pour désigner un objet totalement différent et impossible à atteindre depuis l’horizon phénoménal que le sujet ne peut en aucune façon dépasser. D’où cette conclusion exemplaire : « nous sommes forcés de suspendre le jugement à l’égard de la nature réelle des objets extérieurs » (περὶ τῆϛ φύσεωϛ τῶν ἐκτὸϛ ὑποκειμένων πραγμάτων ἐπέχειν^ἡμᾶϛ ἀνάγκη)50. Comme l’a écrit Stough, puisque le phénomène indique ce qui nous apparaît, ou se manifeste à nous, alors que l’objet autonome est ce qui existe, il s’ensuit que les objets de notre expérience sont les apparences des existants, plutôt que les existants en eux-mêmes51.

16Presque tous les interprètes tombent d’accord sur le fait que la théorie sceptique d’ascendance pyrrhonienne réagit à une forme de réalisme empirique, bien que spontané et non théorisé (comme d’ailleurs dans la plupart des philosophies hellénistiques), et que même dans le cas des tropes d’Énésidème « le réalisme comme affirmation d’une réalité extérieure et indépendante des représentations est la raison principale et fondamentale du scepticisme », pour reprendre la formule très claire de Mario Dal Pra52. L’hypothèse de la non existence du monde extérieur ne paraîtra de manière explicite et approfondie qu’avec Descartes : de notre point de vue, qui est celui de l’approche “moderne” du scepticisme, nous pouvons ajouter que très peu de philosophes se rallieront à cette hypothèse, surtout dans les milieux de Hobbes et de Gassendi qui demeurèrent étrangers, voire hostiles à la thèse d’une non existence éventuelle du monde externe. La structure même des tropes, comme l’ont remarqué Annas et Barnes ainsi que B. Mates53, est telle qu’elle présuppose l’existence indépendante et « au dehors » de l’objet : comme il est bien connu, pour reprendre l’exemple sextien du miel qui sera relancé par Montaigne dans les Essais, on discute à propos de celui-ci s’il est doux ou amer, donc si les qualités que nous percevons le « représentent » de manière véritable et adéquate, tandis qu’on ne dispute vraiment pas de son existence54. En étant hors de question, celle-ci est donnée comme assurée, même si la plupart des fois ce présupposé demeure implicite.

17Tout cela a conduit les interprètes à décrire le scepticisme ancien – et ajoutons-nous les courants modernes qui lui sont restés fidèles en substance – comme un property scepticism, et à le tenir bien distinct de l’existential scepticism55 qui se serait affirmé avec l’œuvre de Descartes56. Cette thèse n’a été contestée que par deux auteurs seulement, G. Fine et L. Groarke, au moins à l’égard du scepticisme ancien. La première a centré son exégèse surtout sur l’interprétation de Pyrrhoniae Hypotyposes I, 13-15, en voulant démontrer que si le sceptique « n’assure rien sur les objets extérieurs » (I, 15) et s’il suspend son jugement sur les « choses obscures » (parmi lesquelles il y a sans doute la nature même des objets « au dehors » de nous : I, 13), il devrait s’ensuivre qu’il n’aura aucune croyance sur n’importe quelle chose d’externe et donc « qu’il ne croit pas qu’il y ait d’objets extérieurs »57. Plus brièvement, L. Groarke a appuyé sa thèse, concernant le caractère globalement « anti-réaliste » du scepticisme grec et de Sextus notamment, sur la remarque assez générale que « du point de vue des anciens, l’idée que nous ne pouvons pas connaître la nature d’un objet comprend l’idée que nous ne pouvons pas connaître qu’il existe ». Dans cette perspective, la conclusion de chacun des dix tropes (selon lesquels nos « croyances sont relatives à nos circonstances subjectives ») reviendrait à affirmer que nous ne pouvons pas connaître la « nature véritable » des « objets extérieurs », et donc, selon une équivalence que Groarke formule mais que ni Burnyeat ni les autres n’auraient acceptée, à mettre en doute son existence réelle58.

18Malgré toutes les considérations de G.Fine et de L.Groarke, qui ne considèrent que quelques aspects épars parmi un nombre beaucoup plus large de témoignages sextiens, nous continuons à penser, avec Dal Pra (dont les conclusions ont été confirmées plus récemment par Chiesara et Spinelli), que le sens général des positions d’Énésidème et de Sextus réside à la fois dans le présupposé d’une réalité extérieure dont l’existence n’est jamais mise en question comme telle, d’une part, et de l’autre dans le constat que la connaissance sûre n’est pas acquise, si elle doit consister dans la correspondance de nos représentations à une réalité qui en serait l’archétype et que l’on considère « au dehors » et indépendante par rapport aux représentations59. Le fait même que cette pétition de réalité est constamment répétée à la fin de presque chacun des dix tropes avant d’être mise en suspens (conformément à l’exigence de « suspendre notre assentiment sur les objets extérieurs »)60, confirme que la position du scepticisme ancien, et de ceux qui l’ont repris à l’époque moderne, est fondée sur la tension dialectique entre ces deux moments : un réalisme de fond et l’impossibilité de déterminer de manière univoque les « propriétés » des objets « au dehors ». La deuxième thèse est la conséquence nécessaire de la première, ce qui empêche d’assimiler ce genre de scepticisme à un idéalisme de type berkeleyen, malgré toutes les similitudes qui subsistent pour autant (nous songeons tout d’abord à la thèse que nous ne connaissons pas directement le monde extérieur, mais qu’il nous est accessible seulement à travers nos représentations). En effet, comme l’admet même Gail Fine, « à la différence de Sextus […], Berkeley soutient […] que les choses matérielles ne peuvent pas exister »61. Puisqu’on ne pourrait pas imaginer de contraste plus fort que celui entre le matérialiste Hobbes et l’immatérialiste Berkeley, le fait qu’une pareille ligne de partage sépare Sextus et le courant sceptique de celui qui se proclama (par les moyens de l’immatérialisme) comme le vainqueur définitif du scepticisme, nous autorise encore davantage à chercher des points de contact entre Hobbes et l’héritage du pyrrhonisme : en dépit de ce qui sépare leurs conclusions respectives, ce qui rapproche leurs points de départ est encore plus significatif.

Une lecture moderne : les apparences comme « fantasies »

19Ces divers niveaux du discours pyrrhonien trouveront une ample réception dans la renaissance sceptique des xvi^e et xvii^e siècles : à commencer par la distinction entre apparence et réalité, entre vérité de l’essence ou de la nature et veritas apparentialis, comme le dit Gassendi62.

20Il est toutefois important de noter comment, au sein de la tropologie pyrrhonienne et en présupposant la distinction rappelée ci-dessus, il est possible de conférer un statut privilégié à la notion de « phénomène » ou d’« apparence », conformément aux passages de Sextus qui, bien que reconnaissant la variabilité et la relativité des apparences sensorielles, désignent cependant dans le « phénomène » en tant que « représentation sensible » le « critère de l’orientation sceptique »63. Mais il est encore plus important pour notre objectif – qui est de reconstruire l’arrière-plan de certaines considérations hobbesiennes – de prendre acte du fait qu’un exemple de lecture “phénoméniste” de ce genre avait été fourni par l’un des plus grands artisans de la renaissance pyrrhonienne à l’âge moderne. Dans sa célèbre Apologie de Raimond Sebond (un texte bien présent sur la scène intellectuelle anglaise, et de façon encore plus évidente après la traduction des Essais par John Florio en 1603), Montaigne, en effet, avait fixé certains points qui marquent une interprétation particulière du scepticisme ancien, à la lumière d’exigences et de préoccupations “modernes”. Dans cette perspective, les pages conclusives de l’Apologie de Raimond Sebond témoignent d’un passage décisif dans l’histoire qui nous intéresse et établissent la plus grande distance entre un scepticisme de nouveau type, influencé par les textes de Sextus Empiricus, et un scepticisme post-aristotélicien plus ancien, bien représenté par le presque contemporain Francisco Sanches.

21Le problème pyrrhonien du critère suppose, comme nous l’avons vu, une séparation entre chose et phénomène ou objet intérieur à la connaissance, dont on ne trouve aucune trace dans la doctrine aristotélicienne. Sur ce plan, il revient à Montaigne d’avoir effectué le passage à un scepticisme clairement anti-aristotélicien ou néo-pyrrhonien, dès lors que dans l’Apologie le rapport entre le sujet et l’objet n’est plus conçu selon le principe de similitude ou de copie (garanti par la transmission de la forme), mais selon le schéma de la relation cause-effet, où l’on entend par cause la cause matérielle et efficiente, non formelle. D’où ces nouveautés qui marquent l’attitude de Montaigne et qui donnent le ton au scepticisme continental pour toute la première moitié du xvii^e siècle64.

22Tout d’abord, Montaigne souligne l’impossibilité, pour la connaissance humaine, de quelque type qu’elle soit, de dépasser l’horizon sensoriel (« Or toute cognoissance s’achemine en nous par les sens : ce sont nos maistres » ; « Les sens sont le commencement et la fin de l’humaine cognoissance »)65. Les sens sont, littéralement, « l’extreme borne de nostre apercevance », et c’est dans cette perspective qu’aux yeux de Montaigne les trois premiers tropes prennent une importance nouvelle (diversité entre les être vivants, différences des hommes entre eux, différentes structures des organes sensoriels). Ainsi Montaigne va-t-il jusqu’à formuler cette hypothèse qui, comme telle, est absente des sources anciennes et que prendra en charge, en revanche, la science nouvelle (voir par ex. une application dans les écrits de Locke) : l’hypothèse selon laquelle il faut peut-être des organes sensoriels complètement nouveaux et surajoutés aux cinq sens canoniques, si l’on veut parvenir à une connaissance de l’« essence », ou structure interne, de l’objet66.

23Montaigne s’est certainement situé dans la perspective maîtresse du pyrrhonisme, quand il a posé au centre de ses considérations la distinction entre apparence et essence, en opposant comme Sextus la “nature”, en elle-même impossible à atteindre, à la qualité telle qu’elle est perçue67. La médiation des sens est parfois décrite non seulement comme une altération ou une qualification, mais aussi comme une pure et simple « falsification » : « rien ne vient à nous que falsifié et altéré par nos sens »68.

24Mais ce qui frappe le plus dans la partie finale de l’Apologie (une paraphrase ou un commentaire intelligent des Hypotyposes Pyrrhoniennes II, 72 sq.)69, c’est le fait que Montaigne reconstruit toute la doctrine sceptique du phénomène en la libérant des références techniques à la psychologie stoïcienne et en lui conférant de ce fait même une signification plus large (disparaissent des termes très connotés comme « représentation compréhensive » ; le français « fantasie », introduit à la place du grec φαντασία, assume une signification plus faible et plus générale en étant utilisé comme un synonyme d’« apparence »)70.

