1« Le récit des souffrances et des luttes de la vie de chaque homme est […] l’enseignement de tous ; ce serait le salut de tous si chacun savait juger ce qui l’a fait souffrir et connaître ce qui l’a sauvé », écrit George Sand dans Histoire de ma vie (t. I, p. 10). C’est un tel récit qu’entreprend l’auteure avec la rédaction de Nanon, roman écrit à la suite du drame sanglant de la Commune. Deux histoires s’écrivent à travers les souvenirs de l’héroïne éponyme : l’histoire de son ascension sociale, qui combine son accès à la propriété et à la culture, et son mariage avec un aristocrate ; et, en filigrane, l’histoire du traumatisme fondateur d’une société. En reconstruisant ses souvenirs, Nanon peint en effet l’arrière-plan historique de sa transformation, faisant ainsi revenir une histoire refoulée : celle de l’effacement des femmes et de l’instance féminine par le discours de la fraternité. Mais cet effacement, qui fut un véritable traumatisme collectif, met aussi en jeu la séparation d’avec sa mère dont souffrit la jeune Aurore. Dans cette étude, je me propose donc de lire Nanon comme une double réécriture des événements de la Révolution et de l’histoire familiale de l’auteure. Je montrerai que par la mise en scène de l’histoire révolutionnaire, Sand vise à réparer cette suppression de la mère d’origine humble et qu’elle le fait justement à travers la venue à la lecture et à l’écriture de Nanon. Dans le même geste, elle imagine une nouvelle fraternité qui prend en compte la matérialité du corps maternel tout en valorisant la terre et la fécondité.

La Révolution française comme traumatisme

2Dans son essai « Au-delà du principe de plaisir », Freud qualifie de traumatique tout événement qui trouble la stabilité de la vie mentale :

Celles des excitations venant de l’extérieur, assez fortes pour faire effraction dans le pare-stimuli, nous les appelons traumatiques […]. Un événement comme le trauma externe provoquera à coup sûr une perturbation de grande envergure dans le fonctionnement énergétique de l’organisme […]2.

3Dans cet essai, j’utiliserai cette conception du traumatisme pour mieux comprendre l’histoire de la Révolution française et ses effets « traumatiques » sur la France et les Français. En me fondant sur les travaux de l’historienne nord-américaine Lynn Hunt, j’analyserai quelques aspects de la Révolution comme événement traumatique dans la psyché collective française. Selon Lynn Hunt, la Révolution représente non seulement une série d’événements historiques, mais aussi une rupture fondamentale dans l’inconscient collectif français. Bien qu’elle emprunte à Freud la notion de « roman familial », elle ne l’emploie pas strictement dans le sens freudien, mais plutôt pour désigner « les images inconscientes et collectives de l’ordre familial qui sous-tendent la politique révolutionnaire », et ce, afin de montrer « comment l’inconscient politique collectif des Français était structuré, à l’époque de la Révolution, par des récits de relations familiales3 ». Pendant la Révolution, les Français ne cherchèrent pas simplement à remplacer leurs parents politiques – le roi et la reine – par de meilleurs parents : ils voulurent réinventer le roman familial de la vie politique française, et substituer à la famille politique fondée sur l’autorité paternelle une cellule familiale construite sur la fraternité. Comme le suggère Lynn Hunt :

[En] un sens, les Français souhaitèrent se libérer de leurs parents politiques dont ils se faisaient une piètre opinion mais ils ne songèrent pas à les remplacer par d’autres ayant une position sociale plus élevée. Ils imaginèrent de leur substituer […] une famille d’un type différent, dans laquelle les parents seraient occultés et les enfants, les frères en particulier, agiraient de manière autonome4.

4Cette remise en question de l’autorité paternelle du roi entraîna de graves conséquences, car, du point de vue freudien, il transgressait le principe fondateur de tout ordre social. L’exécution de Louis XVI, qui rejoue l’acte sacrificiel et rituel du meurtre du père, subvertit l’ordre patriarcal et transgresse le tabou fondateur de celui-ci, l’interdiction du parricide5. Dès lors, pour éviter la dissolution de l’ordre social et l’effondrement du patriarcat, il fallait construire un nouveau roman familial. L’échec de la Révolution française à accomplir cette tâche et à endiguer la violence fratricide constitue un traumatisme dans la psyché collective comparable à celui que Freud décrit chez l’individu dans « Au-delà du principe de plaisir ». Notre hypothèse sera que, dans Nanon, Sand répare ce traumatisme par la réécriture de l’Histoire et de la Révolution – ou des révolutions (1789, 1848 et 1871).

