1On attend toujours de celui qui, comme moi ce soir, a le redoutable honneur d’ouvrir les travaux d’une semaine d’étude consacrée au « symbole » des définitions péremptoires. Aussi vais-je décevoir en me refusant à donner de telles définitions univoques, précisément parce que d’une part la difficulté du sujet que nous allons traiter vient de sa plurivocité constitutive, de l’autre parce qu’il me paraît toujours suspect de vouloir commencer par la fin. Aussi, plutôt que des définitions opérationnelles – dont j’ai jadis tracé l’esquisse et même présenté un tableau dans un petit livre [21] –, je ne voudrais donner que des appellations opératives, c’est-à-dire recueillies après l’usage symbolologique et mythologique de vingt années de recherche.

2Certes, pour contenter tout le monde, on peut partir de la classique définition du symbole telle que des auteurs la donnent depuis un bon siècle, de Creuzer à Jung en passant par Lalande1 : trois caractères délimitent la compréhension de la notion. D’abord l’aspect concret (sensible, imagé, figuré, etc.) du signifiant, ensuite son caractère optimal : c’est le meilleur pour évoquer (faire connaître, suggérer, épiphaniser, etc.) le signifié, enfin ce dernier est « quelque chose d’impossible à percevoir » (voir, imaginer, comprendre, etc.) directement ou autrement. Autrement dit, le symbole est un système de connaissance indirecte où le signifié et le signifiant annulent plus ou moins la « coupure », un peu à la manière de Jacques Derrida qui dresse le « gramme » contre la coupure saussurienne.2 Le symbole est un cas limite de la connaissance indirecte, où paradoxalement cette dernière tend à devenir directe – mais sur un autre plan que le plan du signal biologique ou du discours logique – ; son immédiateté vise le plan de la gnosis comme en un mouvement asymptotique. On voit par là quel usage privilégié toutes les mystiques et les voies illuminatives feront du symbole. Toutefois, il faut ici une dernière mise en garde, et spécialement devant un public de théologiens, car ces derniers donnent à « symbole » et à « signe » une acception diamétralement inverse de celle donnée par les anthropologues.3 Et il se pourrait que ce soient les théologiens qui aient raison, car ce que nous, anthropologues, appelons « symbole », ce n’est nullement le fameux « signe de reconnaissance » (symbolon) par deux moitiés d’un objet fragmenté ; on demande au symbole tout autre chose que le mécanisme univoque du symbolon, on lui demande justement de « donner un sens », c’est-à-dire, au delà du domaine de la communication, de nous faire accéder au domaine de l’expression [48].

3Ces précautions prises, je vais m’efforcer de donner ici les résultats de vingt années de travaux de façon à établir opérativement le vocabulaire problématique de journées telles que celles que nous abordons ce soir. Je voudrais – sommairement bien entendu puisqu’il ne s’agit que d’une conférence – donner les trois dimensions du symbole telles que j’ai été amené, par une longue expérience et des expérimentations, à les cerner et à les mettre en œuvre. Je passerai assez rapidement sur les deux premières dimensions : elles ont été établies il y a au-moins – pour moi – quinze ou vingt ans et je me contenterai de rappeler ce que j’ai pu en écrire ; par contre la troisième dimension qui sous-tend les problématiques du mythe me paraît plus actuelle et, en sa faveur, je me permettrai de déséquilibrer un peu le plan de cette causerie.

4J’appellerai la première dimension de la problématique du symbole la dimension mécanique, voulant simplement dire par là qu’apparaissent, dès les premières recherches sur le symbole, un ensemble de notions qui, dans leur agencement statique comme dans leur fonctionnement (cinématique en quelque sorte), définissent un « appareil symbolique », un peu au sens où Freud entendait « l’appareil psychique ». C’est à ces notions que je consacrais jadis l’introduction [10] d’un bilan de plusieurs années de réflexion sur le symbole. J’induisais alors les catégories possibles et fonctionnantes du symbole et j’esquissais les modalités de la disqualification symbolique, c’est-à-dire les procédures à partir desquelles un symbole est désaffecté de ses pouvoirs spécifiques, retombe dans la catégorie du signe, de l’allégorie, de la métaphore, de la métonymie, de la parabole, etc.