25La situation qui rend compréhensible le problème du critère naît de là : comme nous l’avons déjà déclaré dans le chapitre i, un critère, un troisième terme, devient nécessaire, là où s’est produite la séparation entre les deux premiers, la représentation et l’objet, dès lors que l’on a découvert que la représentation appartient aux modalités ontiques du sujet et non à celles de l’objet. Chez Montaigne le problème du critère est étroitement rattaché à celui du « juge des controverses » religieuses (« Au demeurant, qui sera propre à juger de ces différences ? Comme nous disons, aux débats de la religion, qu’il nous faut un juge non attaché à l’un ny à l’autre party… »)71 et – comme Popkin l’a démontré – Hobbes aussi prit en compte la question cruciale du « juge » pour élaborer « un critère de la vérité plus politique » qu’épistémologique72. Nous ne trouvons pas chez Montaigne cette solution politique ou autoritaire qui caractérise le discours de Hobbes, mais il est évident que ce passage-là de l’Apologie montre comment la situation d’incertitude religieuse née de la Réforme et de ses débats s’adapta bien à la situation sceptique et à la crise épistémologique consistant dans l’impossibilité de repérer un critère fiable. Ce qui nous importe ici est plutôt l’impact épistémologique du problème du critère que la problématique politique ou religieuse. Pour Montaigne, il n’y a plus aucun sens à formuler le problème de la connaissance en termes de similitudes, quand s’est consommé le divorce in re entre la représentation et la chose représentée. Pour citer la traduction de John Florio73, publiée en 1603 et destinée à influencer profondément la culture britannique du xvii^e siècle :

And to say that the senses’ passions referre the qualitie of strange subjects by resemblance unto the soule: How can the soule and the understanding rest assured of that resemblance, having of it selfe no commerce with forraigne subjects? Even as he that knowes no Socrates, seeing his picture, cannot say that it resembleth him74.

26C’est l’essentiel du scepticisme qui se trouve mobilisé quand Montaigne résume ainsi la doctrine du phénomène, car, tout en appartenant au sujet, dont il est « passion », le phénomène ne cesse pourtant de se manifester dans la réalité physique comme mode d’être d’un corps pris dans la « branloire » universelle.

Le trope des « mélanges » et la « génération » du phénomène

27Au-delà des emprunts lexicaux significatifs, même s’ils sont généraux, qui apparentent les analyses hobbesiennes à cette reprise montanienne des sources sceptiques anciennes75, chez Montaigne déjà le phénomène est déconstruit sous des formes qui seront typiques du discours hobbesien : l’analyse de la génération du phénomène, au niveau de l’imagination ou de la fantasie chez Montaigne, de l’« image » ou « apparition » pour Hobbes, confère à l’apparence sensible une consistance physique qui est cependant inhérente au sentant. L’« apparence », dira Hobbes, est un « accident » produit par l’interaction causale entre les propriétés de la chose et celles du sujet. Le résultat, c’est qu’il n’existe aucune donnée immédiate ni pour les sens, ni pour la conscience ; toute donnée prétendue est un produit médiatisé, un « mixte » à la formation duquel concourent tant le sujet que l’objet. Très opportunément, Dumont, en se référant au scepticisme ancien, souligne le fait que la relativité du phénomène ne constitue pas une catégorie au sens dialectique, mais désigne « une réalité physique », un « corps »76 : on est très loin du « relativisme », au sens banal, et même anti-sceptique que ce mot a pris tout au long de son histoire.

28À l’exception de cette théorie particulière du rebound des esprits animaux, par laquelle s’expliquerait l’apparente extériorité de l’apparition ou du fantasme, bien des éléments de la psychologie hobbesienne de la sensation sont déjà présents dans cette reprise montanienne du phénomène ancien : y compris cette apparente incohérence qui subsisterait entre l’approche intégralement phénoméniste de la connaissance et la perspective tout aussi résolument matérialiste et réaliste de l’ontologie, incohérence sur laquelle se sont arrêtés aussi bien les historiens du scepticisme que les interprètes de la pensée de Hobbes.

29Au-delà de la prégnance du problème théorique visant à envisager comment il est possible de faire coexister ces divers aspects, il revient à l’historien de constater que le fait de substituer au fond sceptique du phénoménisme, chronologiquement antérieur, une perspective bien différente qui lui est postérieure, de type berkeleyen, a concouru à brouiller les idées et à renforcer ce hiatus. En adoptant ce dernier point de vue, un phénoménisme cohérent semble l’exact antipode d’une perspective matérialiste. Mais si l’on examine en revanche les contenus effectifs de la tradition sceptique, il est facile de constater combien celle-ci était pénétrée de motifs authentiquement réalistes : la réalité des corps et de la matière en mouvement est continuellement présupposée et même alimente les doutes sceptique, bien que l’affirmation d’existence extérieure soit enfin suspendue dans l’épochè. Ainsi, à l’intérieur de la tropologie de Sextus, un rôle important est joué par le sixième mode, qui se fonde sur les « mélanges » (ὁ παρὰ τὰϛ ἐπιμιγάϛ), nous dirions mélanges entre facteurs subjectifs et objectifs. Ce sixième trope permet « peut-être » de dire « quelle est la mixtion résultant de l’objet extérieur et de cela par lequel celui-ci est observé » (ὁποῖον μέν ἐστι τὸ μῖγμα ἐκ τε τοῦ ἐκτὸϛ καὶ τοῦ ᾧ συνθεωρεῖται), mais il ne permet en aucune manière d’affirmer « quel est l’objet extérieur dans sa pureté » (ὁποῖον δέ ἐστι τὸ ἐκτόϛ ὑποκείμενον εἰλικρινῶϛ)77. On le voit, le mode de la « mixtion » ou « mélange » revêt, dans l’argumentation de Sextus, une dimension proprement « physique ». Non content de s’étendre sur l’interaction physiologique qui se produit dans de nombreux phénomènes de perception, entre les conditions des organes des sens et les médiations externes (cas de « mixtion externe », ἔξωθεν ἐπιμιξία), fournissant des exemples qui deviendront ensuite canoniques (la couleur de la peau varie selon la température de l’air, la diffusion du son change selon la densité du milieu, la gravité du corps change si on l’immerge dans des fluides différents), Sextus s’arrête tout autant sur le problème de la mixtion « interne », telle qu’elle se réalise par le biais de « membranes », ou « liquides », ou encore par la structure anatomique des organes sensoriels, comme les canaux auditifs, etc. Sont récurrents, dans le texte des Hypotyposes Pyrrhoniennes, des exemples tout aussi classiques, comme ceux relatifs à la vision déformée des ictériques ou des hyperhémiques, ou encore ceux liés à la réception des sons, divers selon l’état organique et la situation spatiale du récepteur.

30Et, bien que ce soit une constante de toute la tropologie, ce qui frappe le plus dans la formulation de ce mode tient au fait que des appréciations extrêmement réalistes sur la nature des parties, internes et externes, du corps (lui-même considéré comme une entité physique bien déterminée) sont ici adoptées dans le cadre d’un discours qui vise finalement à convaincre le lecteur de « suspendre le jugement »« sur la nature des objets » eux-mêmes78. Nous avons déjà vu79 que le texte de ce trope n’était qu’une réaction dialectique aux thèses des philosophies dogmatiques, dont Sextus reprenait la terminologie et certains concepts tout en se refusant à donner son assentiment à ces positions. Il n’en reste pas moins vrai que les héritiers modernes du courant sceptique (tel que Montaigne in primis) interprétèrent ce trope comme un argument qui se rattachait de près à l’orientation pyrrhonienne authentique et qu’ils l’intégrèrent tel quel dans le renouveau qu’ils étaient en train de promouvoir. Comme on l’a déjà dit, sous la forme d’une difficile coexistence entre phénoménisme et réalisme, un problème semblable d’interprétation se pose aussi pour Hobbes, bien qu’avec des accents moins radicaux, dès lors que le philosophe de Malmesbury ne va jamais jusqu’à la pointe de l’épochè. Abandonner la description “réaliste” du monde pour la traduire en “phénomènes” et affirmer que le “voile” des apparences ne peut être déchiré et qu’il constitue même une limite indépassable, un présupposé impossible à supprimer de toute connaissance sur les “objets” : cette attitude constitue, comme on l’a vu, une constante typique de tout le scepticisme, au moins depuis Sextus jusqu’aux contemporains et continuateurs de Montaigne.

« Unica vera basis rerum » : « fantasmes » et corps en mouvement

31La situation décrite par Montaigne, et non celle représentée par Sanches, est la plus voisine de la dichotomie entre apparitions et world par laquelle s’ouvre la scène des Éléments hobbesiens. Et alors même qu’il n’y pas de certitude définitive permettant d’attribuer à Hobbes une connaissance directe du pamphlet de Sanches, il est en revanche difficile d’imaginer qu’un grand classique de la nouvelle culture humaniste comme les Essais lui soit resté inconnu, et pas seulement pour les aspects afférents aux problèmes de l’estimation morale et de l’appréciation rhétoriques, bien mis en évidence par Skinner, ou pour la tentative de réagir aux effets plus destructeurs du pyrrhonisme éthique, soulignés par Tuck. Ce dernier a identifié, parmi les éléments qui ont participé à l’« invention de la philosophie moderne », l’« idée fondamentale que nous avons une connaissance immédiate et évidente de nos impressions sensibles et uniquement d’elles, car il n’y a pas de connaissance directe du monde extérieur »80. Mais à cet égard, on pourra ajouter ici que (mis à part la qualification de véridicité, mise explicitement en doute dans les Essais) une telle conscience était déjà bien présente chez Montaigne, grâce à ses lectures des sceptiques grecs, et qu’elle s’était diffusée de là parmi les pères de la philosophie modernes : Descartes avant tout (comme Gilson et Popkin l’ont montré), mais Hobbes tout aussi bien.

32Montaigne (dont l’héritage s’était transmis, à travers Charron et La Mothe Le Vayer, à Gassendi et aux membres du cercle de Mersenne) était certainement une présence dominante dans la culture continentale, et Hobbes put en connaître directement l’œuvre au cours de ses voyages européens, s’il n’avait pas déjà eu l’occasion de l’apprécier grâce à ses contacts avec Bacon ou avec le cercle des Cavendish. La Vita carmine expressa situe la découverte fondamentale de la pensée hobbesienne entre 1634 et 1637, une période durant laquelle, « soit en bateau, soit à cheval, soit en carrosse », voyageant en Italie et en France, le philosophe avait médité assidûment sur la « nature des choses » (perpetuo naturam cogito rerum), raisonnant sur le fait que « la chose vraie est unique en tout l’univers, bien qu’elle soit falsifiée de multiples façons » (Et mihi visa quidem est toto res unica mundo / Vera, licet multis falsificata modis). La matière en mouvement lui était alors apparue comme l’« unique vraie base de ces choses que nous disons faussement être quelque chose » (Unica vera quidem, sed quae sit basis earum / Rerum, quas falso dicimus esse aliquid). À l’opposition entre réalité et apparences (thème caractéristique aussi bien de la scène des Éléments que de l’héritage pyrrhonien) répond, dans le récit autobiographique, la découverte suivant laquelle, à la phantasia ou représentation sensible, fruit de notre cerveau (nostri soboles cerebri) ne correspond rien au dehors (nihil extra), mais qu’elle est seulement un effet du mouvement des parties internes (Partibus internis nil nisi motus est)81. Étroitement liée aux réflexions sur les « secrets de la matière » (materiae arcana) et sur l’importance centrale du mouvement (Hinc est quod, physicam quisquis vult discere, motus / Quid possit, debet perdidicisse prius), cette découverte reste de l’ordre de la pensée (Scribo nihil), tout au plus réservée aux conversations privées à Paris avec Mersenne et son cercle (Hic [Lutetiae] Mersennum novi, communico et illi / De rerum motu quae meditatus eram) : dans les termes du récit autobiographique, il s’agirait d’une réflexion à part, qui n’est pas issue de la confrontation avec d’autres auteurs (facio adversaria nulla), une découverte faite sous la férule de l’unique « maîtresse », la nature, qu’il a toujours sous les yeux sans qu’il soit besoin de recourir aux livres (magistra / Quae docuit, praesens nam mihi semper erat).