5Après le meurtre du roi-père, les députés de la Convention, les artistes et les écrivains tentèrent de remplacer la paternité, comme principe fondateur, par la fraternité, qui devait servir d’assise aux nouvelles relations sociales. Certains repensèrent même les liens entre les bouleversements politiques et sociaux et les fondements des relations familiales, y compris l’inceste. Par exemple, dans un manuscrit fragmentaire datant de 1792, Saint-Just suggère que l’inceste commis en toute innocence n’était pas criminel, et qu’on pouvait même le considérer comme une marque de vertu en ce qu’il signalait l’ignorance du despotisme paternel : « Il est vertu chez celui qui s’y livre par innocence et n’est plus inceste […]. Observez les mœurs, lisez les lois des différents peuples, les plus corrompus avaient aussi le plus d’horreur pour l’inceste, les peuples innocents n’en avaient point d’idée6. »

6Cependant, l’idéal républicain de fraternité s’effondra rapidement pour se transformer en violence fratricide sous la Terreur, comme on le voit dans Nanon. Les nouvelles des « crimes violents [de cette] belle révolution7 » arrivent au village de Nanon et d’Émilien, dans la vallée de la Creuse, avant même qu’Émilien ne soit accusé et condamné à mort. Bien que Nanon réussisse à le sauver, il est clair que la Révolution se trouve enfermée dans un engrenage de vengeance et de répression. L’assassinat du roi-père et la violence qui en résulte semblent n’avoir engendré que plus de violence. Comme Nanon le fait remarquer à Costejoux, – le révolutionnaire bienveillant mais malavisé qui devient son ami et celui d’Émilien –, « si on eût fait la Révolution sans se détester les uns les autres, elle aurait réussi » (N, p. 273). Dès la fin du roman commence la Terreur blanche, ce qui signale le commencement de nouvelles violences et force Costejoux à constater avec désespoir l’échec de ses idéaux républicains : « C’est la République qui expire autour de moi et en moi-même. Oui, je la sens là qui meurt dans mon sein refroidi ; ma foi me quitte ! » (N, p. 339) La Révolution et son idéal de fraternité ont échoué : au lieu d’une société fraternelle, la Révolution a enfanté une société fratricide.

7Selon René Girard, les crises débouchant sur les persécutions collectives ou à résonances collectives se caractérisent par la perception très répandue que les distinctions qui ordonnent une société s’effondrent : « L’impression la plus vive est invariablement celle d’une perte radicale du social lui-même, la fin des règles et des “différences” qui définissent les ordres culturels8. » René Girard suggère que les victimes de violences collectives sont souvent accusées de crimes d’indifférenciation, à savoir de crimes qui subvertissent l’ordre social par la transgression de ses tabous et de ses distinctions les plus essentiels. Les groupes ou les individus persécutés sont ainsi accusés de crimes qui « s’attaquent aux fondements mêmes de l’ordre culturel, aux différences familiales et hiérarchiques sans lesquelles il n’y aurait pas d’ordre social9 ». L’accusation d’inceste lancée contre la reine Marie-Antoinette illustre un tel crime d’indifférenciation car il menaçait à la fois les frontières entre famille et société, et les règles de l’exogamie qui organisent la famille et l’ordre social10. On peut alors voir dans la violence de la Terreur une réponse collective à une crise sociale ou, pour reprendre les termes de René Girard, à « la terreur inspirée aux hommes par l’éclipse du culturel, la confusion universelle qui se traduit par le surgissement de la foule ; celle-ci ne fait qu’une, à la limite, avec la communauté littéralement dédifférenciée, privée de tout ce qui diffère [sic] les hommes les uns des autres dans le temps et dans l’espace11 ». Sous cet angle, la Terreur constitue un paroxysme de violence collective contre ceux qui semblent menacer les structures fondamentales de la société.