5Trois catégories me semblent toujours constituer l’appareil symbolique : le « schème » – que j’ai appelé « verbal » métaphoriquement, puisque dans les langues naturelles le verbe est ce qui exprime l’action –, le plus immédiat pour la représentation figurative, qui s’enlève directement – par le secours des connexions réflexes dans le « gros cerveau » humain – sur l’inconscient réflexe du corps vivant. Les schèmes sont le capital référentiel de tous les gestes possibles de l’espèce homo sapiens. C’est ce que Bergson pressentait dans la ségrégation de l’homo faber en nous. Mais en plaçant le schème à la racine de la figuration symbolique, je me sépare à la fois de la théorie jungienne qui place en dernier ressort un réservoir d’archétypes élaborés dans un inconscient collectif, et à la fois des réductions de la figure symbolique, tant freudiennes (réduction au symptôme d’une unique libido obsédée par le trou, digestif et génital) que lacaniennes (réduction de ce langage pré-linguistique aux syntaxes et aux calembours d’une langue naturelle). Avec Mauss, je pense fermement que le premier « langage », le « verbe », est expression corporelle. Et je ne m’interroge pas comme Faust, qui avait dû lire Derrida, pour savoir si c’était le verbe ou l’action qui était « au commencement ». Parce que le verbe est action spécifique, et non seulement sous le seul registre des verbes « boucher », « combler », « remplir », « avaler », etc., mais encore sous le si important registre de la motricité des membres, du redressement postural, et, au premier chef, de la main. Il n’y a pas que le pénis qui soit verbal ! La mimique, la danse, le geste – ce que Husserl appelle le « pré-réflexif » – sont principiels par rapport à la parole, et à plus forte raison par rapport à l’écriture.

6Les fameux « archétypes » ne sont que seconds.4 Et encore ces « images premières et universelles à l’espèce » se divisent-elles, selon les catégories de ce discours métaphorique que nous venons d’esquisser, en « épithétiques » et en « substantives », selon qu’il s’agit de qualités sensibles ou perceptives telles que haut, bas, chaud, froid, sec, humide, pur, profond, etc., ou bien d’objets perçus et dénommés substantivement : lumière, ténèbre, gouffre, enfant, lune, mère, croix, cercle, nombres, etc. Les archétypes sont sur la voie de la différenciation perceptive et de la distanciation exogène.

7Enfin, les archétypes se spécifient encore sous l’influence qualificatrice des incidentes purement exogènes : climat, technologie, aire géographique, faune, état culturel, etc., associations par contact, assonances et consonances phonétiques, etc. C’est l’endroit de l’appareil symbolique qu’on peut appeler « symbole » stric to sensu. Par exemple, l’archétype de l’Orient, entouré, dans cette péninsule occidentale de l’Asie qu’est l’Asie Mineure et l’Europe, par tout le cortège symbolique du soleil se levant des montagnes ou des terres désertiques, lié à la couleur dorée des sables, se colore chez les anciens Mexicains5 – le soleil se levant hors de l’humide golfe du Mexique d’où soufflent les vents pluvieux – des couleurs de la turquoise, et l’éclat de l’astre au levant s’imprègne des symboles de la fécondité végétale. L’on pourrait également montrer comment les « langues naturelles » rajoutent par leur phonétisme, ou lorsqu’elles sont écrites par leur graphisme, des dérivations et des idiotismes sémantiques à l’appareil symbolique. La fondation apostolique de l’Église sur Simon-Pierre est donnée par un jeu de mots, la quasi-homonymie de séma/ sôma (« prison »/ « corps », en grec), de shiva/ shavâ (« le dieu »/« le cadavre », en sanscrit), la calligraphie arabe du bâ et de l’alif (bâ, B, première lettre de l’eulogie inaugurale du Coran, bismillâh)6 attestent parmi bien d’autres le pouvoir dérivatif et créateur des symboles des langues naturelles.