33À l’exception de Mersenne, aucun des autres personnages avec lesquels Hobbes fut pourtant en contact ces années-là n’est mentionné dans l’autobiographie latine : ni Descartes, l’adversaire, ni même Galilée avec lequel Hobbes eut une plus grande affinité. Il est cependant permis de douter de cette totale solitude intellectuelle, tout comme de l’absence de dette envers certains auteurs du passé plus proches de lui. Puisque les textes philosophiques hobbesiens ne contiennent que de très rares références à des auteurs modernes et contemporains, on ne doit pas être étonné que Montaigne ne soit pas non plus mentionné, avec l’héritage sceptique dont il est le dépositaire et l’interprète : et pourtant, outre l’usage technique du terme « fantasie » (dans le sens de représentation mentale), qui rappelle le latin phantasia de la Vita ou l’anglais fancy du Léviathan, Hobbes pouvait trouver dans la partie conclusive de l’Apologie de Raimond Sebond une interprétation attrayante, pour lui, de l’opposition entre phénomènes et corps, dont on a déjà vu la pertinence aussi bien pour les Éléments que pour le contexte sceptique.

34En particulier, Hobbes pouvait lire chez Montaigne une synthèse des éléments qui, provenant de la réélaboration néo-sceptique, se trouveront également dans son œuvre :

1. Un empirisme foncier, franc et résolu, mais accompagné de la conviction (sceptique et non épicurienne) que la sensation est seulement un mode du sujet et non une réalité dans l’objet (comme le dira le Léviathan, the object is one thing, the image or fancy is another)82.
2. Une théorie des phénomènes sensibles comme « mixtes » qui résultent de l’action de la chose et de la passion du sentant, selon une interprétation particulière de la notion de « phénomène » qui, plutôt que de s’arrêter à l’enregistrement “phénoménologique” de l’apparaître, en souligne les connotations réalistes, en les décrivant en termes de corps, mouvements et organes des sens (bien distincte de la thèse sceptique de l’épochè à propos de la réalité des « objets du dehors », cette représentation en termes matérialistes du « phénomène » est déjà présente dans le sixième trope, selon la classification de Sextus Empiricus, où l’on parle de « mixtion interne » et « mixtion externe »83 : le thème réapparaît de manière analogue dans l’Apologie de Montaigne).
3. Enfin, c’est le mouvement continuel de la matière qui domine la partie finale de l’Apologie, selon une perspective qui conjoint scepticisme, matérialisme et héraclitéisme, confirmant ainsi la tentation récurrente de combiner ces diverses orientations, contre laquelle Sextus avait déjà dû mettre en garde ses lecteurs84. Et, de manière analogue, le mouvement devient pour Hobbes l’unique forme omniprésente de causalité dans l’univers : all things are in continuall motion.

35Dans cette perspective, le phénomène ou apparence, qui est une « passion » pour Montaigne, devient un « accident » du sujet pour Hobbes, mais il constitue aussi pour lui une modalité inhérente au sujet (et non à l’objet) ; le seeming est un effet matériel produit par l’objet sur le sujet percevant. Des phrases comme celle de Montaigne, que nous nous apprêtons à citer, représentent le pont entre, d’une part, l’approche du sixième trope, centrée sur le phénomène comme mixte (réalité matérielle ou corporelle résultant de l’action de l’objet et de la passion du sujet), et de l’autre, les théories mécanistes de la sensation qui s’affirment dans les années vingt et trente du xvii^e siècle et auxquelles Hobbes apporte une contribution déterminante dès l’époque des Éléments85. Voici la citation de Montaigne, dans la traduction de John Florio :

Our phantasie does not apply it selfe to strange things, but is rather conceived by the interposition of senses; and senses cannot comprehend a strange subject; nay, not so much as their owne passions: and so, nor the phantasie, nor the apparence is the subject’s, but rather the passion’s only, and sufferance of the sense: which passion and subject are divers things: Therefore, who judgeth by apparences, judgeth by a thing different from the subject86.

36Si l’on tient compte du fait que, étant la copie du latin subjectum, le « sujet » de Montaigne (subject dans la traduction de Florio) indique en réalité l’objet, il est encore plus facile de comparer ce passage, et d’autres semblables, aux affirmations répétées par lesquelles Hobbes insiste sur le fait que « le sujet d’inhérence [des conceptions qui dérivent des sens] n’est pas l’objet, mais le sentant » (the subject of their [conceptions that arise from senses] inherence is not the object, but the sentient)87, de sorte que nous devons suspendre la présomption de réalité qui nous pousse à projeter à l’extérieur le contenu de nos représentations (conclude not such things to be without, that are within us)88.

37L’apport de Hobbes va certainement au-delà de ce premier stade de la réflexion. Par le biais de la théorie du rebond (rebound) des esprits animaux le long de la chaîne réflexive des organes des sens, des nerfs et du cerveau, il cherche à expliquer comment la sensation ou phantasma en vient à assumer cette connotation particulière d’extériorité qui la caractérise. Mais il faut en même temps reconnaître que ce nouveau problème (comment peut sembler extérieur au sujet ce qui lui est en fait intérieur, et en constitue un « accident » ?) n’aurait pu apparaître si auparavant Montaigne, dans le sillage des textes sceptiques, n’avait analysé les représentations sensibles en termes de « passions » appartenant au sujet percevant89.

38Du côté de l’« orthodoxie » sceptique on pourrait objecter que cette interprétation du phénomène pèche par trop d’empirisme (en mélangeant l’apparence avec la « fantasie », comme le fait justement Montaigne) et qu’elle englobe trop d’aspects dogmatiques à côté des éléments véritablement pyrrhoniens ; en outre, on devrait souligner le fait que là où le sceptique se limite à suggérer une référence au monde des objets extérieurs pour la soumettre immédiatement après à la suspension de l’épochè, cette dérive qui va de Montaigne jusqu’à la révolution mécaniste du xvii^e siècle soumet les phénomènes à un excès de description (en termes d’expérience) et même d’interprétation (en termes d’explication par la matière), excès auxquels un sceptique véritable se serait sans doute soustrait par le moyen de la suspension du jugement. Dans la mesure où ils ignorent le conseil de Sextus de ne pas mélanger l’orientation sceptique avec les courants qui semblent les plus proches d’elle, ces « nouveaux pyrrhoniens » que sont les disciples de Montaigne s’éloignent du pyrrhonisme authentique : leur phénoménisme serait plutôt un enfant illégitime de la notion de phénomène chez Sextus que son véritable héritier. Cela dit, l’historien ne peut se soustraire, encore une fois, à ce qui est sa tâche la plus exigeante, à savoir constater que les parcours réels des idées ne suivent pas toujours les chemins dictés par la cohérence des systèmes et que souvent ils ne respectent pas non plus les frontières entre les écoles. Il faut chercher « l’histoire des effets » d’une doctrine là où ils se trouvent effectivement, même s’ils semblent s’écarter de ce qui serait sa pureté idéale90.

Hobbes et le scepticisme de la premièreméditation

39Si, en général, le renvoi aux contextes “sceptiques” reste implicite, dans un cas au moins Hobbes s’est explicitement confronté avec ce qui, à son époque, pouvait se présenter comme l’itinéraire du doute par excellence : la première Méditation de Descartes. Dans le texte des Troisièmes objections, alors qu’il banalise les réflexions cartésiennes sur les « choses que l’on peut révoquer en doute », en leur refusant une quelconque originalité et en renvoyant aux arguments de « Platon et des autres philosophes anciens sur l’incertitude des choses sensibles », Hobbes en reconnaît pourtant la validité et même la « vérité » (Veritatem ergo hujus Meditationis agnoscimus). Plus exact que Descartes lorsqu’il identifie dans le problème classique du critère (nullum esse kriterion) le foyer des objections sceptiques (résumées synthétiquement dans l’impossibilité de distinguer de manière certaine entre les « songes » et la « veille et la vraie sensation »), l’auteur des Objections interprète cependant à sa façon la fonction du doute : comme le lui reproche précisément Descartes, il finit par prendre pour « vrai » ce qu’il aurait dû par contre admettre seulement comme « vraisemblable » ; il confère, autrement dit, une portée réelle et définitive aux arguments sceptiques qui avaient été seulement évoqués par Descartes dans une perspective dialectique, pour mettre à l’épreuve les certitudes acquises91. On sait à quel point le cadre général de la conception hobbesienne se détache nettement de la métaphysique cartésienne, ce qui l’empêche de suivre le parcours argumentatif qui conduisait, dans les Méditations, au dépassement du doute, par la reconnaissance de la véracité divine et l’affirmation du dualisme. La définition de la res cogitans comme substance immatérielle, la distinction entre « idée » et « image » sensible, le recours à l’idée de Dieu, dont dérive « la certitude de l’existence des choses matérielles » (de rerum materialium existentia) : voilà les thèses que Hobbes prend soin de réfuter, pour défendre les thèses adverses. Selon lui, on ne trouve d’idée au sens propre ni de Dieu, ni de l’âme ; l’évidence (lux in intellectu) est réduite par Hobbes à une expression « métaphorique », à laquelle ne correspond aucune réelle fonction « argumentative » ; à ce stade de la réflexion, l’existence de Dieu et la création ne sont pas encore démontrées, et elles demeureront toujours problématiques du point de vue de la philosophie, au moins selon Hobbes.

