Pluralismo jurídico y cultural extinto en los muros carcelarios
Legal and cultural pluralism extinct behindprison walls
p. 17-64
Résumés
Los indígenas miembros de pueblos en vías de extinción son sujetos de especial protección constitucional. Ante la prisionalización excesiva de los indígenas se hace una reflexión sobre el enfoque diferencial en el mundo intramural. Esta se realiza a través de una coinvestigación en la Cárcel “La Modelo” de Bogotá, en la que participaron los indígenas privados de la libertad, la Facultad de Ciencias Sociales y la Facultad de Derecho de la Universidad Externado de Colombia. Este trabajo se hace a través de una etnografía que permite recoger testimonios de indígenas privados de la libertad y contrastarlos con mi experiencia investigativa. El trabajo encuentra que la prisión es una amenaza contra la diversidad cultural, y atenta contra las identidades ancestrales de los indígenas en prisión. El primer apartado trata sobre la identidad indígena, el segundo sobre la identidad deteriorada carcelaria y el último sobre la identidad del “pospenado”. Ante las identidades indígenas de agua y tierra, en las conclusiones y recomendaciones se proponen estrategias contra la estigmatización causada por la institución carcelaria y poscarcelaria, el reconocimiento serio de la diversidad, el valor de las justicias propias y la dificultad de una construcción intercultural igualitaria.
Indigenous members of peoples on the verge of extinction are subjects of special constitutional protection. Given the excessive prisionalization of indigenous people, a reflection is made on the differential approach in the intramural world. This is carried out through a co-investigation at the Model Prison in Bogota, with indigenous people deprived of liberty, the Faculty of Social Sciences and the Faculty of Law. This work is done through an ethnography, which allows collecting real testimonies of indigenous people deprived of liberty and contrasting them with my own investigative experience. The work finds that prison is a threat against cultural diversity, and threatens the ancestral identities of indigenous people in prison. A first chapter deals with indigenous identity, a second chapter on the deteriorated prison identity and the last chapter on the identity of the “post-penitentiary”. Given the indigenous identities of water and land, the conclusions and recommendations propose strategies against the stigmatization caused by the total prison and post-prison institution and the serious recognition of diversity, the value of own justice and the difficulty of constructing an egalitarian interculturality.
Entrées d’index
Keywords : Pluralism, prison, identities, own justices, critical interculturality
Palabras claves : pluralismo, prisión, identidades, justicias propias, interculturalidad crítica
Texte intégral
1. Introducción
1La prisionalización de indígenas me llevó a profundizar en el pluralismo jurídico y cultural, las justicias propias en Colombia y a un discurso crítico frente al sistema penal colombiano.
2En primer lugar, quisiera narrar los antecedentes investigativos de este trabajo. La primera vez que visité una cárcel fue en Francia. Trabajaba en el Consulado de Colombia en París, con la función de visitar a los presos colombianos en las cárceles francesas. El panorama inicial fue el de una institución bien reglamentada. Sin embargo, al entrevistar a algunos colombianos recluidos, las sensaciones de la prisionalización fueron: excesivo dolor y pérdida de identidad por el extrañamiento infinito de estar lejos de Colombia. Además, percibí una institución que rompe con cualquier lazo social, homogeneizante y depresiva, cuyo fin no es la autonomía de la persona, sino, más bien, la dependencia física y espiritual de una institución anónima, hostil y totalitaria. Se observaba desesperanza, aburrimiento, distancia social y extrema vigilancia. A pesar de ser un país europeo, el Tribunal Europeo condenó recientemente al Estado francés por las condiciones insalubres de sus cárceles y ordenó medidas contra la masificación y a favor de la dignidad de la vida de los presos2.
3Esta investigación busca comprender la propuesta del pluralismo jurídico y su poco desarrollo con el enfoque diferencial en cárceles colombianas3. El trabajo se realizó con los indígenas detenidos, la guardia penitenciaria y los comités respectivos de la cárcel que deben aplicar el enfoque diferencial.
4La metodología que utilizo en este artículo es la autoetnografía (Ellis, Adams, Buchner et al., s. f.). Se entiende como autoetnografía4 “una de las perspectivas que reconocen y dan lugar a la subjetividad, a lo emocional, y a la influencia del investigador en la investigación, en lugar de esconder estas cuestiones o asumir que no existen”. En este trabajo presentaré una investigación que tiene mis pensamientos y mi voz (Castello, Corcelles, Iñesta, Bañales y Vega, 2011), que orientan los datos y hallazgos importantes, la cual está respaldada con mis impresiones personales, un poco “contra” el canon tradicional de la escritura académica5.
5En este trabajo hago una interacción entre lo empírico y lo teórico. De esta manera reflexiono con los datos testimoniales y teóricos de la temática para así no desaparecer las huellas del investigador. En las palabras de Wittgenstein,
… es pasar del “presupuesto de objetividad (el sujeto está separado del objeto, y en la investigación del objeto no puede quedar ninguna huella de la actividad del sujeto) al presupuesto de reflexividad (el sujeto no está separado del objeto, y en la investigación del objeto quedan siempre necesariamente huellas del sujeto porque el objeto es producto de la actividad objetivadora del sujeto). (1994, p. xi)
Tal revolución significa “el regreso del sujeto”; cuando es que se ha ido no se nos dice pero lo podemos intuir por el texto mismo. El sujeto se fue en el momento mismo de su nacimiento, al menos en el momento mismo de su nacimiento como objeto de estudio para lo que hoy llamamos ciencias sociales.
6En el acercamiento carcelario con los indígenas prisionalizados denoté que las identidades de internos y guardias son construidas en un contexto de “subcultura” carcelaria, y son permeadas por esas interacciones de poder y control social. A partir de ese acercamiento reflexiono con Goffman en lo que denomina la desculturalización en las instituciones: “desentrañamiento que lo incapacita temporariamente para encarar ciertos aspectos de la vida diaria en el exterior” (Goffman, 1975).
7Asimismo, en mis recorridos investigativos he observado que el pluralismo enriquece y enseña las diversas concepciones del mundo desde el punto de vista social y jurídico. Sin embargo, ante esos descubrimientos encontré que en los mundos intra y extramural existe un discurso formal de diversidad. Es una negación a través del estigma con la gente de otras razas y culturas, lo que lleva a una discriminación extrema y de sospecha con relación a su identidad diferente a la de la generalidad (Goffman, 1975).
8La Cárcel “La Modelo” de Bogotá fue fundada en 1957 con algunas transformaciones paulatinas de infraestructura que nunca dan abasto y sin cupos dignos, constitucionalmente hablando. La cárcel sigue siendo vetusta y no ha logrado garantizar condiciones de vida dignas, adecuadas para la población penitenciaria.
9En mi perspectiva, los indígenas en Colombia existen y no existen a la vez, ya que la historia vivida por los pueblos amerindios ha sido violenta y la realidad actual es hacia la extinción. En mi historia personal, los indígenas eran invisibles y solo tenía recuerdos de una historia cruel, pero sin claridad sobre los impactos que trascienden hasta hoy. Finalmente, descubrí la riqueza cultural de nuestros pueblos ancestrales, sus costumbres y valores tan distintos del mundo “occidental” –la alteridad–, a través de diversas estancias investigativas en algunos pueblos indígenas de Colombia y en el trasegar carcelario durante ocho años.
10Asimismo, a través de la criminología6 y la etnografía jurídica descubrí los diversos sistemas de justicia indígenas, distintas cosmovisiones en donde el elemento restaurativo predomina. La pregunta es: ¿Dichos sistemas de justicia (propios y occidentales) podrían dialogar en un contexto de falso reconocimiento del otro?
11Charles Taylor responde y hace un llamado de atención a la importancia del carácter dialógico de la vida y del reconocimiento del otro:
El autor parte de la premisa según la cual la identidad, tanto grupal como individual, se forman gracias al reconocimiento que reciben. De esta forma, el falso reconocimiento o la ausencia del mismo, pueden llegar a ser seriamente perjudiciales para con el individuo o grupo. Tanto es así que el filósofo canadiense nos señala que “el reconocimiento debido no sólo es una cortesía que debemos a los demás: es una necesidad humana vital”. (Sánchez, 2013, p. 1)
12De Sousa Santos propone un diálogo intercultural que complementa de una manera crítica y emancipatoria, y enfatiza:
… todas las culturas son incompletas y problemáticas en su concepción de la dignidad humana. La incompletitud se deriva del hecho mismo de que existe una pluralidad de culturas. Si cada cultura fuera tan completa como reclama ser, habría una única cultura. La idea de completitud está en el origen de un exceso de significado que parece atormentar a todas las culturas. La incompletitud, entonces, puede apreciarse mejor desde afuera, desde la perspectiva de otra cultura. (2002, p. 69)
13Sin embargo, la indiferencia y el no reconocimiento hacen que los sistemas de justicia indígena estén permeados por la justicia penal. A pesar de lo anterior, existen algunos sistemas de justicia indígena que resisten a través de los ritos de armonización y sanación originarios: la justicia wayúu con el palabrero, el sistema de justicia kogui y arhuaco con el mamo, y los sistemas de justicia del Cauca con sus tewala y las Asambleas, entre otros. Todas estas justicias reflejan una vida colectiva, en territorios colectivos que cada vez más están en peligro por proyectos de explotación en sus territorios, entre otros avatares.