8Mais ces « dérivations » sont le mécanisme limite au delà duquel la définition générale du symbole que nous donnions au début de cette étude ne s’applique plus : en s’engageant de plus en plus dans les particularismes culturels, dans les situations et les événements de la chronique, le symbole perd sa plurivocité : il devient synthème7, le signe archétype subsistant quelquefois, mais le sens perdant de son équivocité, le signifiant se détache de plus en plus du signifié : le « symbole » de la croix, si archétypal, et tel qu’il figure envers et contre tout dans l’ornemantique des églises chrétiennes, risque une première particularisation « historique » et sentimentale lorsqu’il se spécifie en crucifixus, et enfin tombe à l’état de signe (au sens qu’entendent les anthropologues !) de l’addition, absolument univoque dans le langage mathématique.

9Cette retombée de la prégnance symbolique, cette sorte d’entropie qui fait toujours que la lettre recouvre et occulte l’esprit, esquisse une cinématique du symbole : le symbolisme ne « fonctionne » que s’il y a distanciation, mais sans coupure, et que s’il y a plurivocité, mais sans arbitrarité. C’est que le symbole a deux exigences : il doit mesurer son incapacité à « donner à voir » le signifié en soi, mais il doit engager la croyance en sa totale pertinence. Le symbolisme cesse de fonctionner, soit par défaut de distanciation, dans la perception, dans les représentations « directes » du psychisme animal, soit par défaut de plurivocité dans les processus de synthématisation, soit par coupure dans le cas de « l’arbitrarité du signe » chère à Saussure.

10Mais ce sont là des cas limites difficiles à réaliser pour l’espèce animale homo sapiens, et cela nous amène à considérer les dimensions génétiques du symbole.

11Cet agencement interne de l’appareil symbolique conduit en effet à des réflexions génétiques sur la formation du symbole, non seulement chez l’enfant avec Piaget, mais encore dans le règne animal – si l’on postule l’évolution –, avec les éthologues contemporains et plus spécialement avec Jacob von Uexküll.8

12Si l’on tente de résumer les travaux des biologistes contemporains, l’on peut dire que ce qui distingue le comportement de l’homo sapiens de celui des autres animaux, c’est que toute son activité psychique, à de rares exceptions près, est indirecte (ou réflexive), c’est-à-dire n’a ni l’immédiateté, ni la sûreté, ni l’univocité de l’instinct. La « raison » de l’animal rationabile, comme la « sapience » de l’homo sapiens, ne sont que conséquences de cette médiatité neuro-psychologique. Ce qui marque l’échec du bergsonisme, c’est que la « donnée immédiate » de la conscience ne peut être que l’inconscience infra-humaine. La marque anatomophysiologique de tout cela, c’est qu’un « troisième cerveau » vient chez l’homo sapiens subsumer les deux cerveaux histologiquement et physiologiquement repérés déjà comme distincts9 : celui du mammifère (le rhinencéphale, le cerveau limbique) et celui du vertébré (le paléencéphale). Ce qui veut dire, pour simplifier, que, par ce « gros cerveau » humain, l’agressivité la plus « crocodilienne » (comme l’appelle Laborit), aussi bien que l’émotivité affective la plus limbique sont interprétées – c’est-à-dire doublées d’effets réflexifs, de représentations, de fantaisies, d’idéologies, etc. –, par leur prise en charge par le néoencéphale. Comme l’a admirablement vu Ernst Cassirer10, toute l’activité humaine, tout le génie humain n’est que l’ensemble de « formes symboliques » diversifiées. Autrement dit, « l’univers symbolique » que nous avons le redoutable privilège de présenter ce soir n’est rien de moins que l’univers humain tout entier !

13Le progrès de la conscience n’est pas à confondre avec le progrès technologique comme le faisait Léon Brunschvicg, mais s’intègre à une génétique de plus en plus poussée du symbole. Il ne s’agit nullement – comme le pense une perspective encore bien ethnocentrique telle que celle de Laborit ou Derrida11 – de refouler les deux cerveaux préhominiens et même le logos au profit d’une rationalité logico-mathématique : il semble que le biologiste Laborit comme le philosophe Derrida aient oublié le caractère agressif fondamental du primate carnassier qu’est l’homo sapiens. Péché d’angélisme de tout l’humanisme occidental qui ne veut se reconnaître que dans les succès de l’ordinateur ou des planifications. L’humanisme anthropologique, au contraire, reconnaît modestement que « rien de ce qui est infra-humain en moi ne m’est étranger ! », même pas le carnassier qui en nous est notre « seconde nature ».