40Mais même s’il était possible d’arrêter la confrontation entre les deux penseurs à la phase du doute et donc au niveau de la première Méditation, il faudrait constater que la représentation des arguments sceptiques subit, dans la lecture de Hobbes, une significative “distorsion”. Au moins dans la première phase, celle du doute méthodique antérieur au doute hyperbolique, Descartes avait maintenu, jusque dans le cas extrême des « fausses illusions » induites par le songe, l’existence d’un rapport de similitude avec les choses réelles et vraies (veluti quasdam pictas imagines)92. Surtout dans le cas des qualités prétendument premières (nature corporelle, étendue, figure, grandeur, nombre, lieu, temps), c’est-à-dire pour les choses les plus simples et les plus universelles (magis simplicia & universalia), il semble à l’auteur des Méditations que subsiste toujours un rapport de vérité entre la représentation et la réalité, dont « toutes ces images des choses, qui résident dans notre pensée, qu’elles soient vraies et réelles, ou feintes et imaginaires, sont formées »93. Les notions de l’arithmétique et de la géométrie au moins, sinon celles de la physique, de l’astronomie ou de la médecine, sont donc considérées, à ce stade du doute cartésien, comme des « images » vraies des choses réellement existantes94. On le sait, les hyperboles du Dieu dit trompeur et du malin génie seront nécessaires pour jeter sur ces certitudes rescapées au doute l’ombre d’une fausseté possible et systématique. Parvenu ainsi à l’extrême limite du doute volontaire provoqué par un choix précis (me ipsum fallam… )95, le monde externe (cuncta externa) pourra enfin se présenter comme un ensemble de ludificationes somniorum : « pièges tendus à la crédulité » du sujet96.

41Hobbes, dans ses Objections, ne mentionne même pas l’hypothèse du malin génie et coupe à la racine le recours à l’hypothèse théologique, en niant qu’il y ait une véritable idée de Dieu. De cette façon, il parvient à se maintenir dans le périmètre circonscrit des traditionnels arguments du scepticisme classique, refusant ce qui, même aux autres opposants de tempérament “sceptique” (comme Gassendi), était apparu comme des hyperboles injustifiées, des hypothèses artificieuses et forcées. Encore est-il que, dès les phases initiales du doute, il se détache de Descartes en un point particulièrement significatif. Là où les Méditations décrivent, pour le mettre du reste en question, un rapport de similitude (imago ou similitudo) entre les représentations et les choses, Hobbes choisit une voie en fait différente, qui le conduit à considérer les conceptiones comme des effets et non comme des images. La voie empruntée est celle de la description d’entités psychologiques, dans le cadre plus général du mécanisme, avec tout ce qu’il implique pour l’ontologie des représentations mentales. Celles-ci se présentent à Hobbes comme des phantasmata, et il importe peu qu’ils nous arrivent durant la veille ou bien surviennent en rêve (phantasmata, quæ vigilantes & sentientes habemus). Dans les deux cas, du point de vue de leur consistance réelle, de tels fantasmes s’avèrent des « accidents » qui ne sont pas inhérents aux objets extérieurs et ne peuvent de ce fait fournir d’arguments absolument probants pour soutenir la réelle existence de ces objets « hors de nous » (non esse accidentia objectis externis inhærentia, neque argumento esse talia objecta externa omnino existere). Donc, conclut Hobbes, si nous suivons nos sens sans aucun autre raisonnement, « à bon droit nous douterons s’il existe quelque chose ou non » (Ideoque si sensus nostros sine aliâ ratiocinatione sequamur, merito dubitabimus an aliquid existat, necne)97. Comme on le voit, en étendant le statut de phantasmata à tous les contenus perçus indifféremment, Hobbes confirme d’une part les conclusions auxquelles il était parvenu dans les Éléments à propos de l’inhérence subjective des représentations, tout en en soulignant, d’autre part, la valeur phénoménale au sens strict, à la limite de l’illusion, sans plus distinguer clairement entre la sensation en présence de l’objet (le sense des Éléments ou du Short Tract) et l’imagination ou phantasma98, dans le sens de représentation illusoire.

42En apparence, le résultat est le même que celui de la première Méditation, c’est-à-dire l’épochè totale de la connaissance du monde extérieur (accurate deinceps assensionem esse cohibendam, si quid certi velim invenire99, avait écrit Descartes), et en ce sens Hobbes a raison de revendiquer pour son propre compte la « vérité » de la Méditation cartésienne. Il s’agit en réalité, de son côté, d’un résultat qui est à la fois plus sceptique et moins sceptique que celui de Descartes.

43Hobbes apparaît moins “sceptique” que Descartes : phantasmata et accidentia sont des termes dotés d’une connotation précise de réalité (ou d’irréalité), là où le philosophe français s’était contenté de formules plus générales et moins compromettantes en parlant de manière vague d’opiniones100. Les termes hobbesiens renvoient en revanche à une description affirmative des contenus représentatifs que Descartes n’aurait pu accepter, au moins dans une phase de la recherche où il avait mis entre parenthèse tout type de certitude, qu’elle fût commune ou philosophique101.

44Si l’on considère le problème d’un autre point de vue, Hobbes semble en réalité plus sceptique que son adversaire. Une fois établie l’équivalence entre avoir quelque idée et imaginer (ideam aliquam habere signifie pour Hobbes imaginari)102, les troisièmes Objections affirment que nous n’avons aucune « idée » de la substance et que cela vaut non seulement pour Dieu et pour l’âme (substances « inimaginables » par définition), mais aussi pour ce que Hobbes considère comme la substance par excellence, au sens propre : le corps entendu comme materia subjecta accidentibus & mutationibus. La substance sera seulement inférée à travers le raisonnement (sola ratiocinatione evincitur). Attribuée « à d’anciens aristotéliciens » sans plus de précision103, l’affirmation projette un doute radical sur l’un des points fondamentaux du réalisme métaphysique cartésien (la théorie de la realitas objectiva des idées)104 et plus généralement, suggère un scénario qui a les traits typiques du scepticisme : bien que sans nier l’existence d’un arrière-plan fait de substances et de corps, on constate toutefois l’impossibilité de les représenter directement, pour limiter la sphère de la perception immédiate aux « fantasmes », aux « accidents » qui en découlent. Cette distinction entre le monde des essences et des substances, inaccessibles à la connaissance directe, et le monde des phénomènes sensibles qui recueille seulement les « accidents », constitue, comme on l’a vu, l’un des héritages les plus évidents légués par le scepticisme de Sextus aux courants néopyrrhoniens du xvii^e siècle105.

Entre protagoras et théétète : les interprétations “dogmatiques” du phénoménisme

45Il ne manque pas d’ailleurs, dans ces brèves objections aux Méditations, de précises références au contexte sceptique dans lequel Descartes a puisé ses arguments, en particulier celui relatif au songe et à la veille, alors que les tentatives du philosophe français pour fuir l’emprise du doute (la définition de la res cogitans comme substance immatérielle, la distinction entre « idée » et « image » sensible, le recours à la garantie divine) sont toutes systématiquement rejetées, d’autant plus que le critère même de l’évidence est refusé en tant que vox metaphorica sans aucune valeur argumentative : même celui qui ne doute pas, par simple ignorance ou par obstination, pourrait prétendre posséder une évidence toute semblable (talem lucem praetendit), sans que cela signifie pour autant une plus grande maîtrise de la vérité106. Mais ce qui est le plus intéressant est le fait que, après avoir fait allusion au contexte néo-pyrrhonien, signifié par le terme technique grec de « critère » (κριτήριον quo somnia nostra a vigilia et sensione vera dignoscantur) et après avoir porté à sa plus grande extrémité le doute sur les données des sens (tout en le restreignant à l’usage des seuls sens sans correction de la raison107), Hobbes en vient de manière tout à fait inattendue à évoquer un arrière-plan différent de celui auquel on aurait spontanément pensé, dans le sillage des allusions néo-sceptiques les plus courantes aux problèmes classiques du critère, du songe et de la veille, etc. En fait, tout en voulant liquider les considérations cartésiennes comme répétition lassante de vieux thèmes philosophiques (vetera), Hobbes fait signe non en direction de la philosophie pyrrhonienne de Sextus, mais plutôt du platonisme :

Mais d’autant que Platon a parlé de cette incertitude des choses sensibles, et plusieurs autres anciens philosophes avant et après lui, et qu’il est aisé de remarquer la difficulté qu’il y a de discerner la veille du sommeil, j’eusse voulu que cet excellent auteur de nouvelles spéculations se fût abstenu de publier des choses si vieilles108.

46L’arrière-fond platonicien, dont on verra d’ailleurs la convergence avec la trame sceptique suivie jusqu’ici, est facile à tirer du Théétète, où, en discutant la définition de la science comme sensation donnée par le personnage éponyme, Socrate montre comment celle-ci conduit en définitive à la doctrine de Protagoras109, et en particulier au célèbre adage : « l’homme est mesure de toute chose ». Malgré l’évidente connotation relativiste, qui une fois encore s’ajoute au thème sceptique, l’objectif principal de Socrate dans cette partie du dialogue ne consiste pas tant dans la réfutation de Protagoras, que dans l’effort de montrer que le sophiste a parfaitement raison de tirer cette conclusion, dès lors qu’il arrête la discussion au niveau de la connaissance sensible. Justement parce que « sensation » (αἴσθησιϛ) et « apparence » (φαντασία) sont déclarées identiques110 dans la représentation sensible, l’être de l’objet se trouve réinséré dans la perception : à ce niveau de l’argumentation « un en soi et par soi, rien ne l’est » (ἑν μὲν αὐτὸ καθˊ αὐτὸ οὐδὲν ἐστιν)111 – argumente Socrate –, mais tout est considéré en relation avec le percevant.

47Malgré l’apparente signification dialectique de la thèse, ici aussi (c’était déjà le cas pour le sixième et le huitième trope qui lui sont corrélatifs, comme nous l’avons vu plus haut), le foyer de l’argumentation est constitué, une fois encore, par une doctrine “physique” référée à la genèse du phénomène : dans la doctrine protagoréenne rapportée par le Théétète « le phénomène apparaît comme un être matériel constitué par le dosage ou la proportion entre les quantités [et les mouvements] issus des objets avec les quantités [et les mouvements] issus des sens »112. Au refus des entités intelligibles qui caractérise la sophistique (du reste, il en ira de même chez Hobbes), est associée ici une doctrine de la perception sensible qui en fait un « mixte » ou un « mélange » à l’intérieur d’une sorte de mobilisme universel bien décrit par Socrate, alors même qu’il fait dériver « le devenir de tout ce que nous affirmons être »« de la translation, du mouvement et du mélange mutuels » (ἐκ δὲ δὴ φορᾶϛ τε καὶ κινήσεωϛ καὶ κράσεωϛ προϛ ἄλληλα)113. Cette doctrine, qui méritera l’attention de Montaigne, au point de couronner l’argumentation “sceptique” contenue dans l’Apologie, constitue non seulement le support de quelques unes des thèses canoniques qui seront reprises dans la première Méditation et que Hobbes taxera justement de « platoniciennes » (l’indiscernabilité entre le songe et la veille, les aberrations des sens, les situations de folie ou de songe, la comparaison entre Socrate sain et Socrate malade, entre Socrate dormant et Socrate veillant, avec le corollaire sceptique selon lequel « surprenante est la ressemblance entre les deux séries » de perceptions)114 ; mais surtout, la doctrine que Socrate tire des affirmations de Théétète s’accorde bien avec la synthèse que Sextus Empiricus proposera de la philosophie de Protagoras à la fin du premier livre des Hypotyposes Pyrrhoniennes.