8D’un point de vue freudien, la Terreur signale un traumatisme, une rupture dans la psyché collective causée par la disparition du principe de stabilité que représentaient la paternité et le pouvoir royal sacralisé. Face à cette rupture avec les principes de droit divin et de transmission patrilinéaire de la royauté, la société française se trouvait dans une situation chaotique, prise entre la perte du père et l’incapacité de l’idéal fraternel à offrir un nouveau roman familial qui puisse remplir la vacance symbolique et permettre aux hommes de se construire une nouvelle identité, à la fois individuelle et sociale.

9Bien que plusieurs facteurs politiques, économiques et sociaux expliquent l’avènement des révolutions successives au xix^e siècle, on peut interroger autrement le lien entre traumatisme initial et répétition du traumatisme en faisant référence à la notion freudienne de répétition compulsive. Dans son essai intitulé « Remémoration, répétition et perlaboration », Freud suggère en effet que, sur le plan individuel, de tels traumatismes se reproduisent sous la forme de répétitions compulsives : bien que « l’analysé ne se remémore absolument rien de ce qui est oublié et refoulé », écrit Freud, il rejoue le traumatisme ; « Il ne le reproduit pas sous forme de souvenir mais sous forme d’acte, il le répète, naturellement sans savoir qu’il le répète12 ». Toujours en transposant les données de la psychanalyse à la vie collective, on pourrait considérer les bouleversements politiques du siècle – notamment les journées de juin 1848, que Sand appelle dans sa notice de 1852 à La Petite Fadette « les néfastes journées de juin 184813 », et la Commune – comme des répétitions compulsives, au niveau de la psyché nationale, du traumatisme de la Révolution. Lors de ces instances de reproduction se rejoue le refus violent de l’autorité paternelle qui s’écroula dans un conflit fratricide et que toutes les lois et les régimes politiques successifs cherchèrent à restaurer sur des bases solides après la Révolution. Pensons au Code civil de 1804 et à l’abolition du divorce en 1816.

De la remémoration à la réparation

10Écrit à la suite de la Commune de 1871, Nanon remet en scène le traumatisme de la violence fratricide qui suivit la mise à mort sacrificielle du père, à travers une évocation de la Révolution. Cette réécriture des événements est cependant loin d’être la « répétition compulsive » que décrit Freud. On pourrait plutôt lui attribuer la signification que Freud accorde au jeu du fort-da (« parti, voilà » en allemand) dans « Au-delà du principe de plaisir », jeu qu’il interprète comme moyen de maîtriser un traumatisme : « une pulsion d’emprise14 qui se rend indépendante de la question de savoir si le souvenir en question était empreint de plaisir ou non15 ». Comme le suggère Freud plus loin dans son texte, la production artistique peut aussi être un moyen de maîtriser une expérience douloureuse, qui sert à « faire de ce qui est en soi empreint de déplaisir l’objet du souvenir et de l’élaboration animique16 ». Utilisant ce cadre conceptuel, j’interpréterai le récit de Nanon comme ce qu’Anna Ornstein appelle « un souvenir transformé17 ». Selon Gilbert Rose, l’art représente un acte de maîtrise et de réintégration :

[…] l’affinité entre l’art et la psychanalyse réside dans le fait que chacun répare la matrice émotionnelle de la pensée et de la perception […] tous deux réparent les émotions, élargissent la capacité intégrative des épreuves de réalité, contribuant ainsi au processus continu de maîtrise de la réalité intérieure et extérieure […]18.

11Ce double processus de remémoration et d’emprise fonctionne à plusieurs niveaux dans Nanon. À travers la narration individuelle des souvenirs de Nanon, Sand réécrit le traumatisme collectif de la Révolution et de son écroulement dans le chaos et le fratricide. En même temps, comme le souligne Janet Beizer, Sand remet en scène dans l’histoire de Nanon, non seulement le passé historique, mais aussi sa propre histoire familiale19. Dans son autobiographie, Sand soutient que son identité et sa propre histoire ne sauraient être séparées ni de celle de ses parents – « J’affirme que je ne pourrais pas raconter et expliquer ma vie sans avoir raconté et fait comprendre celle de mes parents » (HV, t. I, p. 308) –, ni du contexte historique dans lequel elle a vécu : « mon individualité […] ne prend un sens quelconque qu’en devenant une parcelle de la vie générale » (HV, t. I, p. 307). Beizer applique cette conception au récit de Nanon, qu’elle considère comme fondé sur une triple vision de l’Histoire qui est à la fois globale, familiale et individuelle20. À travers le récit que Nanon fait de sa vie et de la Révolution, Sand inscrit une double rupture traumatique, à la fois dans l’histoire française et dans sa propre histoire, qu’elle présente comme fondamentalement liées.