14J’ai dirigé un travail collectif volumineux, avec une dizaine de savants de différentes spécialités, un « atlas des mondes imaginaires » dont le plan – agréé par cet aréopage scientifique – témoigne de cette génétique de l’homo signifer, de ce progrès de la conscience qui est le progrès de la prégnance symbolique. Au plus bas niveau – exclu de cet « atlas » –, au niveau pavlovien en quelque sorte, le symbole apparaît dans le monde animal comme des complexes de signaux. La fameuse tique étudiée par von Uexküll ne « symbolise » pas, son univers significatif est fait de trois dimensions univoques, alors que, chez le chien et, semble-t-il, chez tout animal doué d’un cerveau, au moins chez les oiseaux, une mimique posturale, une attitude « réflexive » montrent que le réflexe, voire l’instinct, peut être – rarement, il est vrai – distrait de son fonctionnement direct d’origine. L’animal supérieur a des attitudes de circonspection, le chien de Pavlov passe du signal au signe, et il n’est pas interdit de croire, avec le biologiste Adof Portmann12, que les animaux atteignent eux aussi à des représentations fixes pour l’espèce, des Urbilder. Mais c’est incontestablement à ce primate si spécial, si étrange qu’est le « singe nu »13, ce primate « carnassier » qu’est l’homme, que revient la qualité spécifique et massive de la symbolisation. Peut-être parce que l’écart entre désir et réalité est plus grand chez le primate humain, voué à la « néoténie », à l’immaturité, que chez ses cousins simiens. Quoi qu’il en soit, c’est chez l’homo sapiens que s’épanouit de façon plénière le processus de pensée médiate, de cernage par le moyen d’un « signe » des divers champs de signification. Mais cette symbolisation se fait progressivement.

15Chez l’enfant14, à ce stade que nous avons appelé à la suite de Jean Chateau, de Piaget et surtout de Bernard Andrey, le stade de l’« imagination restreinte », parce que l’imaginaire s’y trouve à la fois brimé, stéréotypé et refoulé par la grande immaturité psycho-physiologique de l’enfant humain, à ce stade ce sont les processus lentement élaborés de la mise à distance du monde qui permettent la ré-flexion symbolisante, très surdéterminée par les institutions d’apprentissage, les valorisations parentales et même les jeux.

16De même chez le malade mental, contrairement à une opinion courante, l’imaginaire se trouve mutilé, la distanciation nécessaire au symbole étant désorganisée par les intrusions existentielles. La monopolisation obsessionnelle ou délirante interdisant la conscience de la médiation.