48Là, enregistrant une similitude au moins partielle avec les positions pyrrhoniennes, Sextus ne se limite pas à citer « l’homme mesure » (c’est-à-dire pour lui « critère ») et à établir une corrélation explicite entre relativité et phénoménisme (au fond Protagoras admettait « seulement ce qui apparaît à chacun » : τίθησι τὰ φαινόμενα ἑκάστῳ μόνα)115. Dans un raccourci qui est peut-être une réminiscence du discours socratique, l’auteur des Hypotyposes insère également le phénoménisme protagoréen dans un solide cadre matérialiste : si Socrate mettait déjà au premier plan la causalité universelle et omniprésente du mouvement (« Tout est mouvement et rien autre que mouvement »116), dessinant une représentation du perpétuel devenir dans laquelle convergent les doctrines associées de Protagoras et d’Héraclite (et encore avant, d’Homère)117, Sextus, pour sa part, sans entrer dans le détail de cette complexe théorie de la « génération » des phénomènes à partir du mouvement, attribuée par Socrate aux « plus délicats »118, exploite plutôt la thèse générale énoncée dans le dialogue platonicien, et portant sur la causalité exercée par la matière en mouvement sur la sensation119. Non content d’insister sur le caractère « fluctuant » de la matière (Protagoras affirme : τὴν ὕλην ῤευστὴν εἶναι), d’où la mutabilité des sensations « selon l’âge et selon les autres constitutions des corps », l’auteur des Hypotyposes identifie un référent corporel et mécanique précis de la thèse protagoréenne : « Les raisons de tous les phénomènes sont contenues dans la matière, de sorte que la matière peut être tout ce qui apparaît à tous »120. De la matière découlent donc les diverses perceptions qui varient en fonction des « différentes dispositions », des états « conformes » ou « contraires à la nature », de l’« âge », de l’« être endormi ou éveillé »121.

49Rejetée comme une rechute dans le dogmatisme, l’affirmation selon laquelle « la matière est fluctuante et qu’en elle sont contenues les raisons de tous les phénomènes »122, révèle un visage du scepticisme et des thématiques qui lui sont associées, certes profondément différent de l’orthodoxie de Sextus, mais précisément pour cette raison, beaucoup plus attractif et stimulant pour la culture européenne des xvi^e et xvii^e siècles : d’autant plus que cette thèse s’accompagne souvent d’un soubassement pan-héraclitéen, clairement défini par la thèse de la mobilité universelle123. Bien enracinée dans la réflexion philosophique de Montaigne (qui de son côté y ajoute la parenté avec l’autre grande tradition matérialiste de l’antiquité, l’épicurisme124), cette lecture du scepticisme sous le signe héraclitéen du « flux » perpétuel de la matière en mouvement (leçon majeure de la partie finale de l’Apologie de Raimond Sebond)125 présente encore un double avantage dans la perspective de qui souhaite conjuguer phénomènes et corps, en les rapportant à une commune base matérielle.

50D’une part, elle permet de placer les couples apparence / réalité, phénomène / objet sur un fond réaliste déterminé précisément par le renvoi aux parties de la matière en mouvement : toujours présupposé dans les courants sceptiques, ce renvoi n’était toutefois pris en compte par le pyrrhoniens que pour être révoqué en doute ou suspendu.

51D’autre part, grâce à l’attention accordée à la causalité mécanique du mouvement, cette doctrine met en lumière un aspect du phénomène bien différent des lectures “dialectiques” ou simplement “relativistes” : un aspect en fait plus proche des thématiques de la nouvelle science galiléenne et de sa représentation géométrique de la réalité, avec sa distinction entre le niveau illusoire des qualités secondes et la réalité véritable des qualités premières.

52Les pages conclusives de l’Apologie, outre le rappel du vers d’Homère qui fait de l’océan le père des dieux « pour nous montrer que toutes choses sont en fluxion », insistent sur l’incertitude inhérente aux continuelles vicissitudes d’un univers dominé par la « fluxion, muance et variation perpetuelle », « avec la matiere coulante et fluante tousjours, sans jamais demeurer stable ny permanente ». Dans cette vision du monde, Montaigne voit converger toutes les meilleures traditions de l’antiquité, d’Homère à Héraclite jusqu’aux Stoïciens, avec la seule et évidente exception de Parménide126.

53Mais Hobbes a-t-il pu rencontrer ce même substrat culturel durant son troisième long voyage sur le continent (presque trois ans passés en Italie et en France, entre 1634 et 1636) ? On a vu que, dans la reconstruction rétrospective de la Vita carmine expressa, qui reprend le lexique de la phantasia et du monde « hors de nous » (extra), la réalité de la représentation se trouve réduite au « mouvement des parties internes » du cerveau127. Ces réflexions sur les materiae motusque arcana devaient être au centre de ses conversations avec Mersenne128, qui allait d’ailleurs les publier comme Préface à la Ballistica (comprise dans les Cogitata physico-mathematica, Paris 1644), en les tirant in excerpto du manuscrit où Hobbes avait réfuté Thomas White129.

54Décliné selon le lexique des phantasmata qui peuplent l’esprit et traversent toute la vie psychique, de la simple sensatio jusqu’au discursus, le phénoménisme matérialiste de cette Préface et de la critique contemporaine de White repose sur l’équivalence rigoureusement mécanique entre l’effet représentatif de la sensation (c’est-à-dire le phantasma) et le mouvement des parties intérieures du sentant (… phantasmatibus seu motibus…130) : cet effet se traduit plus proprement dans le résultat combiné d’« action » et de « passion », dont les divers rôles sont distribués entre le sujet et l’objet131, d’une manière qui fait penser aux théories exposées dans le Théétète et à leur utilisation dans tout le courant sceptique, jusqu’à Montaigne et ses continuateurs français pendant la première moitié du siècle.

Les choses « occultes » et leurs signes : Hobbes et Gassendi

55De la même façon que l’on s’est interrogé, pour le scepticisme ancien, sur le sens du dualisme entre hypokeimena et phainomena (en relation avec l’impossibilité affirmée de sortir de la sphère sensible-imaginative des phénomènes pour atteindre l’objet dans sa réalité intrinsèque), on s’est aussi posé le problème, pour la théorie empiriste-représentative des seemings ou phantasms de Hobbes, de sa cohérence avec la trame matérialiste supposée par l’ontologie de la philosophia prima. En d’autres termes : comment est-il possible de parvenir à la définition de la substance après avoir déclaré qu’elle est inconnaissable à partir de l’expérience sensible et après avoir affirmé (du moins en va-t-il ainsi dans les Éléments) que tout savoir, en tant que power cognitive, est à la fois imaginative or conceptive, les deux termes étant synonymes et les deux réalités étant toutes deux équivalentes psychologiquement aux phantasmata ?

56Hobbes aurait pu s’aligner sur les convictions partagées par les sceptiques “constructifs” (pour utiliser l’efficace dénomination de Popkin), qui renonçaient volontiers à la connaissance des “essences” ou “substances” et des “natures intimes”, pour se limiter au niveau “horizontal” de l’organisation des phénomènes (la « superficie ou couleur des choses », ou l’« écorce » comme disait Mersenne, en l’opposant aux « différences ultimes entre individus »). Mais en fait, l’ambition scientifique hobbesienne va bien au-delà de cette limite et se fonde sur deux principes explicitement non “phénoménaux” : la détermination de la substance comme corps et la réduction des accidents ou des apparences à cette substance corporelle, comme les effets sont ramenés à leurs causes. Exclues du rang des phénomènes, les deux grandes catégories “dogmatiques” par excellence, la substance et la causalité, réapparaissent donc sur le fond de la scène primitive du scepticisme, que nous avons déjà évoquée à propos des Éléments.

57En vérité, les partisans aussi du « nouveau pyrrhonisme » continental, malgré toutes leurs précautions sceptiques, avaient nourri des ambitions comparables. En particulier, Hobbes pouvait s’attacher aux considérations, par bien des aspects semblables, que Gassendi avait développé dans une œuvre, le Syntagma philosophicum, qu’il connaissait depuis la période de sa gestation, si nous pouvons nous fier aux témoignages des contemporains et à tous les indices relatifs de leur dialogue intellectuel. Dans les chapitres de la « Logique » dédiés au problème du « critère » et du « signe », Gassendi s’était posé un problème semblable à celui de Hobbes, mais en le formulant explicitement dans la terminologie du scepticisme de Sextus et selon les catégories de celui-ci : comment en effet est-il possible d’aller au-delà des phénomènes pour affirmer que « quelque chose existe » et comment surtout peut-on découvrir des choses qui sont inconnues (adela) non seulement temporairement, mais « par nature » (comme les essences et les substances) ? Si les premières (les choses temporairement inconnues) ne constituent pas un vrai problème pour le sceptique qui s’en tient aux « phainomena, apparentia, c’est-à-dire à ce que les choses semblent être »132, les difficultés surgissent en revanche quand on va au-delà des « apparences » pour investir la réalité « occulte » (adelon) « par nature » :

la vérité dont on traite est occulte et se cache sous les apparences ; puisqu’elle ne se manifeste pas par elle-même, on se demande si elle peut toutefois se faire connaître par le moyen de quelque signe, et s’il n’y a pas en nous un critère, par lequel il nous est permis d’appréhender le signe, afin de juger à partir de lui la vérité de la chose dont il est le signe133.

58Après avoir discuté les divers types de classification des signes repérables dans les Analytiques et la Rhétorique d’Aristote, dans l’Institution de Quintilien et surtout dans les Esquisses et Contre les logiciens de Sextus Empiricus, Gassendi souligne le fait que les sceptiques mettent uniquement en cause le signe « indicatif », référé à des « choses occultes par nature », alors qu’ils laissent subsister le signe mémoriel, fondé sur les associations entre les phénomènes, dont la récurrence justifie précisément la probabilité du signe (mais non sa certitude).

59Gassendi ne partage pas l’attitude négative de Sextus à l’égard du signe indicatif ; l’auteur du Syntagma affirme en effet qu’« une chose cachée et une vérité occulte sont reconnaissables par le biais de quelque signe »134 et que justement le signe indicatif nous permet de connaître des réalités qui seraient autrement inaccessibles aux sens (les exemples gassendiens concernent l’âme et Dieu, mais il est clair que d’un point de vue scientifique son discours s’étend à la structure matérielle des substances, comme le montre du reste la démonstration de l’existence des pores et des atomes, réalités matérielles, bien que soustraites à la perception sensible directe). Tout-à-fait symétrique à la correction gassendienne du scepticisme, c’est la distance que le chanoine de Digne prend par rapport à l’empirisme intégral d’Épicure. Bien sûr, il partage l’idée que « le signe est une chose sensible »135 et reconnaît la nécessité d’un tel signe pour parvenir à connaître la rei latentis notitia (dès lors que toute notitia acquise par la mens provient des sens). L’auteur du Syntagma ne croit cependant pas que la même restriction vaille pour ce qui concerne le « critère ». Il y a en fait, pour Gassendi, un « double » type de critère : l’un par lequel on perçoit le signe, et donc le sens, l’autre par lequel « nous comprenons par le raisonnement la chose cachée, c’est-à-dire l’esprit, l’intellect ou la raison » (alterum, quo ipsam rem latentem ratiocinando intelligamus : Mens nempe, Intellectus, seu Ratio)136. Alors que les sens se révèlent « parfois trompeurs », si bien que le signe qu’ils fournissent pourrait s’avérer « incertain », la « raison » conserve en revanche un pouvoir de contrôle beaucoup plus important : « la raison qui est supérieure aux sens peut corriger la perception des sens de façon à ne recevoir d’eux que le signe correct et ainsi peut-elle enfin raisonner, ou porter un jugement sur la chose »137.