12Ce qui est plus original, c’est le scénario de réparation que Sand met en scène, et grâce auquel elle repense l’idéal fraternel de la Révolution. La Révolution et la Terreur servent d’arrière-plan à Nanon, qui dépeint une nouvelle fraternité incarnée par le couple central : Nanon et son futur mari, l’ancien moine et aristocrate, Émilien de Franqueville. Nanon est orpheline ; Émilien a été abandonné par sa famille dans un monastère pour ne pas diviser l’héritage. Plus tard, il refuse de suivre son père pour combattre la Révolution, avouant qu’il préfère « choisir le travail des bras et la fidélité à [s]on pays » (N, p. 138). Il se libère ainsi des liens du sang et de l’hérédité. Cette libération permet à Sand de réinventer la fraternité en évitant la menace de l’inceste que l’amour « fraternel » entre Nanon et Émilien risquerait autrement d’entraîner. Une opposition s’établit entre les liens imposés par la naissance et ceux qu’on se choisit, contraste qui apparaît clairement quand on compare l’affection fraternelle de Nanon et d’Émilien aux rapports moins chaleureux qu’a ce dernier avec sa sœur21. De même, la communauté qui s’établit dans l’ancien monastère d’Émilien est celle d’une « bande d’amis » (N, p. 113), qui contraste avec la fraternité contrainte et institutionnelle de ses anciens habitants. Dans Nanon, les liens qu’on (se) choisit ont donc la priorité sur ceux qui sont imposés par la naissance et les normes sociales. Dès le début, la narration souligne la qualité fraternelle des rapports entre Émilien et Nanon. Le surnom d’Émilien, « petit frère, » fait référence à son statut de moine au début du texte, mais il annonce aussi le rôle qu’il aura dans la vie de Nanon : « nous nous aimions comme si la même mère nous eût mis au monde », explique cette dernière quand Émilien la présente à Louise comme étant sa « petite sœur » (N, p. 116). Dans Nanon, l’union du couple principal sera fondée sur une fraternité affectueuse.

13De plus, la réinscription de l’instance féminine et des valeurs liées au rôle et au corps maternels est au cœur de la réécriture « transformatrice » de la Révolution dans le roman sandien. On se souvient que Nanon est moins choquée par le parricide politique qu’est l’exécution du roi que par le matricide que constitue la mise à mort de Marie-Antoinette en octobre 1793 : « La mort de la reine fut ce qui me frappa le plus dans la Révolution », avoue-t-elle (N, p. 218). Le traumatisme naissant de la Révolution et de l’échec de la fraternité est ainsi déplacé, pour être relié à l’effacement sacrificiel de l’instance maternelle. Malgré le rôle actif que jouèrent les femmes au début de la Révolution, la fraternité révolutionnaire était un lien exclusivement masculin. En interdisant les clubs des femmes, deux semaines après l’exécution de Marie-Antoinette, la Convention entérina sa politique patriarcale et l’exclusion des femmes de la sphère publique. Pendant le débat, le député Amar, défenseur de la loi, formula les bases idéologiques et genrées de cette exclusion, fondée en nature : « Chaque sexe est appelé à un genre d’occupation qui lui est propre ; son action est circonscrite dans ce cercle qu’il ne peut franchir, car la nature, qui a posé ces limites à l’homme, commande impérieusement, et ne reçoit aucune loi22. » Bien que l’histoire collective ne puisse être complètement rabattue sur l’histoire privée, rappelons que le vécu infantile de Sand fut aussi marqué par un effacement du côté maternel. Après la mort de son père, la petite Aurore fut séparée de sa mère, Sophie, quand cette dernière rentra à Paris : l’effacement de la femme dans le domaine public trouve alors son analogue dans celle de la mère de Sand. Dans Histoire de ma vie, pourtant, Sand revendique son héritage maternel ; l’affirmation est bien connue : « on n’est pas seulement l’enfant de son père, on est aussi un peu, je crois, celui de sa mère » ; toutefois, retrouver l’héritage maternel s’avère une tâche difficile, comme l’explique Sand : « l’existence de ma mère disparaît entièrement pour moi, comme elle avait disparu pour elle-même dans ses souvenirs » (HV, t. I, p. 15 et 75). La mère fut donc effacée de l’histoire intime comme elle l’avait été de l’histoire publique.