17Ce n’est qu’avec l’acculturation qu’apparaît plénièrement « l’atlas de l’imaginaire » et, là encore, il y a des degrés, depuis la simple symbolique et mythique « dérivée » des littératures et des constructions utopiques jusqu’à l’engagement dans le tissu même de l’échange culturel. C’est avec l’art, la philosophie, la religion – Hegel l’avait pressenti – que la conscience symbolique atteint son plus haut niveau de fonctionnement. L’œuvre d’art, le système philosophique, le système religieux – et ajoutons le système des institutions sociales – constituent des paradigmes de haute fréquence symbolique. C’est-à-dire que les figures qu’ils véhiculent et dont ils sont tissés, peuvent être inépuisablement « reprises » – comme dirait Ricœur –, « interprétées », traduites (et même quelquefois trahies !) sans que le sens s’épuise. Si nous voulions nous résumer, nous pourrions dire, en appelant « mythologiques » ces hautes constructions de l’imaginaire, que c’est la mythologie qui se trouve être le perfectionnement exemplaire de la genèse du symbole. Nous retrouverons cette importance de la mythologie, lorsque nous traiterons de la dynamique du symbole. Pour l’instant, examinons cette place suprême que nous accordons à la culture au sommet de la génétique symbolique. Il ne faudrait pas induire de cette apologie de l’acculturation que nous adoptons une position culturaliste, alors qu’il n’y a pas si longtemps l’on nous accusait, faussement d’ailleurs, d’un bas psychologisme réflexologique. En effet, entre la culture, qui peut être morte de sens comme une langue absolument morte (l’étrusque ou l’égyptien d’avant Champollion) et la nature réflexologique qui échappe au conscient, il y a ce « trajet anthropologique », cette « trace » – comme dirait peut-être Derrida –, seule accessible comme réalité scientifique de l’anthropologie. L’animal humain avec son « gros cerveau » est fonctionnellement cultivable, si je puis dire. C’est ce qui différencie radicalement l’enfant humain ou le malade mental du singe ou du chien : la société – et sa « conscience » qui est la culture – est pour l’homme une forme symbolique doublement nécessitée par les caractères sociables de l’animal humain si dépourvu d’instincts de subsistance et par les qualités de médiatisation réflexive de son « gros cerveau ». Ce phénomène de l’interpénétration du comportement naturel et des données culturelles est permis par le phénomène général de la néoténie15 humaine, à savoir que le cerveau humain vient au monde immature et incomplet ; alors qu’un jeune chimpanzé achève sa croissance cérébrale dans les douze mois qui suivent la naissance, il faut un minimum de six ans, puis encore de dix à douze ans pour que le cerveau humain se développe. Autrement dit, pas de développement du cerveau sans « éducation » culturelle. Bien loin de devoir mettre culture au singulier – puisque l’homme a un instinct trop flou pour subsumer toute l’espèce sous un unique comportement social –, le « trajet anthropologique » pluralise et singularise « les cultures », sans oublier la « nature » biologique de l’homme qui, pour la science, n’est nullement un « paradigme oublié ».16 Nature « animale » et culture singulière ne sont pas plus séparables pour le « gros cerveau » humain que ne sont séparables en lui les couches primitives de la cérébralité. Lorsque Lévi-Strauss montre magistralement que « les hommes ont toujours pensé aussi bien »17, repoussant par là l’ethnocentrisme et tous ses colonialismes, l’on peut en induire – et il semble que le grand anthropologue n’ait pas osé franchir le pas – qu’il y a une « nature » biologique de l’homo sapiens, nullement « vide », mais pleine de potentialités, et que ces potentialités s’appliquent en d’infinies actualisations. Ce sont ces actualisations, les cultures, qui sont le signalement privilégié et spécifique de l’homme, mais qui ne sont nullement la cause, le « facteur dominant » de ses représentations.

18C’est en ce sens que nous pensons que la solution culturaliste – tout comme les perspectives hégélienne, spenglérienne ou comtienne –, réduisant monolithiquement le pluralisme des solutions culturelles du déficit instinctuel humain à un totalitarisme et à un monisme de la culture, est déformante parce que partielle, partielle parce qu’ethnocentriquement partiale. Certes, Spengler comme Hegel a bien montré que la plus haute instance de la conscience coïncide avec l’apogée culturelle (philosophie, art, religion) mais l’un comme l’autre – surtout Hegel et Comte qui joignent au monisme un ethnocentrisme décidé – n’ont pas défini une culture comme un système de régulation où fonctionnent des instances contradictoires antagonistes parce que compensatrices. Si les cultures couronnent bien la génétique de l’appareil symbolique humain, il ne s’agit nullement pour nous de réduire ces dérivations culturelles à la solution totalitaire de l’ethnocentrisme et spécialement de notre pédagogie et de notre idéologie occidentales.

19Je pense que cette divergence qui est la mienne (elle est moins timide que celle de Derrida qui rejette bien la « non-pertinence » du totalitarisme culturel mais sauvegarde le dualisme logico-mathématique de notre modèle culturel occidental) d’avec tout le modèle totalitaire de l’Occident, qu’il se manifeste dans la méthode du scientisme et de notre pédagogie, dans la vérité hédonique du libéralisme ou dans le socialisme, je pense que cette divergence décidée permet seule l’explication du dynamisme du symbole. C’est bien dans la différence (ou la différance, si l’on veut)18 que s’investissent les procédures analytiques qui permettent de comprendre l’évolution, le changement, les récurrences de l’appareil symbolique.