14Al regresar a Colombia, después de diez años de ausencia, encontré una Constitución que reconoce el pluralismo y las justicias de los pueblos ancestrales de una manera relevante, aunque imprecisa: la jurisdicción indígena (art. 246 CP). La Corte Constitucional ha desarrollado esa jurisdicción de una manera intercultural (Sentencia T-349, 1996), respetuosa de sus culturas, y otras veces de una manera indirecta de etnocentrismo cultural. Con referencia al castigo, existen decisiones que desconocen el pluralismo igualitario al exigir a las justicias propias instituciones de castigo como la cárcel, lo que evidencia las incongruencias7 con el reconocimiento de la diversidad étnica y cultural y la autonomía jurídica e institucional (Sentencia T-097, 2012).
15Es importante tener en cuenta las reflexiones de constitucionalistas que muestran la dependencia jurídica de una economía política: “la economía política del conocimiento jurídico contribuye a la construcción de nuestra imaginación jurídica y política y, por tanto, condiciona la manera como construimos, percibimos y describimos el saber jurídico” (Bonilla, 2016). Y, haciendo referencia a los valores liberales, Bonilla agrega: “estos son nuestros valores, y de que deberíamos sospechar profundamente de todo intento de presentarlos como los ideales que deben ser adoptados por todo ser humano y por toda cultural para ser justos”8 (p. 38).
16De esta manera, con relación a los indígenas privados de libertad (ipl) observé que el colonialismo persiste en un sentido de castigo y control occidental. Los estudios sobre el neocolonialismo constatan que la innovación constitucional sobre la jurisdicción indígena tan solo abrió el debate, pero en la práctica hay reticencia de reconocer al otro en su diversidad colectiva. El racismo y el problema del encarcelamiento masivo lo explican muy bien. El estudio de la Universidad de los Andes respecto al racismo cultural y étnico dice que el “análisis de los sistemas punitivos, es un fenómeno reciente que se fortalece como consecuencia directa del encarcelamiento masivo y de la desproporción racial en los principales sistemas penitenciarios occidentales” (Simon, Ariza y Torres, 2019, p. 38).
17Citando a Wacquant y el proceso de selectividad del encarcelamiento masivo, señala la investigación anteriormente citada (Simon et al., 2019), con relación a la problemática de Estados Unidos, que “para sus pobres eligió construir establecimientos de detención y penales, en vez de dispensarios, guarderías y escuelas”. Y con relación a la realidad latinoamericana, Galeano dice: “es un sistema que arroja cada vez más pobres a las calles y a las cárceles y que condena cada vez más gente a la desesperanza y a la desesperación” (1996).
18En Colombia, a febrero de 2019 existían, según el Inpec, 1500 indígenas privados de la libertad. El impacto cualitativo es inmenso para sujetos de especial protección (Medina, Gutiérrez y Forero, 2018) como son los pueblos indígenas ya que las identidades individual y colectiva se ven altamente afectadas. A partir de entrevistas a los indígenas privados de la libertad empecé a indagar las razones de esa prisionalización e indiferencia frente a 115 pueblos de Colombia: existen dificultades (económicas, políticas, sociales, ideológicas) estructurales y coyunturales.
19Una de las razones es el etnocentrismo. Ante el panorama racista aparece una figura que temporalmente puede servir para equilibrar falencias y debilidades: el enfoque diferencial (ED), el cual en un momento dado ayudaría a garantizar derechos a pueblos en vulnerabilidad. Sin embargo, la realidad es que hoy el discurso del ED se utiliza de una manera permanente y sin eficacia alguna, tal como pretendo mostrar. Si en el proceso de investigación y juzgamiento la jurisdicción indígena no se dinamizó para reconocer el pluralismo, en el ámbito carcelario es una falacia y un falso reconocimiento (Ariza, 2012). La falacia consiste en que se reconoce el pluralismo jurídico y cultural, la diversidad étnica y cultural y la jurisdicción indígena y, en el momento de la aplicación, se niegan todos sus derechos. Con relación al falso reconocimiento hago referencia a que el fuero indígena se aplica difícilmente por la postura monista de la justicia colombiana.
20Žižek dice que el multiculturalismo es un racismo que ha vaciado su propia posición de todo contenido positivo (el multicuIturalista no es directamente racista, por cuanto no contrapone al Otro los valores particulares de su cultura), pero, no obstante, mantiene su posición en cuanto privilegiado punto hueco de universalidad desde el que se puede apreciar (o despreciar) las otras culturas. El respeto multicultural por la especificidad del Otro no es sino la afirmación de la propia superioridad (Žižek, 2015).
21En la investigación de la Cárcel “La Modelo” de Bogotá, y después de muchas conversaciones sobre los procesos de justicia occidental, me di cuenta, con los relatos de los indígenas privados de la libertad (ipl), que la denominada jurisdicción indígena y el enfoque diferencial en la vida extramural y en las cárceles de Colombia son inaplicables por ese sentido de superioridad de la justicia ordinaria.
22Las normas constitucionales (art. 7) y la jurisprudencia constitucional describe
… el compromiso de velar por el respeto a la diferencia y la garantía al conjunto de derechos colectivos e individuales de los grupos étnicos del país, en riesgo o en situación de desplazamiento, en función del efectivo ejercicio del derecho a la igualdad y a la no discriminación. El Estado colombiano ha reconocido la obligación constitucional de proteger la diversidad étnica y cultural del país que se encuentran en riesgo o en situación de desplazamiento. (Acnur, 2005)
23A pesar de lo anterior, la aculturación indígena existe desde tiempo inmemorial. En lo que observé y sentí en mi trabajo de campo, la prisionalización de indígenas perpetúa la amenaza de pérdida identitaria ya iniciada antes de entrar al mundo carcelario, tal como lo mostraré con testimonios de los indígenas privados de la libertad. La prisión como subcultura tiene parámetros de seguridad y aniquilamiento humano9.
24Ante este panorama, después de esta introducción, presentaré este trabajo en tres partes, en las que muestro la historia y las identidades indígenas antes de su entrada a la cárcel, así como el impacto identitario carcelario y poscarcelario.
Identidades en libertad.
Identidades carcelarias.
Identidades indígenas poscarcelarias.
2. Identidades en libertad
25Para entender ese “otro” cultural quise conocer las vivencias de las identidades10 indígenas e identificar el mundo indígena en territorio, o el mundo indígena itinerante por las montañas y rutas de Colombia. Estos son los relatos (narraciones) recogidos en la investigación solidaria en la Cárcel “La Modelo” de Bogotá.
26El primer ámbito que se trabajó estuvo orientado por la pregunta ¿quiénes somos? Esta pregunta buscaba conocer las realidades (individuales y colectivas) de los pueblos ancestrales fuera y dentro del territorio indígena. El conflicto armado y la pauperización existente de los pueblos étnicos han afectado sus culturas, aunque las identidades se conservan con mayor o menor intensidad, dependiendo de las interacciones sociales. Es así como las identidades se han transformado cada vez más debido a los contextos de miseria en que llegan a vivir.
27El Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Refugiados (Acnur) resalta una pérdida de identidades indígenas debido al conflicto armado, sobre todo en la vida comunitaria, que los obliga a desplazarse a centros urbanos:
Estos cambios radicales en las concepciones culturales indígenas en relación con las no indígenas de los centros poblados, han generado una pérdida cultural y de identidad que ha tenido un impacto desproporcionado en estos grupos étnicos. De igual manera, las dinámicas del conflicto han generado que los jóvenes pierdan el interés de asumir roles de liderazgo en sus comunidades, afectándose el derecho colectivo a la participación y al gobierno propio. (Acnur, 2017)
28Lo anterior refleja el resquebrajamiento de la identidad indígena en la historia de vida. Contrario a la propuesta de Foucault que plantea un carácter del sujeto no esencialista, sino relacional, abierto e indeterminado, “justamente por ser toda posición de sujeto una posición discursiva, participa del carácter abierto de todo discurso y no logra fijar totalmente dichas posiciones en un sistema cerrado de diferencias (Laclau y Mouffe, 2004, p. 156)”. (Navarrete-Cazales, 2015).
29Los indígenas privados de la libertad responden a una construcción de identidades diversas de acuerdo con sus contextos regionales: Pepe11, construido como indígena kankuamo de la Sierra Nevada de Santa Marta y sindicado desde hace tres años. Él se resiste a los poderes de homogeneización cultural y toma la palabra reivindicando su origen indígena: “yo era miembro activo de la organización indígena kankuama, vivía con los padres, abuelos, hermanos en Atanquez, solo he salido en algunas ocasiones a trabajar, su pueblo tiene lengua propia y hablo algunas palabras”.
30Jaime, Daniel y Richi son pijaos y se representan como indígenas de tierra12 y de cuidado a pesar del desplazamiento sufrido en el territorio. Sus identidades se han construido inicialmente en el contexto local del resguardo y, posteriormente, debido al conflicto armado, sus identidades de tierra fueron transformadas en identidades de los desterrados. Se expresan así:
“Somos del resguardo indígena tres esquinas, angostura coyaima. En el resguardo nos ocupábamos de sembrar maíz, arroz, plátano, frijol, arracacha, yuca; hacer ollas de barro, ganadería y agricultura, pesca; trabajábamos la tierra, nos ocupábamos de cuidar todo lo que nos pertenece con la familia y compañeros para ser asimismo una familia. Vivíamos con los padres, abuelos y hermanos. Salimos del territorio por diversas razones; para ayudar a mis padres, por desplazamiento y víctima del conflicto armado y por las violencias. La lengua se ha perdido, aunque algunos la hablan”.