14Dans Nanon, en revanche, la fraternité se fonde sur la revalorisation de la mère. Le rôle qu’endosse Nanon quand elle apprend aux enfants à lire et à écrire ne semble pas très différent du rôle traditionnel des femmes. Cependant, ce rôle est le prétexte non pour l’exclure du domaine public, mais pour l’y intégrer. Le village reconnaît la contribution de Nanon à la société en achetant pour elle sa maison, autrefois propriété de l’Église, comme « première acquisition de bien national » (N, p. 80). Cette reconnaissance du rôle pédagogique de Nanon inaugure une valorisation de la maternité et de sa place dans la société. Le statut accordé à Nanon représente en effet la transformation d’un rôle traditionnellement féminin et privé en devoir civique. Ainsi, quand Émilien « engage toutes les mères à rapprocher leurs enfants et à leur faire toucher l’autel de la patrie » (N, p. 78-79), il suggère que le travail d’une mère qui élève de bons citoyens est reconnu comme contribution sociale. De même, la garde de sa brebis, Rosette, est pour Nanon « une occupation, un devoir, une responsabilité, une propriété, un but, […] une maternité » (N, p. 31). La maternité ne justifie plus l’exclusion des femmes de la fraternité républicaine ; elle devient le fondement d’un nouveau rôle social.

15Cette restauration de l’instance féminine dans le discours de la fraternité se fonde sur une venue à l’écriture féminine. Françoise Massardier-Kenney analyse à juste titre le roman comme « la narration de la venue [de Nanon] au langage symbolique et à l’écriture en particulier23 ». Quand Émilien lui apprend à lire et à écrire, Nanon l’étonne par la rapidité de ses progrès : « il m’apprit à lire si vite et si bien, que tout le monde s’en étonnait, et qu’on parlait de moi dans la paroisse comme d’une petite merveille » (N, p. 69). C’est sa venue à la lecture qui accorde à Nanon un rôle social. Émilien insiste sur ce lien :

Dans un an d’ici, si vous l’encouragez à continuer, beaucoup de vos enfants sauront lire et vous rendront de grands services, car, ce qui vous gêne dans vos affaires, c’est de ne rien comprendre aux papiers qu’on vous fait signer d’une croix, et pour lesquels vous avez une méfiance qui vous fait souvent manquer de bonnes occasions. (N, p. 79-80)

16En instruisant les enfants du village, Nanon permettra à ses compatriotes d’acquérir des biens nationaux, ce qui leur accordera un nouveau statut social dans la nouvelle République fraternelle dont ils sont devenus citoyens. L’acquisition de la lecture et de l’écriture donne donc à Nanon une place au cœur d’une communauté forgée par les valeurs de la fraternité.

17Sa maîtrise du langage écrit permet à Nanon de s’exprimer en tant que sujet. Cette possibilité ne fut pas accordée à la mère de Sand, dont la disparition, dans Histoire de ma vie, est liée à son statut d’a-lettrée (plutôt que d’illettrée). Selon Sand, sa mère avait en effet une « orthographe barbare » et « c’est à peine si elle savait écrire […] et elle ne se piquait point d’une vaine et inutile orthographe » (HV, t. I, p. 606 et 557). La séparation d’avec la mère s’exprime le plus clairement au moment où Sophie part brusquement de Nohant sans répondre à une lettre que sa fille lui a donnée. L’absence corporelle de la mère est ici doublée par son absence textuelle : « Il me semblait que ma mère était morte », écrit Sand (HV, t. I, p. 762). En revanche, Nanon peut raconter sa propre histoire. Dans le roman éponyme écrit à la première personne, Sand imagine donc un discours de la fraternité dans lequel est réinscrite la voix féminine.