20Et cette « différance », elle s’appelle, pour l’anthropologue que je suis, le mythe. Elle apparaît donc non seulement en deçà de « l’écriture », puisque le mythe est parole avant d’être écrit, mais en deçà de la langue naturelle qui traduit le mythe, puisqu’à son tour le mythe peut être traduit ; elle est dans ce « métalangage » mythologique dont parle Lévi-Strauss19, dans ce langage « présémiotique » où la gestuelle du rite, du culte, de la magie vient relayer la grammaire et le lexique. Le mythe est le discours ultime où se constitue la tension antagoniste fondamentale à tout discours, c’est-à-dire à tout « développement » du sens. Génialement Nietzsche20 avait vu – à l’encontre de ses successeurs culturalistes – que le mythe qui constitue la pensée grecque c’est le récit de l’antagonisme entre les forces apolliniennes et les forces dionysiaques. Lévi-Strauss relèvera ce caractère dilemmatique du mythe, « outil logique », pour concilier diachroniquement les entités sémantiques qui ne peuvent se superposer synchroniquement. Mais c’est à Max Weber21 que nous devons la thèse la plus explicite de ce « polythéisme des valeurs » d’où découle un déterminisme « paradoxal » inducteur de logiques non bivalentes. Et lorsqu’il y a une vingtaine d’années je constatais que les « structures anthropologiques de l’imaginaire » se classaient en trois séries isomorphes irréductibles, j’affirmais à mon tour qu’il n’y a pas continuité homogène – contrairement à qu’affirme la doctrine freudienne de la libido – entre les trois régimes structuraux tout simplement parce qu’il n’y a pas d’homologie entre les supports anatomo-physiologiques de ces régimes. Les travaux des successeurs de Freud, d’Adler en particulier et de Rank, laissaient pressentir qu’il n’y a pas qu’une seule libido.22 Adler s’accorde en cela parfaitement avec les données de l’anatomo-physiologie cérébrale contemporaine qui dépiste une aire localisant l’agressivité dans le paléoencéphale. Certes, à l’époque, pour caractériser l’un de ces trois régimes structuraux, j’utilisais maladroitement le terme de « synthèse », qui pouvait suggérer que les « structures synthétiques » étaient l’aboutissement d’une dialectique totalisante comme celle de Hegel et encore de Ricœur ou de Jean-Pierre Richard. Or il ne s’agit nullement, il ne s’est jamais agi pour moi d’une résolution synthétique à la Hegel. Et si je voulais donner aujourd’hui un nom à cette catégorie de structures, j’hésiterais entre une dénomination lévi-straussienne telle que « structures diachroniques » ou une dénomination derridesque telle que « structures disséminatoires »23, car il s’agit à la fois de structures qui intègrent le temps – et par conséquent le tempo du récit –, et à la fois de structures qui marquent « une multiplicité irréductible et générative ». Or le mythe, étant « récit », se range finalement dans cet ensemble structural, mais surtout subsume « irréductiblement » et « générativement » l’ensemble des trois régimes structuraux. Il est passible d’une logique des antagonistes telle que celle qu’a étudiée Stéphane Lupasco24, et que Derrida appellerait « conflictorielle ».

21Certes il y a aussi un mécanisme interne au récit mythique qui fait que, comme le symbole se distend sémantiquement en synthèmes, le mythe se distend en simple parabole, en conte ou en fable, et finalement dans tout récit littéraire25, ou bien encore s’incruste d’événements existentiels ou historiques et vient par là épuiser son sens prégnant dans les formes symboliques de l’esthétique, de la morale ou de l’histoire. Le mythe est fait de la prégnance symbolique des symboles qu’il met en récit : archétypes ou symboles profonds, ou bien synthèmes anecdotiques.