31Frente a los testimonios anteriores quisiera destacar la memoria que rescatan los indígenas detenidos de una manera muy sentida al ser indígenas de tierra y tener una lengua que los identifica como tales. Sin embargo, al estar en la cárcel se confrontan con sus pérdidas y sus anhelos. La tierra es un elemento inherente a la supervivencia cultural y a su identidad, y al reflexionar sobre la importancia del territorio indígena sentí los recuerdos de sus costumbres y fortalezas como pueblo ancestral.
32El territorio es “un espacio político, cultural y económico que contiene relaciones sociales específicas, formas distintas de uso y apropiación de los recursos naturales. También incluye visiones, imaginarios e identidades construidas por la gente que lo habita” (Velasco, 2013).
33Ante el concepto de territorio, Julián, indígena nasa, muestra una fortaleza y expresa sus recuerdos y sus afectaciones de desarraigo territorial: “pertenezco al resguardo Nasa paez, sembrador o cultivador de maíz, frijol, arracacha, yuca, café y caña de azúcar. Vivía con papá, mamá, abuelos y hermanos. He vivido en varios sitios del país por razones de desplazamiento. La lengua es paez y la hablo y mis padres también”.
34Luis, indígena embera katio, ha sido una persona itinerante (desplazado) en todo Colombia por proyectos hidroeléctricos y por el conflicto armado. Lo anterior llevó a que sus identidades, por la violencia, variaran abruptamente. Lo expresa y recuerda de la manera siguiente:
“Soy del resguardo choco katios, pueblo amerindio de la costa Pacífica. Tenemos la costumbre de casarnos a muy temprana edad entre los 12 y 15 años; mutilación del clítoris y nos pintamos el cuerpo para ocasiones de ceremonias y ritos. Vivía con padres, abuelos y hermanos. Recorrí muchos sitios de Colombia pues salí por la hidroeléctrica de Córdoba y nos desplazamos a lugares adyacentes. La lengua es chocó caribe y la hablamos”.
35Los hermanos YY son indígenas yanacona. Su identidad es rural, ya que el campo era el centro de las actividades y sus padres eran también personas trabajadoras de la tierra: “somos del resguardo del Cauca, Totoro, éramos trabajadores del campo y también como profesor. Vivíamos con la familia y salimos a Popayán por desplazamiento. La lengua existe, pero no la hablamos”.
36Ante estas narraciones observé una ambigüedad en razón de que sus identidades frente a los entornos difíciles y confusos los llevan a adaptarse y a veces a resistirse. Los anteriores testimonios constatan el fenómeno de la globalización que lleva a la pérdida identitaria pero, al mismo tiempo, emerge la resistencia de los pueblos resilientes frente a la dignidad humana (cipc, 2018).
A veces la identidad de que se habla tiene el efecto de ocultar procesos diferentes o que deberían distinguirse. Podemos discernir al menos dos, ambos como respuestas a las nuevas condiciones globalizadoras. Uno, el viejo reforzamiento (a su vez, renovado) en torno a comunidades que se defienden mediante el afianzamiento de sus fronteras y, cuando es el caso, inventando mecanismos para mantener y reproducir al grupo; otro, el que surge también en el marco de la globalización, pero más bien como búsqueda de salidas con sentido para escapar a la creciente individualización y fragmentación que destruye los tradicionales tejidos comunitarios, una fuerza que sume a sus miembros en una anomia insoportable. (Díaz Polanco, 2006)
37Además de la primera pregunta (quiénes somos), la segunda pregunta de esta investigación fue la siguiente: ¿Qué heredamos de los ancestros? Este interrogante buscó conocer al indígena en sus orígenes, y a las autoridades civiles y ancestrales amalgamadas en los territorios ancestrales.
38Pepe dice conocer a los mayores. Ellos fueron los que despertaron el interés y el amor por lo que es. Lo expresa de la siguiente manera:
“… aprendí sobre los ancestros y cómo vivían. Y los mayores daban consejos sobre el respeto a la tierra, ya que ella da vida y alimenta nuestros territorios tanto física como espiritual. También aprendí de los ritos como los pagamentos y sitios sagrados. Los pagamentos es para mantener el orden y el equilibrio de la tierra, por la cosecha, las crías y alejar las cosas malas. No necesito reconocimiento pues está en la sangre, en el pensamiento para mi comunidad. Soy lo que he vivido con mis abuelos y ancestros que han transmitido y hoy están en mi diario vivir”.
39Juan recuerda, a pesar de los avatares y sus contextos itinerantes: “los ancianos eran la autoridad, pero nunca tuvo consejos”.
40Jaime, Daniel y Richi hablan de sus autoridades (ancestrales y civiles) dándoles legitimidad y reconocimiento:
“… es el gobernador quien enseña a trabajar en la comunidad honradamente y conseguir las cosas uno mismo. A labrar la tierra y conocer de la medicina. Aprendí de la flor y los animales para curar. Los taitas hacían las ceremonias ancestrales como pedir permiso al padre para sacar a una mujer, a respetar, ser un humano hecho y derecho y no cometer errores para desviarnos de la cultura”.
41Rodrigo, indígena muisca, resalta la ambigüedad, el miedo y la confusión de su Cabildo frente a lo que es ancestral, de la siguiente manera: “la autoridad enseñaba las costumbres antiguas como ser una persona buena y no cometer errores. Yo como muisca las autoridades son funcionarios de un Cabildo los cuales desconocen las autoridades ancestrales”.
42Julián está convencido de la autoridad ancestral y sus enseñanzas: “El Taita nos enseñaba a cultivar, sembrar y conocer de medicinas ancestrales. También el trabajar para no dejar morir de hambre a la mujer”.
43Ante estos relatos vemos dentro de un mismo territorio dos autoridades que están divididas o mancomunadas frente a la palabra viva y mediadora. Las narraciones hablan de los guías espirituales y las autoridades tradicionales, el Cabildo Gobernador. Algunos dicen que los cabildos gobernadores tienden a perder el rumbo de la identidad espiritual ligada al pensamiento y a las normas de vida ancestral. Otros dicen que los guías espirituales y ancestrales están ligados al territorio y a la cosmogonía a través de la palabra: “La palabra puesta desde el pensamiento indígena es dada desde el corazón de quienes la pronuncian al corazón de quienes la reciben” (Murillo, 2016).
44Las autoridades indígenas, soportadas en la ancestralidad, son un referente espiritual en el actuar de las comunidades y, por ende, son responsables por la preservación de su pueblo, lo que los lleva a adjudicarse no solo el rol de sabedores, sino también a asumir procesos políticos para la defensa y recuperación de sus territorios. Para todos los pueblos indígenas constituye una urgencia mantener una íntima relación con su origen. En consecuencia, los procesos locales de fortalecimiento de las autoridades ancestrales han permitido que en los territorios exista una vida más equilibrada en cuanto a la pertenencia simbólica y a la forma como esta se manifiesta en la cotidianidad de cada comunidad. Las autoridades ancestrales son las encargadas de la sanación del territorio que, desde el pensamiento indígena, requiere atención especializada, ya que se encuentra enfermo. Sanarlo equivale a recomponer los lazos de los pueblos indígenas con su entorno natural y posibilita la consolidación de los valores sociales y culturales propios de cada comunidad. De esta manera, en la reunión de autoridades ancestrales de 2016 en la Universidad Nacional declararon:
La recuperación de las funciones y los ejercicios de autoridad ancestral deben ser un objetivo claro para todos los pueblos indígenas. Los cabildos juegan un papel importante como espacios y herramientas de interacción con el Estado, pero no están soportados por la ancestralidad en cuanto que son estructuras impuestas desde afuera para organizar los pueblos indígenas en torno a dinámicas institucionales. (Murillo, 2016)
45La tercera pregunta de esta investigación fue la siguiente: ¿Cómo está organizado el pueblo/comunidad? ¿Cómo eran las relaciones familiares antes de entrar a la cárcel? Estas preguntas buscaban relacionar autoridades, territorio y comunidad. A pesar del fraccionamiento territorial y social en algunos lugares de Colombia, en ciertos resguardos se vive el espíritu colectivo con un tejido social sólido. Una colectividad no existe sin autoridad y territorio.
46Pepe le da una gran relevancia a sus mayores en el sentido de ser guía espiritual y de orientación comunitaria a través de la palabra y la interpretación de la naturaleza:
“Los mayores han sido consejeros, aunque cada vez más los jóvenes son indiferentes. Los sabios aconsejan, resuelven problemas familiares, de tierras y colectivos. Ellos orientan a las distintas entidades del pueblo a lo que hay que hacer en las diversas situaciones y con un gran respeto con la comunidad. La autoridad tiene un don de palabra. El mamo la tiene y se le hace conocer al Cabildo Gobernador. Posteriormente se da a conocer y se discute con la Asamblea comunitaria”.
47Como indígena, JJ recorría
“... las montañas, los ríos hasta llegar al mar Caribe caminando y disfrutando de la naturaleza. El pueblo tiene sus sabios que se llaman mamos. Ellos son los ancianos que detentan la sabiduría del manejo espiritual del pueblo y sus miembros. Están en conexión permanente con la naturaleza y logran interpretar la vida del mundo y de sus pueblos. Todo eso se acabó. Hubo perturbación del pueblo, sus costumbres y sus entornos”.