60Si, comme il est très probable, Hobbes a connu au moins les grandes lignes de la réflexion gassendienne sur le problème du “signe” et du “critère”, il a certainement évalué positivement certains aspects qui allaient dans une direction analogue à celle qu’il avait lui-même décidé de suivre en effectuant le passage de l’approche empiriste des Éléments à celui plus ratiocinatif-conjectural des Objections d’abord et ensuite du De corpore.

61Tout d’abord, il a pu apprécier l’effort pour aller au-delà des phénomènes vers les choses « occultes » (la substance en premier lieu), effort qui partait cependant de la priorité et nécessité reconnues des perceptions sensibles, contre toute théorie innéiste ou idéaliste de type platonicien ou cartésien.

62Du reste, dans la théorie hobbesienne, une place importante est réservée non seulement aux marks, mais aussi aux signs. Ces derniers coïncident de fait avec ce que Gassendi (avec Sextus) avait appelé « des signes remémoratifs » (semeia hypomnestika) : en enregistrant la conjonction de l’antécédent et du conséquent, ils décrivent la fréquence de leur association en termes de probabilité et précisément, pour cette raison, « leur certitude va du plus au moins, mais elle n’est jamais pleine et évidente » (their assurance is more or less ; but never full and evident). Dérivés de l’expérience, ils accèdent au niveau conjectural de la prudence, non à la certitude démonstrative de la science138, et sur ce point aussi Hobbes aurait été d’accord avec Gassendi.

63Bien que Hobbes ne mentionne pas le rôle des « signes indicatifs » (semeia endeiktika), il est indéniable que certaines de ses considérations concernant les déductions et les suppositions produites par le raisonnement correspondent exactement au second type de « critère » identifié par Gassendi. Du reste, on a vu que dans les Objections Hobbes avait reconnu la possibilité d’inférer l’existence des substances (« choses occultes par nature » selon la terminologie de Sextus reprise par Gassendi), mais seulement moyennant l’usage du raisonnement, donc par la ratio et non par les sens. Ainsi, Hobbes et Gassendi concordent-ils quant à la possibilité d’appréhender la trame « cachée » de la réalité derrière les apparences sensibles, tout en insistant fermement sur le caractère rationnel de ce passage (Gassendi : rem latentem ratiocinando intelligamus ; Hobbes : mente concipere, hoc est, ratiocinando colligere rem aliquam esse, vel rem aliquam existere)139.

64Bien que d’accord avec la distinction entre deux différents types de critères (l’un sensible, l’autre rationnel), toutefois Hobbes n’aurait pas pu accepter l’idée de fonder aussi la ratio sur une base empirique, comme c’était en revanche encore le cas dans le Syntagma. Au moment d’éclaircir le fonctionnement du raisonnement (l’exemple choisi est celui de la conjecture de l’existence des pores à partir du phénomène de la transpiration)140, Gassendi fait valoir le fait que la ratio se base sur des principes indubitables (Ratiocinatur, inquam, assumendo aliunde indubitata principia), mais que ceux-ci sont parfois tirés par induction des perceptions accumulées dans la mémoire (propositiones, quas ex rebus item pour sensum perceptis inductione collegerit, quasque in Memoriæ promptuario conseruet, in hunc, aut consimilem). Induction et mémoire sont donc les piliers de la ratio gassendienne, mais c’est précisément pour cela, aurait dit Hobbes, que cette faculté ne peut pas aller au-delà de la limite empirique de la prudence, pour laquelle on escompte des effets semblables à partir de cas semblables, mais dont on ne tire rien d’autre que de probabilités, et certainement pas de « science ». Pour cette raison, afin d’effectuer le difficile passage des accidents ou phénomènes aux substances, l’auteur du De corpore s’en remet bien sûr à la ratio, mais il lui donne un fondement tout à fait différent : non pas l’induction par laquelle on généralise à partir d’un patrimoine toujours incomplet et limité d’expériences, mais plutôt cet expédient logique qui est la fiction de l’anéantissement du monde. Celle-ci permet, en effet, d’introduire des définitions rationnelles d’où toutes les conséquences sont déduites par le calcul, avec cette certitude que donne seul l’artifice du langage (dont nous sommes nous-mêmes les artisans par les définitions), et non la nature associée à l’expérience.

Aller au-delà des « fantasmes » : la fonction de la causalité

65On sait que, dans l’« espace imaginaire » successif au « feint anéantissement du monde » (ficta universi sublatio), par lequel s’ouvre la « philosophie première » du De corpore, l’entité corpus (pour Hobbes synonyme de substantia) est introduite comme une entité subsistens per se, existens, c’est-à-dire – par définition – existant extra nos. Cependant, précisément parce qu’elle est comprise non par les sens mais seulement par la raison (non sensibus sed ratione tantum), la substance est nommée Suppositum et Subjectum, par le jeu de la double signification de suppositum : substance qui se tient sous les accidents, mais aussi conjecturée, supposée par le moyen d’une déduction rationnelle141. Cette conjecture rationnelle, évidemment, n’est pas le fruit d’une induction appuyée sur les résultats de l’expérience précédente, comme le pensait Gassendi. On peut en effet critiquer les interprétations trop rationalistes et néo-kantiennes (comme celles de Natorp et de Cassirer) de la supposita annihilatio et souligner le fait que, bien qu’ils soient seulement « des accidents internes au sentant » (ipsi imaginanti interne accidentia), toutefois les ideae et phantasmata, qui nous apparaissent comme « externes » et « indépendants du pouvoir de l’esprit », ne laissent pas de se présenter comme le résidu des expériences antécédentes : ils dérivent donc d’une origine a posteriori qui renvoie au fondement empiriste de toute la philosophie hobbesienne. Il demeure cependant indéniable que l’idée de présenter le raisonnement comme un « calcul de nos fantasmes » reste profondément étrangère à l’approche empiriste d’un Gassendi, d’autant plus que – ajoute Hobbes – il ne fait guère de différence, dans la perspective de cette computatio, que les phantasmata soient considérés comme accidentia animi interna plutôt que comme des species rerum externarum142, autrement dit qu’ils soient « calculés » comme des phénomènes internes à l’esprit “suspendant” (mentalement) cette apparence d’extériorité dans laquelle consiste l’existence (id est, tanquam non existentes, sed existere sive extra stare apparentes).

66La séquence des phantasmata qui peuplent l’esprit de l’homme ayant survécu à l’expérience feinte de l’anéantissement de l’univers (fantasmes de l’espace, du temps, du corps) décrit bien la réalité spectrale d’un monde où toute l’expérience passée est réduite à un souvenir, ou se trouve ravivée par la lumière factice de l’imagination. En vérité, le foyer du phénoménisme hobbesien (c’est-à-dire la théorie du fantasme comme accident du sujet percevant) contient en son sein l’un des dispositifs qui permettent le dépassement de la situation sceptique. Dès lors que les phénomènes ou « accidents » sont considérés non plus en eux-mêmes, comme des réalités internes au sujet, mais plutôt comme des « effets »143 (« effets produits dans le sujet percevant de la part des objets qui agissent sur les organes des sens »), l’application d’un principe (non pas empirique, mais rationnel) comme celui de la cause permet d’identifier dans le mouvement l’agent universel des changements : le mouvement est en fait appelé à expliquer ce complexe procès de production des phénomènes sur lequel s’arrête le chapitre xxv du De corpore, à propos de la phantasmatis generatio.

67Le principe de causalité constitue donc le rempart “dogmatique” de toute la philosophie de Hobbes : il n’est jamais mis en discussion et il représente même le présupposé sur lequel s’appuie la liaison entre la sphère “interne” des perceptions sensibles et la réalité “externe” qui en est la cause144. Les corps en mouvement sont littéralement les seules res concrètes vraiment existantes, comme le soutient la Vita et comme l’explique le De corpore, en affirmant que les corps sont des « choses », non « générées », alors que les « accidents divers sous lesquels elles apparaissent » sont « générés », mais ils ne sont pas de « choses »145 (et les phénomènes, les apparences, les qualités sensibles occupent le premier rang entre les accidents)146.

68Si nous pouvons qualifier de dogmatique l’assomption du principe de causalité matérielle, il nous faut ajouter que Hobbes se trouve en cela en bonne compagnie de la plus grande partie des sceptiques, plus ou moins “modérés”, du xvii^e siècle. Malgré la renaissance pyrrhonienne inaugurée par les éditions d’Estienne et de Hervet, les pénétrantes observations, contenues dans les Hypotyposes, visant à montrer l’impossibilité de la connaissance de la cause147, ne semblent pas avoir laissé beaucoup de traces dans le scepticisme moderne, au moins avant Hume. Sanches, on l’a vu, se référait toujours à l’idéal aristotélicien du scire per causas, tout en en déclarant la pratique inactuelle, compte tenu de l’infinie variété de la nature et des difficultés multiples qui empêchent une « parfaite connaissance de la chose » (rei perfecta cognitio)148. L’une des expositions les plus amples et circonstanciées de la tropologie sceptique, celle que l’on trouve dans la Vérité des sciences de Mersenne, survole de si loin les tropes anti-causaux d’Énésidème que le lecteur de ce résumé parviendrait difficilement à comprendre que le passage concerne précisément le problème de la causalité, d’autant plus qu’au lieu d’aitiologhia, et donc du discours sur la causalité au sens propre du mot, Mersenne utilise le terme tout aussi banal que trompeur de « raison ».