22Mais ce qui doit nous retenir ici, c’est la nature ultime du mythe dans les procédures d’intégration explicative. C’est le génie de Freud d’être allé chercher dans la vieille mythologie grecque Œdipe, Jocaste, ou Diane, comme paradigmes derniers de situations dont ne peut rendre compte – tout comme chez Platon – aucune raison « dialectique ». Le mythe, dissémination diachronique de séquences (mythèmes) et de symboles, système ultime, asymptotique d’intégration des antagonismes, le mythe est l’ultime discours et cet ultime discours exprime en dernier ressort « la guerre des dieux ». J’espère que cette expression – de même que celle de « polythéisme » que j’emprunte à Weber – ne scandalisera pas les théologiens chrétiens auxquels je m’adresse ! Dans la bouche d’un philosophe comme Platon, ou d’un anthropologue comme moi-même, elle n’est qu’un signe d’humilité : sagesse humaine comme science humaine ne peuvent que s’arrêter devant cette limite au delà de laquelle s’articulent les théologies et mieux encore les mystiques. Certes il ne n’agit pas de notre part, en plaçant à la racine de l’anthropologie la « guerre des dieux », d’un facile retour à un héraclitéisme ou un empédoclisme légendaires. C’est encore la biologie la plus contemporaine qui nous signale qu’à la racine de l’hominien, il y a cette contradiction26 fondamentale entre un comportement de primate – c’est-à-dire frugivore ou insectivore – et celui du carnassier terrestre. Pour le biologiste contemporain « quitter le jardin d’Eden » revêt une signification quasi scientifique. La condition de l’hominien, homo erectus, homo faber et homo sapiens, c’est d’être constitutivement déchiré entre la sphère frugivore, arboricole de sa structure primate et la sphère carnivore et terrestre de son comportement de carnassier grand chasseur. La « guerre des dieux » s’annonce toujours chez l’homo sapiens par l’indépassable antagonisme entre Mars et Vénus, Apollon et Dionysos, entre ce que d’autres ont placé sous le vocable de principe de plaisir et principe de réalité. Mais dès qu’il y a théogonie, ce sont les puissances constitutives de l’ultime en nous, les éléments symboliques extrêmes au delà desquels on ne peut plus rien dire, et que, par commodité, nous appelons « les dieux ». Dieux et « guerre des dieux » qui sont les limites de notre destin d’homme et de tout humanisme. Mais qui par là sont le domaine ultime de l’anthropologie. Certes ce sont les polythéismes « païens » qui illustrent le plus franchement notre thèse : l’Iliade comme la Baghavad-Gîta nous montrent que les dieux combattent avec nous, en nous. Mais j’ai montré ailleurs combien, même dans des monothéismes aussi stricts que l’Islam [32], le « polythéisme » des valeurs – dulies, certes, plus que latries – était constitutif du discours religieux lui-même. Dès qu’il y a économie du salut, médiation, la « guerre des dieux » apparaît dans la tradition abrahamique, la nôtre, elle se traduit en termes de nostalgie, de chute, de péché, de rébellion, d’exil, mais aussi en termes de rédemption. Et c’est cette dissémination des puissances mythiques qui constitue l’admirable Réponse à Job telle que Jung a su l’analyser en profondeur. Mais c’est elle aussi qui constitue cette « épopée romantique » qu’a repérée Léon Cellier.27

23Lorsque je dis que le mythe constitue la dynamique du symbole, je ne veux pas seulement exprimer qu’il fait subsister les symboles par le « drame » [20] discursif qu’il anime, par la conflagration des antagonismes et les approfondissements « dialectiques » (au sens socratique du terme !) dont il nourrit la symbolique. Je veux dire surtout que, dans la durée des cultures et des vies individuelles des hommes – que certains appellent du nom confus, en français, d’histoire, mais que je préfère avec Goethe nommer Schicksal, « destin » –, c’est le mythe qui en quelque sorte distribue les rôles de l’histoire, et permet de décider ce qui « fait » le moment historique, l’âme d’une époque, d’un siècle, d’un âge de la vie.