48Roberto, un poco triste y escéptico, refleja lo que está viviendo en la cárcel y la pérdida de rumbo de las autoridades de justicia: occidentales y ancestrales. A pesar de lo anterior, rescata sus recuerdos y memoria más próximos con su familia y tradiciones:
“En la casa indígena se hacían ceremonias para alejar los malos espíritus. Y mi identidad muisca está relacionada con la medicina tradicional la cual es ejercida por el chamán especialista en botánica quien nos trata con plantas medicinales que se cultivan y las procura la naturaleza para realizar cataplasmas. Y el parto es atendido por las parteras. Al momento de dar a luz su ombligo es enterrado en un lugar especial”.
49Luis defiende su identidad individual y colectiva por la tierra y territorio que los une: “mi identidad es el amor a lo que soy, a lo que hago y propongo. También es defender a mis compañeros indígenas, mi música tradicional, mi mochila, el vestido, la siembra y las medicinas tradicionales”.
50Al conocer la importancia de las autoridades ancestrales, de los lazos identitarios y de comunidad quise indagar con los ipl sobre su cotidianidad pasada. Observé en sus rostros una gran tristeza y desazón por la pérdida o el distanciamiento de los lazos vitales. Sin embargo, en el ejercicio de memoria, e incluso de un presente reconstruido, rescataron del olvido esa vida familiar y comunitaria
51Jaime, Daniel y Richi resaltan la importancia del rezo y el cultivo de alimentos para la comunidad:
“La alimentación es identidad. La naturaleza procura las frutas (badea, gopula), la pesca, la caza. Esta tiene que ver con la economía pues es la agricultura (arroz, plátano, patata, ahuyama, frijol, yuca, maíz) en donde sus productos se venden o se cambalachan por otros productos y así sostenerse la comunidad”.
“Trabajábamos los fines de semana, salíamos a almorzar en familia, salíamos a donde otro familiar a compartir unas onces, visitaba a mi mamá, le llevaba algún presente. Mi vida era libre como las aves y vivíamos en compañía de la familia”.
52Roberto, melancólicamente, comparte la idea de que la familia y la comunidad son identidad, ya que haber compartido con ellos amorosamente lo han construido a él como un ser sensible:
“Éramos muy unidos, nos queríamos y nos respetábamos unos a otros, siempre estábamos pendientes que estuvieran bien, ayudarlos económicamente y moralmente en casos de problemas de toda índole. En nuestra familia cada uno teníamos deberes. Mi esposa la patrona del cuidado de la casa. Una de mis hijas muy juiciosa con los deberes de la universidad. Mis otras dos hijas bien comprometidas con el estudio y yo trabajando duro para que no falte nada en la casa”.
53Recordar al pueblo y a la familia es un acto potente que emergió en el trabajo de coinvestigación. Se discutió sobre la importancia del ser colectivo13 de los pueblos indígenas, en donde los derechos existen de una manera autónoma. Esa justicia que encierra al ser humano también encierra la identidad colectiva.
54Lo anterior refleja un abandono y un neocolonialismo; al respecto, De Sousa Santos invita a repensar el mundo de las culturas, de lo local y de las alternativas a fin de reconocer a los actores y saberes ignorados. Propone la sociología de las ausencias en busca del reconocimiento de las culturas indígenas, de sus riquezas, sin destruir la diversidad. Propone buscar la inteligibilidad sin “canibalizar” y sin “homogeneizar” (De Sousa Santos, 2006)
55Los recuerdos de Pepe sobre su vida pasada están llenos de mitos y sabiduría ancestral: “el ser colectivo es existente en las mingas, fiestas patronales, justicia en las casas de reflexión y en las danzas. Ese ser colectivo existe a través de los abuelos. Ellos nos cuentan historias e insisten en la honorabilidad y en evitar los problemas”.
56Luis agrega que en su mundo embera es aprender y enseñar lo que se necesita para vivir en el pueblo: “a cazar, sembrar, pescar, alfarería y cestería. Además, a ser honesto y humilde. Costumbres como el matrimonio y la mutilación se conservaba”.
57La última pregunta del primer Módulo fue sobre el buen vivir, para conocer las sabidurías de los pueblos. Escuchamos mensajes que vienen de sus ancestros sobre el buen vivir y el buen morir. Lo anterior centrados en la unión, la participación, la protección y el respeto por la naturaleza y la humanidad.
58Pepe es un ser de la madre tierra y dice que todo refleja la integralidad y el buen vivir de la naturaleza: “El territorio da vida a la familia ya que todos nos involucramos en las actividades culturales, de siembra para el consumo comunitario. Los hombres cazamos, educamos a los hijos y las mujeres tienen actividades en el campo, en la casa haciendo la comida y las artesanías”.
59Jaime rescata un buen vivir para trascender en el más allá:
“El territorio no solo es importante en la vida sino en la muerte. No hay separación: la muerte es un rito importante en donde dan comida (mute con carne) a los acompañantes en el territorio. Si no se da comida se piensa que el muerto no era importante. Asimismo, me identifico con lo que amo: el arte propio, las pinturas en el cuerpo que son importantes para la agricultura, el casamiento y la cacería. El indígena es vivir armoniosamente sin avergonzarnos de ser indígena. Si hay un hecho lamentable el hecho se habla en Asamblea y se sanciona en el territorio”.
60Los hermanos Yanacona se vuelcan impetuosamente sobre el sentir de la naturaleza y su respeto benefactor de equilibrio y armonía. Eso es buen vivir: “El respeto por los páramos, territorio y ríos: tradiciones como la fogata, baños para los taitas y comidas tradicionales”.
61En síntesis, los relatos escuchados en esta parte de la investigación con los ipl reflejan lo itinerante de las identidades y, sobre todo, el recuerdo de la identidad del cuidado de la tierra, de sus familias y de su comunidad. En su memoria perviven las autoridades ancestrales (mamo, tewala, palabrero, abuelos, etc.), quienes aconsejan y enseñan el cuidado del territorio y de todos los seres de este mundo. Se recuerda el ser comunitario que existe en las decisiones de justicia, de salud, de educación, de trabajo. En lo que conocen como el buen vivir.
62Sin embargo, al escuchar estos relatos de vida sentí la “existencia” del pueblo al borde del precipicio. Se sienten los avatares políticos y socioeconómicos que están extinguiendo lo más sagrado de los indígenas, que es el territorio colectivo y su cultura ancestral. Es lo que se conoce como “etnofagia” y que implica dos cambios importantes.
En primer lugar, el proyecto etnófago se lleva adelante mientras el poder “manifiesta respeto o ‘indiferencia’ frente a la diversidad, o incluso mientras ‘exalta’ los valores indígenas”. En esta circunstancia, el Estado puede presentarse como el garante o el “defensor” de los valores étnicos, especialmente cuando su política debe atenuar los efectos de los brutales procedimientos del capitalismo salvaje o tropieza con los toscos métodos etnocidas de sectores recalcitrantes que no comprenden las sutilezas de la etnofagia. En el tiempo de la etnofagia, la “protección” estatal de las culturas indias alcanza su máximo carácter diversionista. En segundo término, se alienta la “participación” (las políticas “participativas” tan de moda a partir de los ochenta) de los miembros de los grupos étnicos, procurando que un número cada vez mayor de estos se conviertan en promotores de la integración “por propia voluntad”. Los dirigentes indios no son preparados para ser intelectuales indígenas, sino ideólogos y agentes de las nuevas prácticas indigenistas. (Díaz Polanco, 2006)
63En el siguiente apartado veremos la ausencia de un todo colectivo (ritos y ceremonias) que hacen que sus identidades empiecen a deteriorarse paulatinamente y con una impotencia absoluta.
3. Identidades carcelarias
64Luego de varias visitas a la Cárcel “La Modelo de Bogotá, y sobre todo desde la posibilidad de conversar con los internos, reafirmé la necesidad de pensar la identidad y la manera en que se ve afectada por las condiciones carcelarias. Así, la vida identitaria14 de los internos se trastoca por las nuevas relaciones dentro de la cárcel, las cuales muchas veces son agresivas a través de un poder jerárquico y humillante. Tomaré los referentes teóricos de Maturana (1988) sobre la construcción de democracia y un enfoque relacional de convivencia y no de agresión. Lo anterior sirve para entender la construcción de identidades15 en la cárcel y su proyección poscarcelaria. Maturana (1988) dice que “no es la agresión la emoción fundamental que define lo humano, sino el amor, la coexistencia en la aceptación del otro como un legítimo otro en la convivencia. No es la lucha el modo fundamental de relación humana, sino la colaboración”.
65En las historias narradas de los indígenas de la Cárcel “La Modelo”, la identidad se ha construido en relaciones caracterizadas por sentimientos de tristeza, abandono y desesperanza. Los cambios abruptos en las relaciones que protagonizan los indígenas (en términos de pareja, familia, comunidad) tienen un impacto en su identidad. Además, algunas identidades se vieron deterioradas por los contextos de violencias. Como causas emblemáticas expresadas por los indígenas están16: desplazamiento forzado por conflicto armado, hidroeléctricas, entre otros. Estas últimas identidades son consecuencia de la expulsión de los territorios ancestrales y, por ende, de estigmas negativos que surgen al encuentro con otras culturas en contextos de extrema vulnerabilidad.