69C’est avec une bien plus grande acribie que Mersenne a rapporté toutes les autres argumentations que l’on pouvait retrouver, ordonnées et classées différemment, dans les écrits de Sextus : des dix tropes de l’épochè des « sceptiques les plus anciens »149, où il n’est d’ailleurs pas question du problème causal150, aux cinq tropes des « sceptiques les plus récents »151, tropes qui ont un caractère plus logico-argumentatif, et concernent la discordance, la régression à l’infini, la relation, l’hypothèse, le diallèle, pour arriver enfin aux deux modes conclusifs (que rien ne peut être compris ni par soi, ni par le moyen de quelque autre chose)152. Même dans les autres contextes où l’auteur de la Vérité affronte le problème de l’explication causale, ou bien il se limite à constater la difficulté empirique de reconstruire la complexité du mécanisme causal (potentiellement infini)153, ou bien, quand par exemple il réfléchit sur le statut de la physique dans les Questions inouyes, il formule en termes plus “faibles” l’idéal aristotélicien du scire per causas, en signalant que, au moins en physique, il s’avère impossible de satisfaire au critère de preuve selon lequel une cause n’est vérifiée que quand on peut démontrer l’impossibilité du contraire154. Bien qu’il le libère d’une charge de preuve qu’il estime excessive, Mersenne maintient donc en plein la valeur du lien causal. Plus généralement, la réfutation des tropes de Sextus, que le « philosophe chrétien » oppose au sceptique, s’appuie sur le fait que, même en présence de données perceptives très diverses et irréductibles entre elles, toutefois « nous savons discerner quelle est la cause du fait qu’une certaine qualité, une certaine couleur ou quelque autre objet soit vu selon des modes différents par des animaux différents »155. Partant, le principe de cause n’est pas mis en question, tout au contraire il devient l’un des moyens, sans doute le principal, pour surmonter la difficulté sceptique representée par la variété et la discordance des apparences.

70Le cas de Gassendi est encore plus éloquent : l’auteur du Syntagma paraît non seulement ignorer les arguments anti-causaux d’Énésidème, mais il se sert positivement de la notion de cause pour donner une réponse aux problèmes soulevés par les tropes de Sextus. C’est ce qui se produit pour les quatre premiers tropes : malgré la variété des phénomènes sur lesquels les sceptiques s’acharnent (cum tam variae Phantasiae sive apparentiae creentur), on peut inférer pourtant la « vérité » et la « certitude » des deux « causes » qui les expliquent, l’une dans l’objet (« la cause dans la chose même, ou dans l’objet » : causa in reipsa, siue obiecto eodem), l’autre dans le sujet (« la disposition différente dans les facultés qui la reçoivent » : diuersa in facultatibus excipientibus dispositio). Ce double dispositif causal permet d’expliquer l’apparente variété des phénomènes et de motiver également l’existendi necessitas qu’ont les apparences dans les facultés où elles sont créées156. Les autres modes (position, mélange, quantité, relation, rareté, fréquence) ne représentent pas non plus pour Gassendi un obstacle insurmontable, une fois qu’ils sont appréhendés dans la catégorie de la causalité : malgré la discordance des phénomènes, on trouve ainsi la « nécessité physique » par laquelle sont produites des apparences muables et on connaît les « causes par lesquelles elles apparaissent celles-ci ou celles-là »157.

Songe et veille : fantasmes sans corps et corps sans fantasmes

71Parmi tous les arguments du scepticisme ancien, celui qui semble avoir intéressé le plus longtemps Hobbes est le topos tiré de l’indiscernabilité entre les représentations du songe et celles de la veille. Dérivé aussi bien des Academica de Cicéron que des écrits de Sextus Empiricus158, l’argument joue un rôle important dans l’Apologie de Montaigne159 et occupe une place privilégiée dans les Éléments : dans ce texte, Hobbes lui reconnaît toute sa force, niant qu’il y ait un « critère ou signe par lequel on puisse établir si l’on est en train de rêver ou non » (kriterion or mark by which he [a man] can discern whether it were a dream or not)160, de sorte qu’« il n’est pas impossible non plus pour un homme d’être tellement trompé au point de penser réel le rêve qu’il vient d’avoir » (nor is it impossible for a man to be so far deceived, as when his dream is past, to think it real). Dans le Léviathan, où le problème est lié à la question encore plus brûlante de ce genre spécifique de « songes » que sont les apparitions ou visions prophétiques, Hobbes souligne le fait que la tromperie s’avère d’autant plus facile, qu’« un rêve doit nécessairement être plus clair, dans ce silence de la sensation, que nos pensées de temps de veille » (a Dream must needs be more cleare, in this silence of sense, than are our waking thoughts)161. Encore présent dans la critique du De Mundo de Thomas White, où l’on constate le « force » égale des représentations de la veille et du songe (imaginationes quae vocantur somnia, aeque fortes sunt ac ipsae sensiones)162, le problème “épistémologique” constitué par les « fantasmes de ceux qui dorment » (dormientium phantasmata)163 réapparaît dans la rédaction plus achevée du De corpore, où Hobbes présente une phénoménologie précise de l’activité onirique, identifiant « les causes de ces phainomenoi » que sont les rêves dans le complexe rapport physiologique qui s’établit entre les « fantasmes des sensations passées » (phantasmata sensionis praeteritae), les « organes internes » et le « mouvement interne du cœur », selon une relation compliquée où les passions, les désirs et les aversions sont non seulement les effets, mais aussi les causes des songes. Dans le De corpore, nous sommes ainsi confrontés à une comparaison conclusive des rôles : les fantasmes des dormeurs (dormientium phantasmata) sont certainement moins « forts » que les sensations, mais ils sont « égaux » à celles-ci « en clarté », en tant qu’ils sont plus intenses que les « imaginations »164.

72Tout en traitant l’argument dans la continuité, Hobbes en déplace cependant les accents : c’est seulement dans les Éléments et dans les Objections qui les suivent immédiatement que l’auteur insiste sur le thème de l’indiscernabilité et donc sur la deception à laquelle donne lieu le songe, alors que dans les écrits postérieurs la coloration sceptique de l’argument s’estompe au profit d’une description plus “positive” des mécanismes psychologiques rigoureusement causaux où même l’activité onirique se trouve insérée, selon un jeu d’actions et de réactions centré sur le mouvement et sur son inertie, qui fournit l’occasion de la reproduction mnémonique. On peut d’ailleurs avancer que Hobbes élit l’argument du songe comme argument sceptique privilégié parce qu’il contient, portés à leurs plus extrêmes conséquences, certains des thèmes les plus typiques de sa théorie de la connaissance : la séparation entre le phantasma et l’objet auquel il se réfère, l’approche causale du thème de la représentation, l’idée que l’« image » n’est plus une « copie », mais seulement un « effet » de la réalité. Ce sont tous ces éléments, qui se trouvent mis en avant dans le cas du songe, mais qui valent aussi bien pour toute forme de représentation mentale en général, ces dernières consistant en phantasmata, c’est-à-dire en apparitions de mouvement, lesquelles ne sont pas qualitativement différentes d’un état à l’autre, qu’elles soient sensation, imagination ou songe. En définitive, avec tout son halo d’irréalité, la célèbre hypothèse de l’anéantissement du monde (se représenter le monde par les « fantasmes » résiduels ayant survécu à sa feinte suppression) ne fait autre chose que d’étendre à l’ensemble de la connaissance les conditions qui valent normalement pour le rêve ; l’indiscernabilité entre le monde “feint”, après la rerum annihilatio, et le monde réel sert à mettre en évidence la thèse plus circonscrite, déjà contenue dans le thème de l’indiscernabilité du songe et de la veille et surtout dans la doctrine du caractère phénoménique de l’apparence sensible.

73En outre, l’utilisation particulière à laquelle se prête l’argument exprime bien le fait que, chez Hobbes, le scepticisme est “dominé”, mais non complètement “éliminé”, et qu’il constitue même un élément indispensable de son œuvre. Aussi paradoxal que cela puisse paraître, le scepticisme se révèle porteur de “vérités” (sur les représentations sensibles, sur leur caractère de phénomènes, sur leur inhérence au sujet, etc.), que la théorie doit prendre en compte et qui ne peuvent pas être “éliminées” en tant que telles par une simple réfutation de l’acatalepsie ou par un simple dépassement de l’épochè. Bien plutôt, les arguments sceptiques sont “dominés” par une théorie plus “puissante” qui les englobe comme des cas “particuliers”, “vrais” comme tels, mais toutefois “partiels”, et qui doivent être intégrés dans une philosophie capable de les expliquer sans les annuler165. D’où la persistance d’éléments sceptiques (les tromperies des sens, le problème du critère, la théorie du phénomène, le dualisme entre dedans et dehors, entre apparence et réalité, le rapport songe/veille, etc.) dans l’œuvre de Hobbes, qui les exploite dans une perspective constructive : le philosophe anglais les “comprend” dans un horizon qui va bien au-delà du scepticisme.

74On l’a déjà dit, dans toute cette affaire, le principe de causalité joue un rôle central : il permet de résoudre les apories liées aux tropes pyrrhoniens, il rétablit une liaison entre le monde des phénomènes ou phantasmata et celui des corps ou substances, il explique l’extrême similitude des songes et résout ainsi leur énigme. Même dans ce songe généralisé qu’est la ficta universi sublatio, le rapport de causalité permet de retrouver le fil qui conduit des « fantasmes » (ou accidents sous lesquels « apparaissent » les corps) aux « corps » eux-mêmes. Dans le De corpore, l’existence de causes ou substances matérielles en mouvement est supposée à partir des effets : puisqu’il y a des effets, les phantasmata, et que ceux-ci varient, il doit y avoir des causes qui les produisent par le mouvement, celui-ci étant la seule cause universelle du devenir. Bien que déjà présente dans l’esquisse de jeunesse du De principiis et dans les Éléments, cette liaison réapparaît dans la critique du De Mundo dotée d’une formulation spécifique qui mérite une attention particulière. Dans sa polémique avec White, en effet, Hobbes ne se limite pas à inférer l’existence du corps à partir du fantasme ; dans un élan d’audace, il renverse la perspective et la complète par le recours à une autre vue beaucoup plus “dogmatique” : comme l’imagination naît de l’action de quelque agent que nous supposons exister hors de l’esprit du sujet imaginant, de même, vice-versa, « il s’ensuit que les corps existeront, même s’il n’y avait aucune imagination »166. Aux fantasmes sans corps de la rerum annihilatio correspondent symétriquement les corps sans imaginations. Significativement, tout en reprenant de nombreux éléments de cette section du De motu (par exemple les considérations sur l’espace « imaginaire »), le De corpore maintiendra intact le premier passage (celui qui va de l’imagination à l’existence), tout en délaissant le second et inverse, avec sa proposition hyperréaliste de corps sans représentations. D’autant plus évidente que le De motu fournit une mine de matériaux à l’œuvre majeure, cette correction intervenue dans le De corpore témoigne du fait que, dans sa phase de plus grande maturité, Hobbes n’osa pas s’éloigner trop de la voie des phénomènes, et qu’il ne lui sembla plus convenable de s’arrêter à des positions trop directement “dogmatiques”, comme celle soutenue dans la polémique contre White. Autant il put paraître oscillant dans sa dénomination de la sphère sensible-imaginative des représentations mentales (passant de seemings ou apparitions des Éléments à fancy ou apparence du Léviathan, pour arriver à phantasma ou phaenomenon du De corpore), autant il fut constant en la désignant comme l’unique et incontournable point de départ pour la découverte de la réalité167.