24Cet « évhémérisme à l’envers » est certes ce qui doit le plus choquer l’ethnocentrisme occidental où l’hypostase de l’histoire comme explication dernière s’est fondée sur un christianisme mal assimilé et sur les « progrès » de la technologie et des « moyens de production ». Or c’est le mythe qui est le référentiel dernier à partir duquel l’histoire se comprend, à partir duquel le « métier d’historien » est possible, non l’inverse. Le mythe va au-devant de l’histoire, l’atteste et la légitime, comme l’Ancien Testament et ses « figures » garantit l’authenticité historique du Messie pour un chrétien. Sans les structures mythiques, pas d’intelligence historique possible. Sans l’attente messianique – qui est mythique – pas de Christ-Jésus, sans le mythe la bataille de Philippes ou celle de Waterloo ne seraient que « faits divers ». Je n’en veux pour témoin – et je suis ici obligé de résumer ces procédures – que l’activation des symboles à la fin du xviii^e siècle et au début du xix^e siècle en Europe, qui ont permis, dans un messianisme mythique certain, la résurgence littéraire et idéologique du vieux mythe de Prométhée et l’incarnation historique de ce mythe en Napoléon Bonaparte. Je ne puis, en ce qui concerne le mythe de Napoléon, dans son apogée comme dans son déclin, que renvoyer aux suggestifs travaux de Jean Tulard.28 Mais ce mythe de Napoléon, « captif suprême sur un rocher », n’est plausible que parce qu’il s’enlève lui-même sur l’énorme résurgence du mythe de Prométhée durant toute la période pré-romantique et romantique.29 Soit que certains, comme Maistre, rapprochent le Titan martyr de la Passion du Christ, soit qu’ils opposent le Titan, comme Shelley, à la religion et aux églises, c’est le même mythe qui obsède l’âme romantique de 1780 à 1865, de Goethe, Byron, Ballanche, Hugo, Michelet à Quinet, Louis Ménard, Marx, Louise Ackermann, pour venir se briser enfin dans l’héritage nietzschéen des Prométhée de Spitteler ou de Gide, d’Elimir Bourges, d’André Suarès, ou d’Aragon. Et l’on voit Sisyphe et surtout Dionysos30 remplacer progressivement Prométhée, envahir la scène mythologique à mesure que décline la faveur idéologique de Prométhée. Le destin de l’Occident étant lui aussi cette trame mythologique où s’affrontent héros, titans et dieux. Et il ne s’agit point surtout de réduire le prométhéisme au « meurtre du père » de 1792 ou aux conquêtes de la « révolution industrielle des années 1840 » : Prométhée est là dès 1780, bien avant le régicide, bien avant le premier moteur à vapeur exploité, celui du bateau de Fulton en 1807. La Révolution française, l’avènement technologique de la vapeur sont pour le moins « synchrones » au mythe de Prométhée. Certains mythes d’époque – c’est-à-dire qui expliquent une époque – ne s’éteignent même pas avec l’époque qui les sécrète : Unamuno a montré de façon éclatante que le « quichottisme » n’avait pas eu besoin d’une incarnation historique du Chevalier à la triste figure, et que Don Quichotte vivait encore en notre siècle bien loin de la prouesse chevaleresque.31

25La dynamique du symbole qui constitue le mythe et sacre la mythologie comme « mère » de l’histoire et des destins éclaire a posteriori la génétique et la mécanique du symbole. Car elle replace l’élément symbolique, le geste rituel ou le mythème dans cette métahistoire, in illo tempore, qui lui donne son sens optimal. Ce n’est pas à l’histoire, au moment chronologique de tel ou tel événement matériel d’un fait que se réfère le symbole, c’est à un avènement constitutif de ses significations. Longtemps, par exemple, nos œillères historicistes nous ont fait nous méprendre sur le récit des fameuses origines de Rome. Il a fallu Georges Dumézil32 pour nous montrer magistralement que tout le récit de la fondation, ab urbe condita, n’assurait sa pérennité et sa prégnance que parce qu’il était le paradigme mythique de toute l’histoire, de toute l’idéologie, de tout le destin de la société romaine.