66Esas identidades se encuentran con un mundo carcelario que desconoce la diversidad cultural en Colombia. Distintas investigaciones (Gutiérrez Quevedo y Albornoz, 2016; 2017) realizadas en cárceles colombianas reflejan la situación de los indígenas recluidos:
La población indígena privada de libertad en centros penitenciarios del Estado se encuentra inmersa dentro de una problemática más amplia, denominada por la Corte Constitucional como el Estado de Cosas Inconstitucional del Sistema Penitenciario, en la cual la violación de derechos humanos, el hacinamiento y la ausencia de procesos resocializadores contribuyen determinantemente al debilitamiento de la identidad cultural propia de los pueblos indígenas, sus prácticas culturales y sus mecanismos propios de resolución de conflictos que se encuentran reconocidos y amparados constitucionalmente (arts. 7 y 246 de la Constitución Política de 1991). (Gutiérrez y Medina, 2016)
67Las instituciones totales, guardadas las proporciones de acuerdo con los países, son, como diría Goffman, absorbentes, burocráticas e imponen obstáculos a la interacción social con el exterior. Las características específicas de las instituciones totales son: a) todos los aspectos de la vida se desarrollan en el mismo lugar y bajo la misma autoridad única; b) cada etapa de la actividad diaria del miembro se lleva a cabo en la compañía inmediata de un gran número de otros, a quienes se da el mismo trato y se requiere que hagan juntos las mismas cosas; c) todas las etapas de las actividades diarias están estrictamente programadas, de modo que una actividad conduce en su momento prefijado a la siguiente, y toda la secuencia de actividades se impone desde arriba, mediante un sistema de normas formales explícitas y un cuerpo de funcionarios; d) las diversas actividades obligatorias se integran en un solo plan racional, deliberadamente concebido para el logro de los objetivos propios de la institución (Goffman, 1975).
68Al respecto, Pepe expresa que “se pierde un poco la cultura al salir del territorio por lejanía, discriminación y desarmonización. Siempre ha existido exterminio y discriminación. Por eso existe una aculturación impuesta o concertada. La pobreza extrema y el desempleo afectan la estabilidad comunitaria e incluso de la familia y de las parejas”.
69Roberto reitera las grandes distancias que surgen con la familia y la comunidad: “se hace olvidar muchas cosas y produce cambios bruscos en todo: comida, religión, ritos, ceremonias”.
70Jaime se ve dudoso de intervenir, aunque la salida del territorio cambió su vida: “los trabajos se transforman de comunitarios a individuales y occidentales (construcción, servicio militar etc)”.
71Juan, indígena uitoto, lleva detenido 18 años y está en la Unidad de Salud Mental de “La Modelo”. Su identidad carcelaria refleja la institución de castigo y de salud mental. Juan tiene problemas de consumo de drogas y además es tratado como enfermo mental (esquizofrenia). Dice que en el proceso nunca se tuvo en cuenta la especificidad indígena del Amazonas a pesar de la mención realizada por su abogado: “no trabajaba en el resguardo, trabajaba cuidando fincas. Conocí muchos sitios del país pues salí del resguardo porque me sentía con poder para prestar el servicio militar”.
72Ante este panorama de indiferencia e irresponsabilidad institucional frente a las identidades indígenas, quise conocer las razones de por qué la cárcel, y no las justicias propias indígenas, se encargaba de sus casos. Según investigaciones (Medina et al., 2018) realizadas sobre prisionalización indígena observé, por un lado, la imposición de una racionalidad occidental basada en una cultura del miedo y del desconocimiento y, por el otro, el debilitamiento de las justicias propias y sus autoridades. El pluralismo se desvanece a los ojos de Occidente y de nuestros pueblos ancestrales.
73Este debilitamiento se explica por una imposición cultural de lo legítimo occidental. Asimismo, la ausencia de apoyo económico y construcción de verdaderos diálogos interculturales presentan las siguientes contradicciones (Gutiérrez y Medina, 2016):
Al indagar por los fines de la cárcel dentro del ejercicio de justicia propia, los asistentes a los talleres identificaron a priori que la cárcel es un medio para castigar a quien cometió un acto que a ojos de la comunidad es reprobable. Algunos asistentes a los talleres indicaron que “el indígena debe aprender/reflexionar en la cárcel que su acto fue reprobable, y esta acción disuadirá a quienes pretenden cometer otros actos susceptibles de ser reprobados”.
La idea de que la cárcel resocializa contrasta con la realidad que perciben las mismas comunidades. En los talleres, por ejemplo, indicaron que “un muchacho que mandamos [a la cárcel] no se está resocializando, antes se está perdiendo y cuando venga el gobernador a llevárselo, ese muchacho no se ha resocializado, antes ha empeorado” (interno indígena en San Isidro). Asimismo, algunos líderes reflexionaron posteriormente y mencionaron que “cuando un indio llega a una cárcel no se muere físicamente, se muere lentamente y esa es una muerte gota a gota; cuando el indio sale de la cárcel, salen vivos, pero como indígenas están muertos. Veinte o treinta años en una cárcel es la muerte para el indio” (líder indígena en taller en Gualanday, Cauca).
Los motivos por los que indígenas envían a la cárcel a otros indígenas se asientan, regularmente, en conceptos occidentales, como “la gravedad del hecho”, “la peligrosidad del individuo” o la “reincidencia”. Esta “occidentalización” de sus juicios se traduce en una clasificación de “delitos mayores y delitos menores”, donde las autoridades indígenas se abstienen de solucionar una disputa catalogada como “delito mayor” para recurrir a la cárcel. La generalización y aceptación como natural de estas distinciones y prácticas representa un peligro para la comunidad, pues debilitan el mandato de sus autoridades (Gutiérrez y Medina, 2016).
74Jaime dice lánguidamente que la justicia propia “ni se preocupa de este pobre y humilde indio, estoy abandonado y solo por un error que causé”.
75Al hablar de sus procesos jurídicos y sociales, Luis destaca la indiferencia de las autoridades indígenas ante su caso: “Mi justicia y el gobernador no tiene conocimiento del proceso. No tengo comunicación con ninguna persona del resguardo y sé que tocará seguir por la justicia ordinaria”.
76Roberto refleja cansancio y aceptación de pagar con su libertad hechos inexistentes. Dice que las autoridades hacen poco: “Los jueces ponen obstáculos a los gobernadores. Se podría ganar algo por tutela, pero como es complicado lo dejan a un lado”.
77Estas narraciones reflejan justicias propias débiles y sin legitimidad ante el Estado colombiano. Debido a la prisionalización, los lazos familiares y colectivos se deterioran cada vez más17. Hay dolor, soledad, amargura y tristeza. Sin embargo, ellos luchan por el derecho al amor, la esperanza, la dignidad, la libertad interior y el sentido de la vida (Frankl, 2015).
78La resistencia a la indignidad y la transformación de los lazos familiares las observo en este testimonio: “Roberto tiene sentimientos y pensamientos de amor, ternura y afecto, pero las rejas no dejan realizar abrazos y sentimientos”. A diferencia de Roberto, Luis padece y “sufre por la razón de que ya no podemos reunirnos sino cada mes o cuando exista oportunidad económica. Hay apego, pero hay mucha pobreza y no le alcanza a mi familia el dinero. Hay muchas necesidades y yo no puedo ayudar”.
79Richi quiere su identidad indígena pero las dificultades de la distancia y de la pérdida de rumbo no ayudan: “A veces se continúan las relaciones, pero hay muchas separaciones. El guía de la manada no existe y entonces se pierden rumbos y solo hay esperas”.
80El cuadro de deshumanización descrito modifica las relaciones con el mundo extramural, y obliga a nuevos lazos intramurales18. La vida es otra por esa nueva cotidianidad, ya que el espacio carcelario no refleja el entorno territorial sagrado ni el espacio vital.
81Esa cotidianidad está marcada por los detalles de la vida carcelaria que transmiten un castigo y un estigma desvalorizantes. Estos fragmentos de los indígenas muestran la importancia de la relación que humaniza, tal como lo dice Maturana, frente a las relaciones que deshumanizan.
82Boaventura de Sousa Santos (2020) expresa, con relación a la crisis carcelaria19 deshumanizante: “La cárcel es hoy una de las manifestaciones más grotescas del pensamiento legal abisal, la creación del otro lado de la línea como una ‘no-área’ en términos legales y políticos, un terreno impensable donde no rige la ley ni mucho menos los derechos humanos”.
83Esa deshumanización se ve reflejada en los ritos de humillación encontrados y expresados por los indígenas privados de la libertad:
“El vestido diario debe ser usado, viejo o un uniforme carcelario ‘chanchón’: nada nuevo pues es robado. Eso impacta de no escoger sino ponerse lo que le den”.
“El día a día (y la noche) es con todos y sin privacidad ni silencio. Desde la comida, el baño, las duchas son a través de filas y sin intimidad alguna. Aquí nadie tiene privacidad, la privacidad es valiosa y un secreto es solo para uno y si se comparte deja de ser secreto”.
“La vida en estos muros de cemento no tiene nada que ver con nuestros entornos de la Naturaleza. Acá los colores, olores y aire están contaminados”.
“El ambiente es pesado por las condiciones y limitaciones. Eso crea conflictos y violencia. Si el día es oscuro la noche es de luces artificiales, de negocios, de ruidos y temores”.
“Libertad no tengo, limitado por el espacio pequeño y no puedo tener tranquilidad ni contacto espiritual ni con la madre tierra”.
84Este panorama muestra un desfase con un verdadero enfoque diferencial. Los indígenas se autorreconocen por su problemática similar y declaran que a pesar de la dificultad relacional han empezado un proceso colaborativo de hermandad y respeto. Es lo que se conoce como los recursos humanos interpsicológicos que permiten la adaptación, o sea, las capacidades de crear nuevas relaciones para dar sentido a su vida en la cárcel. Como diría Giddens, “no somos lo que somos, sino lo que nos hacemos (1994, p. 99)” (citado por Díaz, 2006).