Terre et maternité dans Nanon

18La réinvention de la fraternité, dans Nanon, revalorise la matérialité de la maternité que la Révolution avait voulu supprimer. Comme le souligne Lynn Hunt, une maternité corporelle et créatrice était dangereuse pour l’ordre de la fraternité républicaine car elle impliquait le retour du roi-père et de sa loi, qu’on venait d’éliminer. La maternité, comme processus corporel, nécessite un père pour concevoir un enfant ; la présence de l’une entraîne celle de l’autre. Bien que la Liberté et la Nation fussent représentées par des figures féminines, elles étaient souvent désexualisées au point de perdre leur féminité. Selon Hunt, la Nation ne comportait pas de « menace de féminisation ». Mieux, « La Nation était, en fait, une mère masculine, ou un père capable d’engendrer24 », comme le montrent les estampes satiriques raillant les « couches » du député Target enfantant la Constitution de 1791. En exécutant Marie-Antoinette, les républicains illustraient l’exclusion des femmes de toute activité politique et donnaient « eux-mêmes naissance à un nouvel organisme politique25 ». L’idéal de la maternité pour ceux qui voulaient reléguer les femmes dans la sphère domestique était celui d’une mère qui élevait ses enfants sans accoucher. En proposant la fermeture des clubs féminins, le député Amar définit ainsi le rôle maternel : « commencer l’éducation des hommes, préparer l’esprit et le cœur des enfants aux vertus publiques, les diriger de bonne heure vers le bien, élever leur âme et les instruire dans le culte publique et la liberté26 ». Les femmes sont les mères de la Révolution dans un sens purement abstrait, qui n’a rien à voir avec l’action de mettre au monde. En tant que mère de l’héritier du trône, le jeune Louis XVII, Marie-Antoinette incarnait une maternité corporelle liée à l’ordre paternel. Son corps menaçant l’ordre fraternel masculin, il fallait l’éliminer :

[Les révolutionnaires] durent dans un premier temps rompre le lien établi par l’Ancien Régime entre la famille régnante et le corps politique, entre le corps au sens propre des dirigeants et la fiction mystique de la royauté. En bref, ils durent tuer le père patriarcal et la mère27.

19Dans Nanon, c’est tout l’inverse qui a lieu en ce que la matérialité de la maternité, c’est-à-dire, l’existence concrète et corporelle de la mère, est restaurée. Là encore, on peut relier ce retour de la matérialité avec l’écriture sandienne dans Histoire de ma vie, œuvre dans laquelle l’auteure enracine son travail d’écrivaine dans l’ordre matériel. Elle insiste sur les outils de l’écriture et sur les objets qui l’entourent pendant qu’elle travaille : « Ce boudoir était si petit qu’avec mes livres, mes herbiers, mes papillons et mes cailloux […] il n’y avait pas de place pour un lit. J’y suppléais par un hamac. Je faisais mon bureau d’une armoire qui s’ouvrait en manière de secrétaire. » (HV, t. II, p. 100) Sand met l’accent non sur sa vocation littéraire, mais sur les besoins pratiques qui l’ont poussée à écrire : « De tous les petits travaux dont j’étais capable, la littérature proprement dite était celui qui m’offrait le plus de chances de succès comme métier, et, tranchons le mot, comme gagne-pain. » (HV, t. II, p. 101) En outre, la transformation de l’écriture en métier pratique est liée au désir de réunion avec sa mère : « La pauvreté de ma mère, qui m’avait séparée d’elle, avait agi sur ma petite cervelle et sur mon pauvre cœur d’enfant […] j’avais, dans mon for intérieur, repoussé l’héritage, et projeté longtemps de fuir le bien-être pour le travail. » (ibid.) En liant son écriture à un support matériel, Sand essaie de réparer la rupture avec sa mère, qu’elle associe à la matérialité, au contact réel et concret avec le monde et avec les autres. Elle dépeint Sophie comme ayant « pour tous les arts et pour tous les métiers une aptitude merveilleuse » (HV, t. I, p. 606), et les rapports entre mère et fille sont caractérisés par le contact physique, que ce soient des coups ou des caresses : « ma mère me voyant désespérée de son courroux me fit mille caresses » (HV, t. I, p. 613). En faisant de son écriture un métier concret, matériel, Sand y réinscrit la mère qu’elle a perdue, et qui n’a pas écrit elle-même.