Accidents, phénomènes et conjectures rationnelles : la solution du de corpore

75Si l’on regarde de près le texte des Objectiones tertiae, on ne peut qu’être frappé par la présence simultanée de deux attitudes divergentes qui, dès l’époque des Éléments, marquent toutes les réflexions de Hobbes. D’un côté, le philosophe de Malmesbury porte à ses extrêmes conséquences, avec une remarquable résolution, une approche matérialiste qui non seulement nie toute représentation qui échapperait aux sens, mais conçoit encore comme corporelle jusqu’à la réalité de l’esprit (sic mens nihil aliud erit praterquam motus in partibus quibusdam corporis organici)168 ; d’un autre côté, dans la polémique contre Descartes, la propension “sceptique” ou plus précisément phénoméniste le pousse à un comble qui sera difficilement égalé dans le reste de son œuvre. Ainsi, alors qu’il n’est pas surprenant, à la lumière de son radical empirisme, de le voir exclure la possibilité d’atteindre une « idée » de Dieu ou de l’âme, il apparaît en revanche beaucoup plus singulier que la même qualification d’incompréhensibilité retombe aussi sur la « substance » en tant que telle, dont il est dit qu’elle peut être seulement inférée par conjecture rationnelle, échappant de ce fait au réquisit de concevabilité (sola ratiocinatione evincitur, nec tamen concipitur, aut ideam ullam nobis exhibet)169.

76La clé de cette coexistence problématique entre des approches divergentes (empirisme radical ou réalisme matérialiste, recours à la conjecture rationnelle et impossibilité de connaître la substance) doit être cherchée dans la formulation plus mature du De corpore, précisément dans le lien qui rattache le chapitre xxv, et sa théorie de la génération du phantasma ou « phénomène », au chapitre viii, qui contient la doctrine du corps (la substance par antonomase, en fait la seule et unique substance) et de l’accident. Le premier des deux chapitres en question envisage les conséquences qui dérivent de la déréalisation phénoméniste des qualités sensorielles, en reprenant tout le lexique de l’« apparaître » (souvent décliné à la grecque : φαίνεσθαι ; d’où la présence massive du terme « phénomène »)170 et en considérant comme des phantasmata non seulement les souvenirs, les imaginations, les illusions du rêve (ici plus proprement désignées comme « fantasies »), mais aussi les perceptions elles-mêmes conçues en présence de l’objet extérieur. Dans ce contexte, les qualités perçues (que nous appellerions les qualia) sont attribuées, non aux « accidents de l’objet », mais bien plus proprement aux « fantasmes du sentant »171. Le huitième chapitre, en revanche, formule une théorie de l’accident qui finit par en faire l’équivalent du « phénomène » ou de l’apparence, l’accident étant identique au « mode de concevoir le corps » (Accidens esse concipiendi corporis modum)172. L’hypothèse de l’anéantissement par laquelle s’ouvre la Philosophia prima reproduit d’ailleurs la scène primitive du scepticisme classique, avec sa fracture entre « intérieur » et « extérieur » : l’esprit a affaire « uniquement [à des] idées et fantasmes », ses « accidents internes » (ideae tantum et phantasmata […] ipsi imaginanti interne accidentia), et cependant ceux-ci lui « apparaîtront comme externes et en rien dépendant d’un pouvoir de l’esprit » (nihilominus tamquam externa et a virtute animi minime dependentia apparitura esse)173. Si on lit les thèses des Troisièmes objections dans la perspective de la doctrine plus aboutie du De corpore, il n’est pas arbitraire de dire que, pour Hobbes, établir l’impossibilité de connaître (au niveau sensible) la substance équivaut à affirmer que de celle-ci ne se connaissent (par les sens) que les seuls accidents, c’est-à-dire les « modes de concevoir », qui à leur tour ne sont que de phénomènes ou phantasmata.

77Le noyau de ce que nous pourrions appeler le phénoménisme hobbesien (la théorie du fantasme comme accident du sujet percevant) représente en même temps la vraie clé de voûte permettant de dépasser la situation sceptique. C’est ce qui était déjà suggéré dans l’échange polémique avec Descartes : l’appréhension des « phénomènes » (ou des « accidents ») comme « effets »174 ouvre la voie à la recherche des causes et à l’identification de la cause universelle qui est le mouvement matériel, sommé d’expliquer le complexe processus de « génération » des phénomènes ou des fantasmes sur lequel s’arrête le chapitre xxv du De corpore175.

78Il aurait été facile pour un néo-pyrrhonien lecteur de Sextus et de Montaigne, de voir dans le monde fait de « corps qui sont des choses, mais non générées » et d’« accidents », qui sont à la lettre « les apparences premières », « générés mais non choses »176, un effet du retour à la skepsis du Protagoras matérialiste des Hypotyposes ou au phénoménisme physique du Théétète. En réalité, par rapport aux sources anciennes, Hobbes opère un déplacement significatif : les couples dichotomiques apparence/réalité, phénomène/objet, interne/externe n’ont plus l’arrière-plan originaire de la polémique essentiellement anti-stoïcienne typique des textes de Sextus, mais se réfèrent à un contexte de type vaguement aristotélicien, où l’opposition centrale s’avère être celle de la substance (ou essence) et des accidents. Une fois les accidents identifiés avec ce qui de la substance apparaît ou se manifeste (φαίνεται) ou est conçu (termes synonymes pour lui), Hobbes aurait pu se contenter de privilégier ce niveau des « vérités apparentes » ou des phénomènes qui, à partir de l’exégèse de Montaigne, avait connu de grands développements, en un sens proprement scientifique, avec les lectures de Gassendi (celui-ci avait opposé la veritas sensus ou la veritas apparentialis aux naturae seu veritates internae rerum, déclarées inaccessibles177), ou avec la réfutation de la tropologie par Mersenne, réfutation centrée de manière programmatique sur la distinction entre l’étude des « apparences », d’une part, et de l’autre, la quête, déclarée impossible, de la « nature » ou de la « substance »178 : avec pour conséquence, dans les deux cas, de déclarer inconnaissable et inaccessible le niveau de la substance, en tant qu’il appartient à la sphère des ἄδηλα par nature.

79L’affirmation hobbesienne de la possibilité de connaître la substance, certes par la seule raison (thèse déjà avancée dans les Objections, mais énoncée plus explicitement dans le De corpore), rompt avec le « scepticisme constructif » de ses amis français et ouvre une perspective qui va bien au-delà des prudentes distinctions attendues ; voire, elle pourrait même être taxée de rechute dans le dogmatisme (ce genre de dogmatisme d’inspiration matérialiste que Sextus avait justement reproché aux protagoréens). Sauf que la remontée vers la substance (à laquelle significativement le philosophe de Malmesbury substitue la notion de « corps ») est assujettie, dans le De corpore, à des limitations si nombreuses et si importantes qu’elles en circonscrivent la portée et la signification. Nous avons déjà souligné le fait que, dans l’« espace imaginaire » qui subsiste après le « feint anéantissement du monde », l’entité corpus est introduite comme entité subsistens per se, existens, c’est-à-dire existant extra nos ; mais précisément parce qu’elle est comprise « non par les sens, mais uniquement par la raison » la substance peut aussi être nommée Suppositum et Subjectum, dans le sens qu’elle est « supposée » ou conjecturée179. Encore plus décisives ce sont les considérations que Hobbes réserve à l’autre dimension structurelle qui, dans le schéma dichotomique sceptique, est définie comme le niveau « occulte par nature » : l’essence, ou « nature intime » (qui est l’adelon par excellence).

80Absente apparemment des grandes partitions de la philosophie première hobbesienne, l’« essence » réapparaît seulement dans la case réservée à l’« accident », en étant définie comme « l’accident par lequel nous imposons à un corps un nom déterminé, ou l’accident qui désigne son sujet »180. On ne doit pas sous-évaluer le déplacement décisif de la question de l’essence du plan de la réalité à celui du langage ou de la nomination, bien qu’il faille ensuite la réintégrer comme référent de ce qui se manifeste. Et puisque l’accident est « un mode du corps, selon lequel celui-ci est conçu » (modum corporis, juxta quem concipitur)181, il s’ensuit que l’essence désigne seulement une sélection de phénomènes ou modes de manifestation du corps : seuls ces concepts ou ces apparences, sous lesquels « le corps ne peut absolument pas être conçu » – c’est-à-dire « l’étendue » et la « figure »182 – échappent au continuel naître et périr des phénomènes ou des accidents.

81S’il en est bien ainsi, le tableau ontologique brossé dans les pages du De corpore hobbesien s’avère drastiquement simplifié : non seulement par rapport aux conceptions aristotéliciennes183, c’est une évidence, mais aussi par rapport à la scène originaire du scepticisme ancien et moderne. À la dichotomie originaire des apparences et des corps (sur laquelle s’ancraient les textes fondamentaux de la tradition pyrrhonienne)184 se superpose en fait désormais une distinction plus subtile, celle-ci complètement interne au groupe des accidents (donc des fantasmes ou des phénomènes) : certains sont tels que, sans eux, l’objet ne peut même pas être pensé et ils servent de fond durable aux autres accidents qui peuvent en revanche « naître et périr », étant tous éphémères et caduques. À ce premier niveau “solide” de la réalité, qui est cependant tout-à-fait interne à la sphère des accidents, c’est-à-dire des « modes de concevoir », Hobbes rattache la déduction rationnelle et en premier lieu l’inférence qui s’appuie sur un principe cardinal, qui n’est plus celui de la substance, mais bien plutôt celui de la cause. À la permanence du phénomène considéré comme effet correspond donc la causalité permanente d’une matière “externe” à la sphère des représentations ; à la variation des fantasmes considérés comme « générés » correspond l’action extérieure du mouvement, une fois « démontré – comme Hobbes le déclare en faisant allusion à une évidence axiomatique – qu’un mouvement ne peut être généré que par un corps mu et contigu »185. En ce sens l’extériorité de la substance et la causalité du mouvement sont vraiment « supposées », c’est-à-dire inférées par la raison et non constatées par l’expérience, comme il advient au contraire dans le cas des phénomènes, ou des apparences, au niveau desquels se situent les accidents186.

82De protagoniste de la scène primitive du scepticisme, qui présupposait la distinction aporétique entre réalité et apparence, le monde des corps s’est transformé en un arrière-fond rationnel, en effet, mais hypothétique, c’est-à-dire supposé187, d’une dichotomie qui se déploie désormais toute sur le plan des « fantasmes » ou des « accidents », réintégrant en son sein jusqu’au niveau privilégié des essences188. Hobbes avait compris la grande leçon de Montaigne et, plus loin dans le temps, de Sextus sur la « génération » des phénomènes, considérés comme entités matérielles de la même façon que la réalité dont ils sont le produit, mais prenant appui sur le principe de causalité, le philosophe anglais dispose désormais d’un instrument qui lui permet de sortir de l’embarrassante situation (décrite par les sceptiques) de ceux qui cherchent à atteindre la cible en lançant leurs flèches dans l’obscurité189.