85Ante estas diversas relaciones carcelarias es importante tener en cuenta lo que Lev Vigotsky propone: “una nueva forma de concebir los procesos psicológicos postulándolos como el resultado de la interacción del individuo con su medio social y cultural, en un momento histórico determinado” (citado por Martínez, 1999).
86Las relaciones carcelarias reflejan los micropoderes que están en los aspectos más pequeños y en las instancias adjuntas que construyen, a veces, el fondo supliciante de las penas. Dice Foucault (2012): “la muerte penal sigue siendo en su fondo, todavía hoy, un espectáculo, que es necesario, precisamente, prohibir”.
87Es lo que se conoce, según Todorov, como los totalitarismos con una apariencia democrática. Este autor denomina la tentación del bien o el Mesianismo democrático para decir que la democracia es una ilusión si no abandonamos discursos políticos alentadores que lo que hacen es “negar al otro a través de la exclusión de su humanidad. Las actitudes de superioridad no han desaparecido” (1989).
88Recordé que la profesión de jurista debe acercar las realidades de discriminación a los principios del derecho sobre igualdad y no discriminación. Los siguientes relatos reflejan la esencia negadora de una institución autoritaria carcelaria:
“Autonomía tampoco tengo. Acá me deciden todo el hacer, el vivir, el comer, el respirar etc. Toca obedecer a esas personas”.
“Los pensamientos y sentimientos son grises y repugnantes. Uno como indígena este sitio te procura pensamientos un ‘cementerio de hombres vivos’ que crea culpabilidad y dolores estériles”.
“La sexualidad se complica por la distancia y si tenemos visitas son costosas y sin intimidad. No produce el efecto deseado de tranquilidad si no hay mucha confusión”.
“La comunicación no es continua y se desconoce las vidas y las muertes. Las comunicaciones son intermitentes ya sea por teléfono, cartas o visitas. Todo cuesta”.
“La visita es importante, pero por ser indígena a veces les ponen problemas por las cosas que traen e incluso por la indumentaria”.
89El paso de los indígenas por la cárcel deja huellas relacionales de cambio impactantes, desafiantes a nivel emocional, y transforman la identidad y la dignidad. Las identidades en este contexto de incomunicación dependen de los otros y los ponen en una situación extrema de vulnerabilidad.
90De esta manera, los derechos humanos en sociedades de exclusión devienen relativos y abstractos frente a ciudadanos en vulnerabilidad:
Marx se preocupa. Sobre todo en oponer al concepto abstracto de derechos del ciudadano el concepto de posibilidades reales del individuo concreto. […] Marx piensa que los derechos humanos están restringidos por sus condiciones de posibilidad. El verdadero problema no habría que formularlo en términos del “derecho a...”, sino de “la posibilidad de...”. (Zuleta, 1997)
91El próximo apartado reflejará lo que son los derechos en el mundo después de la cárcel. La pregunta que me haré es: ¿A pesar de todas las condiciones deshumanizantes, los indígenas tienen la capacidad de continuar con su vida una vez salgan de la cárcel? La pregunta, personalmente, me genera tristeza y desesperanza; me hace entender que no hay manera de conseguir una vida digna luego de la cárcel.
4. Identidades indígenas poscarcelarias20
92Desde mi experiencia en la Cárcel “La Modelo” de Bogotá, se hizo evidente que, al estar encerrados, los internos sufren daños culturales por las relaciones disfuncionales carcelarias con los “otros” y por la ausencia relacional con sus familias y su comunidad de origen.
93En el último módulo de la investigación indagué cómo esas identidades deterioradas por la cárcel podrían acoplarse con ese mundo que se denomina “el pospenado”.
94Varias respuestas coincidían en que la comunidad y sus ancestros deben ser cuidados para su regreso, como medio de lucha contra la extinción. Y, por otro lado, la identidad del “pospenado” choca con la inutilidad vivida, las expectativas del mundo social y el estereotipo penitenciario. En los talleres realizados escuché el temor de la incertidumbre y la marca que implica haber pasado por la cárcel y no por sus justicias indígenas. Así, el “pospenado en sus relaciones” se siente muchas veces rechazado por los llamados “normales”. Goffman los describe como “aquellos que no divergen negativamente en sus expectativas particulares” (1975).
95En el testimonio de Richi frente a la vulnerabilidad dice: “Los daños causados por la distancia son la desintegración y la incomunicación de los problemas reales de mi familia y comunidad. Esto produce mucho dolor y un sentimiento de abandono de la vida, de la cultura mía y mi gente”.
96De esta manera, el pospenado se enfrenta a varios riesgos: el riesgo de exponerse nuevamente a la sociedad por el estigma carcelario; el riesgo de no contar con la capacidad para afrontar dicha exposición, ya sea por no contar con la garantía de sus derechos económicos, sociales y culturales (desc) o por la ausencia de tratamiento carcelario y el riesgo de sufrir consecuencias graves, tales como reincidir, al no tomar las medidas necesarias para salir adelante de esa situación. Para quien ha sido condenado, el regreso a la libertad y a su entorno social es un desafío. Hasta ahora la intervención del Estado se reduce a programas y proyectos aislados, desarticulados y generalmente desconocidos (Romero y Camelo, 2019).
97Por esa indefensión y estigmatización, el pospenado siente miedo ante las nuevas interacciones y soledad por la falta de solidaridad social. Frente a esa indefensión, Pablo dice: “Nos volvemos inútiles ya que no podemos trabajar y colaborar con la familia y la comunidad. Hay imposibilidad de participar en las mingas, en las decisiones colectivas y familiares”.
98Sobre el impacto de la prisionalización, la cárcel no da las herramientas necesarias para reintegrarse a la sociedad y lo que produce son individuos dependientes y sin autonomía. El que ha cumplido una pena privativa de la libertad se encuentra en una situación de desventaja social generada por el proceso de estigmatización y por la posición de vulnerabilidad acentuada que enfrenta. Tal desventaja es un obstáculo determinante para la reintegración del que recupera la libertad, que aumenta cuando la sociedad a la que pretende reintegrarse es excluyente y altamente punitiva (Gutiérrez Quevedo y Moncayo, 2016).
99Frente a la ausencia de equipamiento social y de desventajas ante el nuevo mundo social, los testimonios y mi experiencia constatan que los daños en el orden personal y familiar, los aspectos culturales (festividades, transmisión de saberes, ceremonias) y la administración de justicia son motivos de desocialización comunitaria. Aparece también el factor económico, que es transversal, pues la preocupación de subsistencia existe en la cárcel y en el momento de la salida:
“No puedo intervenir en las festividades, en la transmisión de saberes, en reuniones, en los rituales de sanación y lo más grave en la educación de los hijos en su idioma ancestral”.
“Nuestros ritos son armoniosos para purificar la tierra y proteger las semillas. Las ceremonias de nacimiento, unión y muerte son importantes para nuestra identidad”.
“No poder participar en las huertas comunitarias y la piscicultura surgen en el territorio que cuidamos”.
“En las reuniones comunitarias se habla sobre los cultivos y hasta para dar consejos a los miembros de la comunidad”.
“Las autoridades comunitarias están confusas con la justicia propia y occidental. Las autoridades son tan maltratadas que no logran hacer mucho. A los que nos abandonan son por muchas razones: ignorancia, poco interés por sus miembros, y limitaciones económicas y culturales”.
100Lo anteriormente descrito refleja la exclusión, la cual definen los griegos como: “estigma para referirse a signos corporales con los cuales se intentaba exhibir algo malo y poco habitual en el estatus moral de quien los presentaba” (Goffman, 1975).
101El clamor de los indígenas detenidos y exdetenidos se centra en la dificultad y en el incumplimiento del reconocimiento de la jurisdicción indígena frente a los pueblos ancestrales. La transformación identitaria ha significado un debilitamiento de la cohesión comunitaria, teniendo como efecto colateral la exclusión y el estigma sobre los pueblos originarios.
102Al salir de la cárcel, los indígenas se encuentran en el vacío: no son de la cultura occidental ni de la cultura indígena. La ausencia de diálogo serio en torno al reconocimiento del pluralismo jurídico igualitario ha propiciado la polarización identitaria, donde la inexistencia de redes individuales y colectivas es otro factor central en el análisis de este fenómeno. La mayoría de los indígenas se sienten inseguros, con un sentimiento de ser observados y estigmatizados por el orden social imperante.
103En los relatos observamos angustia por una vida sin rumbo y por las posibles categorizaciones al salir de la cárcel. Ante este fenómeno de angustia y miedo para los indígenas “pospenados”, el futuro en comunidad hace que ellos no tengan una esperanza de retorno y de una identidad social en sus comunidades. Dice Goffman: “los individuos estigmatizados tienen razones particulares de sentir que las situaciones sociales mixtas tienden a producir interacciones flotantes y angustiosas” (1975).
104Frente a los indígenas prisionalizados, es importante observar las relaciones interculturales de dominación y sumisión. Como investigadora en el área de política criminal, y específicamente del mundo intramural para indígenas, constato que el enfoque diferencial no está claro y las identidades se construyen desde una perspectiva occidental, negando la diversidad de pueblos en sus cosmovisiones.