20Dans Nanon, Sand restaure le poids matériel du rôle maternel grâce à sa vision d’une fraternité où l’instance maternelle est reliée à la propriété et à la terre. D’origine paysanne, Nanon insiste sur ses racines et sur le lien profond à la terre qu’elles impliquent : « Je peux dire comment le paysan voit les choses, puisque je suis de cette race-là. Il considère avant tout, la terre qui le nourrit, et le peu qu’il en a est pour lui comme la moitié de son âme […]. » (N, p. 34) Le roman souligne ainsi les liens entre propriété et citoyenneté dans la République fraternelle. L’achat des terres nobles et ecclésiastiques sous la Révolution est au centre du roman. C’est avec un don de propriété que la communauté récompense Nanon, ce qui fait d’elle « la première acquéreuse » (N, p. 81). La propriété, manifestation matérielle de la citoyenneté, accorde au propriétaire un intérêt concret dans la nation. Ce lien entre propriété et citoyenneté est mis en valeur lors de la fête de la Fédération, où l’on voit des produits de la terre amassés sur un autel : « On se sentait par avance maître de ces épis, de ces fruits, de ces animaux, de tous ces produits de la terre qui allaient devenir possibles à acquérir28. » (N, p. 78) L’union idéale d’Émilien et de Nanon se fait entre deux classes unies par leur rapport ancestral à la terre, la paysannerie et la noblesse : « une alliance plus facile, je dirais presque plus naturelle, que l’union de la noblesse avec la bourgeoisie » (N, p. 328). Les classes associées à la Terreur, la bourgeoisie et les sans-culottes qui font peur à Nanon quand elle va à Paris, sont celles qui ne dépendent pas de la terre pour vivre.

21En associant sa réinvention de la fraternité à la terre, Sand revalorise la maternité de manière concrète, tout en la séparant des relations sociales imposées par la naissance. La terre symbolise la fécondité et les qualités maternelles de Nanon. Son nom de famille, Surgeon, suggère la croissance, la fécondité, et surtout la renaissance29. Douée pour l’agriculture, Nanon est capable de rendre féconde la terre la plus aride. Quand elle se cache avec Émilien pendant la Terreur, elle cultive la terre infructueuse près de leur cachette pour en tirer « une récolte superbe » (N, p. 258). De retour à son village natal, elle fait fortune par la culture de la terre : « Je commençai par acheter avec le tiers de mon capital un terrain inculte, qu’avec le second tiers je fis cultiver, enclore, semer et fumer. » (N, p. 263) Tandis que la version révolutionnaire du roman familial fraternel cherchait à contrôler et sublimer la fécondité de la mère, Nanon lui accorde une place prééminente. On peut donc voir dans le roman une tentative de réinventer la fraternité en restaurant la place de la mère et de son corps fécond dans l’ordre social.

22Une telle réinvention représente non seulement une revalorisation de la féminité, mais aussi une transformation des modèles traditionnels de la masculinité. Quand Nanon déclare que son but n’est pas de se faire remarquer, mais de « conserver pour [s] es enfants et pour [s] es petits-enfants le souvenir cher et sacré de celui qui fut [s] on époux », elle attire l’attention sur la refonte de la masculinité dans Nanon. Au début du roman, Émilien est presque aussi illettré que Nanon : il lit à peine et il écrit « comme un chat » (N, p. 55). En instruisant Nanon, il apprend lui-même à lire et à écrire, et à la fin du roman, il a même acquis un « langage pur » (N, p. 345). Il reconnaît que ce sont ses rapports fraternels avec Nanon, et le rapport à la terre qu’elle lui redonne, qui lui ont permis de survivre à la Révolution et de s’intégrer à la société fraternelle : « [Sans Nanon] je serais devenu un idiot ou un vagabond, au milieu de cette révolution qui m’eût jeté sur les chemins, sans notions de la vie et de la société », affirme-t-il (N, p. 330). Sa transformation est marquée à son retour de la guerre par la perte de son bras. Loin de considérer cette castration symbolique comme une catastrophe, il l’assume. En perdant la main qui tiendrait normalement l’épée, symbole de sa noblesse et de sa masculinité, il se libère : « j’ai payé le droit d’être citoyen […]. J’ai expié ma noblesse, j’ai conquis ma place au soleil de l’égalité civique » (N, p. 325). Au même titre que l’inceste, la castration n’est plus à craindre dans l’univers fraternel que met en place la nouvelle communauté. La double mise en scène de la Révolution permet ainsi à Sand d’imaginer une fraternité dans laquelle l’instance féminine est restaurée, les rôles masculins sont redéfinis, ce qui libère et l’homme et la femme.