105Propongo como investigadora construir con los actores de política criminal el reconocimiento y el respeto del otro en perspectiva pluralista. El punto de vista crítico de la interculturalidad es fundamental para poder mover las relaciones de sumisión a relaciones respetuosas del otro. Sin embargo,
... hablar de la interculturalidad como de una relación horizontal, no es más que un eufemismo para disfrazar relaciones verticales. La interculturalidad no es algo que hay que crear en el futuro, como algunos teóricos lo asumen, la interculturalidad existe ahora y ha existido en América desde la conquista. Pero la dominación/sumisión imprime a la relación intercultural21, por un lado, condiciones económicas, sociales, políticas y legales, y por el otro, disposiciones, actitudes y valores asimétricos, desiguales pero complementarios y que en su complementariedad se reiteran y refuerzan diariamente a través de las conductas rutinarias, esquemáticas entre sujetos dominados y sujetos sumisos. (Quilaqueo y Sartorello, 2018)
106La Comisión de Seguimiento de la Sociedad Civil a la Sentencia T-388 de 2013 (2019) evidencia que el tratamiento “resocializador” es homogeneizante y desigual. De ahí que la educación intercultural crítica obliga al cuestionamiento de la dominación social, política y simbólica, así como de las diversas formas de explotación que persisten, incluso en la cárcel (Quilaqueo y Sartorello, 2018).
107Sin embargo, la investigación constata las dificultades de la tolerancia liberal con respecto a la diversidad y la multiculturalidad.
El racismo posmoderno contemporáneo como síntoma del capitalismo tardío multiculturalista echa luz sobre la contradicción propia del proyecto ideológico liberal-democrático. La “tolerancia” liberal excusa al Otro folclórico, privado de su sustancia (como la multiplicidad de “comidas étnicas” en una megalópolis contemporánea), pero denuncia a cualquier Otro “real” por su “fundamentalismo”, dado que el núcleo de la Otredad está en la regulación de su goce: el “Otro real” es por definición “patriarcal”, “violento”, jamás es el Otro de la sabiduría etérea y las costumbres encantadoras. (Žižek, 2016)
108De esta manera constato que la interculturalidad y los principios constitucionales pluralistas están siendo subordinados a empresas globales, a intereses económicos y políticos, en donde los pueblos indígenas no son reconocidos en su gran diversidad mitológica, ritual y cultural. Se impone una historia rutinaria de relaciones de subordinación22, a pesar de los movimientos emergentes de reconocimiento y autoconciencia ciudadana.
Asistimos a un nuevo modo de relación entre culturas, a una interculturalidad que no proviene de los investigadores ni de los antropólogos sino que viene dada por el movimiento de ruptura de fronteras para que circulen los capitales, las mercancías, e incluso las ideas y las imágenes, pero las que lo tienen más difícil son las personas. (Barbero y Corona, 2017)
5. Conclusiones y recomendaciones23
109La diversidad de identidades indígenas ha sido reconocida internacional y nacionalmente como una idea de la riqueza cultural de los pueblos ancestrales. Las identidades de tierra y agua son protectoras de la naturaleza y del equilibrio de acuerdo con el buen vivir de los pueblos. Sin embargo, las ideologías liberales, el conflicto armado, la prisionalización y el debilitamiento de justicias propias han contribuido a la aculturación y a las transformaciones de las identidades indígenas originarias.
110Según esta investigación, considero que la diversidad y la diferencia deben dialogarse con el otro diferente. Lo anterior, con el fin de encontrar puntos en común sobre la materialización del reconocimiento y el autorreconocimiento de los indígenas. Ante este reto de superación del discurso y de avanzar en el enfoque dialógico, considero que la recomendación es desde dos aristas: i) una política seria de reconocimiento de la diversidad, del otro (alteridad24) y ii) una política de autorreconocimiento25 y autoprotección para reconocer quiénes somos.
111Las identidades deterioradas por el mundo carcelario se deben a una política criminal represiva y homogeneizante que contribuye a la pérdida de justicias ancestrales restaurativas. Los derechos penal y penitenciario son derechos simbólicos que no impactan el hecho complejo del crimen, ni reparan a la víctima. La realidad en el mundo carcelario crea estigmas y sufrimientos estériles al humano y a la colectividad. Lo anterior hace que su cohesión sea cada vez más fragmentada, a pesar de la solidaridad y los vínculos entre los seres humanos en situación de vulnerabilidad.
112Ante este panorama represivo, y al mismo tiempo de resistencia, es importante: i) la propuesta del fortalecimiento de las justicias propias y justicias restaurativas desde adentro para que cada pueblo comprenda su propio modelo de vida y su conciencia identitaria, y ii) trabajar entre todos los actores la conciencia de la diversidad, a través del reconocimiento del otro y de la construcción de identidades.
113El efecto de la prisionalización en la identidad indígena se extiende al periodo posterior a la pena. Sus secuelas son de largo plazo. Al salir de la cárcel, los indígenas enfrentan numerosos retos asociados a la fragilidad y vulnerabilidad; el mundo extramural los sigue excluyendo y el estigma puede perseguirlos hasta sus últimos años. Por tanto, la discusión de la interculturalidad sigue siendo hegemónica y persiste un desconocimiento de la alteridad indígena.
114Mi propuesta es el desarrollo de una política de reconocimiento de las prácticas de las diversas culturas, advirtiendo la capacidad agente de los pueblos indígenas, su capacidad de adaptación, la manera como asumen los retos de discriminación que históricamente han caracterizado sus realidades. A través del diálogo26 constructivo y de la concertación sobre aspectos fundamentales, se podrá identificar que cada cultura tiene aspectos propios y también aspectos coincidentes y comunes con otras culturas.
115En síntesis, para que las justicias propias existan en sus territorios, debe haber un reconocimiento estructural de la diversidad de una manera seria y enfática en perspectiva de autorreconocimiento. De esta manera, la próxima fase de la investigación es trabajar con autoridades ancestrales en algunos territorios indígenas con el fin de comprender la fortaleza, o no, de las justicias propias.
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Corte Constitucional, Sentencia T-235, de 11 de marzo de 2011.
Corte Constitucional, Sentencia T-097, de 12 de febrero de 2012.
Notes de bas de page
2 Eutb.eus (2020). Europa condena al Estado francés por las condiciones insalubres de sus cárceles. 2 de febrero. Recuperado de https://www.eitb.eus/es/noti-cias/sociedad/videos/detalle/7002548/europa-condena-al-estado-francescondiciones-insalubres-sus-carceles/
3 La coinvestigación formativa sobre identidad y justicias de los indígenas privados de la libertad en el establecimiento penitenciario y carcelario “La Modelo” de Bogotá surgió entre dos facultades, Derecho y Ciencias Sociales, de la Universidad Externado de Colombia, cuya inquietud era la situación de los indígenas privados de libertad distantes de sus territorios y autoridades. El Centro de Investigación en Política Criminal (cipc), de la Facultad de Derecho, lleva más de 20 años investigando sobre la situación carcelaria en general, y en ese recorrido hemos encontrado indígenas prisionalizados sin el reconocimiento de la jurisdicción indígena o justicias propias. Para entender ese hecho de prisionalización de indígenas, nos hemos propuesto comprender las dificultades del formalismo jurídico que hacen imposible la materialización del pluralismo en Colombia. Asimismo, hemos indagado por el impacto carcelario en indígenas en vías de extinción, no solo a nivel individual y familiar, sino colectivo. Los dos propósitos fueron: i) contribuir al fortalecimiento identitario de la población indígena privada de la libertad; ii) contribuir al fortalecimiento institucional para el manejo de la población indígena con enfoque diferencial.
4 El formato que propongo en este escrito es la interacción entre la realidad objetiva y subjetiva. La escritura será un diálogo entre los coinvestigadores de la Universidad y los indígenas privados de la libertad. Encontraremos una narración y palabras que expresen los sentimientos y las vivencias de las identidades, de la relación cárcel y cultura, y los efectos de la ausencia del enfoque diferencial en el mundo carcelario de miembros de los pueblos indígenas en toda su diversidad. La meta de esta investigación no solo es apoyar el trabajo de enfoque diferencial en el mundo intramural (a corto plazo), sino también que los indígenas y sus autoridades conozcan el problema, no solo desde el punto de vista académico, sino desde la palabra de los indígenas.
5 La metodología fue participativa y de discusión permanente con los indígenas privados de libertad (ipl) y funcionarios del Instituto Nacional Penitenciario y Carcelario (Inpec) sobre las problemáticas del enfoque diferencial de los ipl. Fue un trabajo conjunto de diálogo sobre los obstáculos del enfoque diferencial (ED), las propuestas, proyecciones a futuro y construcción de nuevo conocimiento. Como en otros métodos de intervención social, como es el caso de la investigación acción participativa (iap), su finalidad principal es la acción; una acción con la participación activa de la gente y con el propósito de resolver sus problemas, que se pueden solucionar a nivel local (Ander Egg, 2003). Uno de sus principales exponentes es el colombiano Orlando Fals Borda.
6 El marco teórico fundamental se hizo a partir de una perspectiva de la criminología crítica con el fin de evidenciar el fracaso del sistema penitenciario y de las políticas públicas de reconocimiento de los derechos de los pueblos indígenas y sus diversas fuentes del derecho. Desde el punto de vista del derecho constitucional se destacan las decisiones de la Corte Constitucional sobre jurisdicción indígena, diversidad étnica y cultural, autonomía y autodeterminación. El Preámbulo de la Constitución Política de 1991 destaca la importancia del pluralismo en el sentido de proteger la diversidad, las distintas apreciaciones y valoraciones, las diversas formas de resolver los conflictos y la libertad de pensamiento y expresión. En el artículo 2 se resalta la importancia de la participación en las decisiones; los artículos 7, 8, 9 y 10 describen la importancia de la diversidad étnica y cultural y la protección de las riquezas materiales y lingüísticas; el artículo 13 describe el principio de igualdad y no discriminación y, finalmente, todo lo anterior se ve reflejado en el artículo 246 sobre jurisdicción indígena.
7 “El informe policial fgn-cti-upj del 27 de enero de 2011 rendido a raíz de la inspección judicial realizado al ‘Cacique Mexión’, deja constancia de que la guardia del Centro tiene un Alguacil Mayor al mando de 10 guardias y que cuenta con las características requeridas para un centro de esta naturaleza en términos de seguridad, reclusión, aislamiento y resocialización de los reclusos. Por lo anterior, para el representante de los indígenas, la posición del Inpec (negativa) en relación con el reconocimiento de la existencia e idoneidad del Centro de reclusión ‘Cacique Maxión’ vulnera los derechos de la comunidad indígena en general, y de los indígenas procesados en particular, al derecho propio, al debido proceso y al juez natural.
8 Daniel Bonilla Maldonado propone lo siguiente: i) el Estado debe ser imparcial (no neutral) frente a las comunidades culturales. ii) Se debe maximizar el derecho de autogobierno de los grupos indígenas para regirse de acuerdo con sus usos y costumbres ancestrales. iii) Mínima intervención del Estado en la autonomía de las comunidades aborígenes, limitada a salvaguardar los “valores interculturalmente aceptados”, que el autor identifica con la prohibición de la tortura, el asesinato y la esclavitud. Máxima intervención de la sociedad civil, a la que asiste la posibilidad e incluso el deber moral de expresar de manera pacífica y respetuosa su desacuerdo con las tradiciones de estas comunidades. iv) Debe propiciarse una estrategia de salida de los miembros disidentes de una comunidad. v) La transformación de los criterios que gobiernan la coexistencia de las diferentes culturas debe realizarse a través de diálogos interculturales (Bonilla, 2006).
9 Comisión de seguimiento de la Sentencia T-388 de 2013 de la Corte Constitucional. Recuperado de https://www.uexternado.edu.co/wp-content/ uploads/2018/10/Informe-css-T388-de-2013-julio-de-2018.pdf
10 Primer módulo. Situación identitaria: ¿Quiénes somos? ¿Qué heredamos del ancestro? ¿Cómo está organizado el pueblo/comunidad? ¿El buen vivir?
11 Los nombres de todas las personas han sido cambiados para guardar el anonimato y la reserva.
12 Hago referencia a los indígenas de tierra como aquellos que memorizan la importancia de sus tierras como medio de vida colectiva, por sus cultivos y por su significado cultural y social.
13 Tanto los órganos creados en virtud de los tratados de las Naciones Unidas como el Mecanismo de expertos han reconocido la necesidad de facilitar el ejercicio de los derechos colectivos de los pueblos indígenas. Por ejemplo, el elemento colectivo de las culturas indígenas se refleja en su ética tradicional de trabajo, valores comunales y estructuras sociales basadas en el núcleo familiar. En las comunidades indígenas estos valores se expresan, por ejemplo, mediante mecanismos tales como el consejo de ancianos, a los que tradicionalmente se les concede autoridad para abordar los problemas de la comunidad (Asia Pacific Forum y Acnudh, 2013).
14 Módulo 2, Cárcel y cultura.
15 Para entender esa identidad diseñé esta investigación con mi insumo identitario de criminología crítica. Escuché y comprendí al otro en clave dialógica y no de sometimiento (Todorov, 1989). El desafío fue manejar las proyecciones de mis propios fantasmas y deseos, con una ética de justicia y equidad.
16 Preguntas relacionadas con las identidades sociales colectivas: ¿por qué llegaron a la cárcel? y ¿por qué estaban fuera del territorio?
17 Módulo 2: ¿Cómo es su vida hoy en la cárcel como indígena? ¿Por qué la cárcel y no la justicia propia? Y ¿Cómo son las relaciones familiares hoy en la cárcel?
18 Módulo sobre “ ¿Vida carcelaria y cotidianidad?
19 Haciendo referencia a la justicia, la prisión en Colombia se aplica irracionalmente, con una imposición de penas, inhumana y degradante por las condiciones carcelarias existentes desde hace mucho tiempo en este país (estado de cosas inconstitucional). La Corte Constitucional de Colombia (en las diversas declaratorias de estado de cosas inconstitucional), y mis investigaciones en el mundo carcelario, concluyen que esa institución es un lugar de encierro indigno y costoso desde el punto de vista humano y social, tanto para los victimarios como para las víctimas, a quienes no se le satisfacen sus derechos a la reparación. Asimismo, estigmatiza a las personas privadas de libertad cerrando el paso a una vida de armonía y convivencia futura.
20 ¿Podría ud. volver a la comunidad? En el módulo V, se indagó sobre los impactos colectivos. Se preguntó: ¿siente que la comunidad indígena se puede ver afectada por la no aplicación de su justicia? (En qué medida) ¿Qué implica ser comunidad indígena?
21 Varios autores invitan a confrontar el concepto tradicional de interculturalidad y cuestionar la dominación social, política y de justicia, por un concepto material y real de relaciones equitativas entre sociedades mixtas: “dentro del debate sobre la interculturalidad están en juego perspectivas que, por un lado, intentan naturalizar y armonizar las relaciones culturales a partir de la matriz hegemónica y dominante (el centro, la verdad o la esencia universal del Estado nacional globalizado) y, por el otro, perspectivas que denuncian el carácter político, social y conflictivo de estas relaciones (Walsh, 2009). En Chile son críticos de la relación con la interculturalidad en el contexto mapuche. Señalan que si se piensa desde la constatación de la diversidad cultural o desde el multiculturalismo, constituye un modo funcional del modelo educativo que legitima la matriz colonial de poder y la reproduce permanentemente en el discurso de la inclusión. En cambio, si se piensa de manera crítica implica concebirla como un proyecto ético, político y epistémico para la transformación de los fundamentos que sostienen la asimetría y desigualdad en que se encuentra la sociedad chilena. Esto significa ir más allá de los límites del Estado liberal, moderno y mercantilizado, para que se tienda no solamente a la homogeneización y occidentalización, sino a pensar la interculturalidad en la autonomía sociocultural, económica, territorial y epistémica en el marco de un mundo cada vez más globalizado (Quilaqueo y Sartorello, 2018).
22 “La autoconciencia es en y para sí en cuanto que y porque es en sí y para sí para otra autoconciencia; es decir, solo es en cuanto se la reconoce” (Hegel, s. f.). La lucha de las autoconciencias implica el reconocimiento del rival (autoconciencia servil) como garantía para lograr la tan anhelada libertad de la autoconciencia señorial. Mientras esta prefiere la abolición del mundo de las cosas, la pura relación consigo mismo, es decir, la soledad como seguridad de la independencia; la otra, es decir, la autoconciencia servil, no se anima a hacer desaparecer del mundo de las cosas externas, en forma tajante, prefiere modificar, conservar y transformar lo que sea necesario en el mundo de las cosas mediante su trabajo. Al luchar, ya no por la destrucción, sino por el reconocimiento, la autoconciencia señorial entiende que la seguridad de su libertad se da en la medida de la existencia de quien la reconozca como completamente independiente (la autoconciencia servil). Pero, al mismo tiempo, la autoconciencia señorial, en la lucha por el reconocimiento, descubre que es completamente dependiente de la servil y que debe reconocer su libertad para garantizarse la suya (Arteta Ripoll, 2017).
23 Ver Jhonson, S. (2010). De dónde provienen las buenas ideas. ted. Recuperado de https://www.ted.com/talks/steven_johnson_where_good_ideas_come_from?language=es
24 Paul Ricœur parte de la ipseidad del sí mismo involucrando íntimamente la alteridad y la reciprocidad (Sánchez Hernández, 2013). Ricœur no se interroga a partir de él-mismo, como si su identidad que él llama idem no cambiara y se mantuviera siempre inmutable, sino que se interroga a partir de sus palabras, sus acciones, sus recitaciones y sus relaciones humanas, que cambian y por las cuales busca su identidad (ipsem). En Ricœur hay, desde el inicio, una forma de alteridad ya presente en la comprensión de sí: el sí a través de sus mediaciones, como lo señala Thommasset: todo el movimiento de la obra tiende a expresar una ipseidad que no es simplemente una mismidad, sino que integra la dimensión del “otro que sí” al interior de ella misma. Ni sujeto exaltado que se sitúa él mismo en una soberbia certeza, ni sujeto humillado reducido a la ilusión, el “sí” para Ricœur está constitutivamente habitado por la alteridad
25 Conversación con los profesores Mutauta Muelas (7 de mayo de 2020), Álvaro Toledo y Alberto Mendoza. Asimismo, se contó con la participación de la psicóloga Laura Beltrán.
26 Seikkula habla de la responsabilidad humana y la importancia del diálogo abierto para romper categorías cerradas. El aislamiento es un error de entender la vida humana ya que no es un enfoque adaptado a la necesidad humana. Las instituciones existentes en psiquiatría (yo agrego, en punición) no funcionan para los clientes y son un espacio rígido. Seikkula propone empezar a disolver esa clase de instituciones hacia espacios de diálogo, con equipos estatales y sociales, redes, lenguaje nuevo y, sobre todo, escuchar flexiblemente y abiertos a la flexibilidad. Un cambio de paradigma (Seikkula, 2019).
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Directora del Centro de Investigación en Política Criminal de la Universidad Externado de Colombia; Chairholder de la Cátedra Unesco. marcela. gutierrez@uexternado.edu.co.
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