23L’emploi d’un cadre pastoral et l’accent mis sur le statut d’orphelins des protagonistes situent la vision fraternelle de Nanon dans la tradition littéraire de la période révolutionnaire. Les écrivains des années 1790 se servaient volontiers du genre pastoral en raison de son côté didactique, qui favorisait la dissémination des valeurs républicaines. Comme l’explique Florian, l’un des grands auteurs de pastorale de l’époque :

C’est en peignant des êtres vertueux et sensibles, qui savent immoler au devoir la passion la plus ardente, et trouvent ensuite la récompense de leur sacrifice dans leur devoir même […] que je crois possible de donner à la pastorale un degré d’utilité30.

24Lynn Hunt note la prédilection des auteurs pour des protagonistes orphelins ou abandonnés qui deviennent des exemples de vertu républicaine, tel le héros de Victor de Ducray-Duminil : « les écrivains favorables à la république semblent soucieux de démontrer que les enfants sans père sont des bastions de la vertu républicaine31 ». Sand situe sa représentation de la fraternité dans la généalogie littéraire de la Révolution, ce qui suggère qu’on peut lire Nanon, selon Nicole Mozet, comme « l’image de ce que la Révolution aurait pu être si elle n’avait pas été détournée de son cours32 ».

25Cependant, l’idylle pastorale de Sand se distingue de ses modèles par sa juxtaposition avec une narration historique, tandis que les récits pastoraux se caractérisent par un manque de repères temporaux ou spatiaux. Dans Nanon, la Terreur envahit même l’utopie du roman. Le bourgeois Costejoux, qui achète le monastère d’Émilien, incarne la Révolution. À la différence de Nanon et d’Émilien, il n’a aucun attachement à la terre : il achète le monastère « par pur patriotisme » et sans Nanon « il n’eût rien tiré de son domaine » (N, p. 265-266). Malgré ses bonnes intentions, Costejoux échoue à vivre son idéal de fraternité dans sa vie privée, comme dans la sphère publique. Son mariage à la sœur d’Émilien, Louise, qui partage son dédain de la terre, est plutôt malheureux. Comme les révolutionnaires, Costejoux souhaite la subordination des femmes et traite son épouse de simple « femmelette » (N, p. 279). Les rapports de force qui caractérisent leur union les rendent malheureux tous les deux : « […] il ne pouvait la prendre au sérieux, et, par moments, il était sec et amer en paroles, ce qui montrait le vide de son âme à l’endroit du vrai bonheur et de la vraie tendresse. » (N, p. 342) De même, l’idéal révolutionnaire de fraternité auquel il s’est dévoué invertit les rapports de pouvoir sans changer les structures sociales. Les victimes et les bourreaux n’ont fait que changer de place. Cet échec se voit clairement dans le défilé auquel assiste Nanon à Châteauroux, où la déesse de la Liberté marche sur le dos d’un royaliste soupçonné (N, p. 188). Le récit historique s’immisce dans l’idylle pastorale, de sorte que l’utopie romanesque ressemble bien moins à une solution aux problèmes de la société française qu’à l’exploration d’un traumatisme collectif.

26En lisant Nanon comme un « souvenir transformé », j’espère avoir montré que l’imaginaire sandien intègre à la fois les désastres politiques et la séparation d’avec la mère à la remémoration des traumatismes historiques fondateurs de la société post-révolutionnaire. Par le biais des mémoires de Nanon, Sand repense l’histoire collective et individuelle en juxtaposant des événements historiques à une utopie fraternelle qui restaure la médiation de l’instance maternelle et du sujet féminin. Par là même, Sand essaie de réparer ces traumatismes afin de proposer une nouvelle vision de la fraternité comme socle des relations sociales, vision offrant ainsi la possibilité d’une régénération durable.