Ex recentioribus in primis memorandus est Marsilius Ficinus de Platone ejusque philosophia meritissimus… Qui tamen, ut more temporis sui fontes, ex quibus sua hausit, non indicavit, ita vel propterea caute legendus est, quod ipse non neget, amorem in Platonem ingentem et nescientem tenere modum eum raptavisse, ad declamandum pro Platone.
J. Brucker, Historia critica philosophiae, t. 1, 2^e éd. Leipzig 1767, p. 628.

1Ayant, au premier livre des Lois, présenté la véritable éducation (paideia) comme éducation à la vertu, et défini l’homme de bien par sa capacité à se gouverner lui-même, l’homme vicieux par son incapacité à le faire, l’Athénien se propose d’éclairer le sens de l’expression problématique « se gouverner soi-même » à l’aide d’une image (eikôn, 644c1). L’être vivant qu’est chacun d’entre nous est comparable à un thauma, et plus précisément un thauma divin (thauma theion, 644d7). Thauma, qui signifie d’abord « merveille », « objet d’admiration », sert aussi en grec, le plus souvent au pluriel (ce qui est le cas dans la reprise en 645b1), à désigner des marionnettes1. L’usage s’explique : une marionnette est par excellence un objet d’étonnement, que ses mouvements résultent d’une direction assistée, ou d’un mécanisme d’automation2. C’est ainsi qu’on entend généralement le terme, dans le passage des Lois : à juste titre, non seulement parce que ce qu’on attend est une comparaison, que la marionnette procure, alors qu’elle ferait défaut si l’on prenait le terme au sens d’« objet d’émerveillement », mais aussi et surtout parce que la comparaison de la marionnette correspond exactement à la présentation des motifs de l’action humaine en termes de tractions exercées par différents fils dans des directions opposées, qui soustend l’ensemble du développement. La comparaison proprement dite est en effet introduite par une analyse plus abstraite de la dynamique psychique (644c9-d3). Chacun de nous est un, mais abrite une triade de facteurs motivationnels ou états (pathê)3 : le plaisir et la peine, les opinions sur le futur que nous appelons attentes (elpis) et qui se divisent en fermeté (tharros) et peur (phobos) ; enfin le raisonnement (logismos), permettant de déterminer laquelle de ces affections et émotions est préférable. Le plaisir et la douleur, affects fondamentaux et sources dernières de tous les autres, sont unis, au-delà de leur contrariété, par une commune « irrationalité » (enantiô kai aphrone, 644c6). Ils exercent le rôle de « conseillers » (sumboulô, ibid.) dans la mesure où, projetés dans le temps, ils génèrent la fermeté ou la peur, que régule le calcul de l’instance rationnelle.

2Les affections entre lesquelles nous sommes tiraillés, et la raison qui s’y oppose, sont comparées à des « tendons ou fils » (644e2). L’instance rationnelle, plus spécifiquement, est comparée à un fil d’or, précieux, mais fragile. Le reste, qui comprend l’ensemble des affects, aussi bien premiers que dérivés, a la dureté du fer. Vertueuse est une action déterminée par le fait que la traction de l’instance rationnelle l’emporte sur celles qu’exercent les instances irrationnelles. Vicieuse est une action déterminée par le fait que la traction de ces mêmes instances l’emporte sur celle de la raison.

3L’image de la marionnette, qui illustre cette dynamique, est célèbre, et l’était dès l’Antiquité. Elle a le plus souvent été interprétée dans un sens pessimiste4. De fait, Platon ne compare pas seulement l’homme à une marionnette, mais affirme aussi que cette marionnette, qu’il qualifie de « divine » (thauma theion), fut fabriquée par les dieux pour des motifs sur lesquels il convient de s’interroger : fut-ce par jeu, ou le propos était-il sérieux ? En I, 644d7, l’Athénien laisse l’alternative ouverte en évoquant, non sans référence à Protagoras, les limites de la connaissance humaine sur ce point (indécidable est non pas l’existence des dieux, mais la destination de l’homme)5. Mais un passage ultérieur, au livre VII (803c2-8), qui se réfère explicitement au développement du livre I, suggère que le dilemme demande à être tranché en faveur de la première hypothèse : l’homme n’est qu’un jouet entre les mains du dieu (theou ti paignion), et ne possède pour cela que peu de valeur. Une lecture moins sombre des données reste cependant possible, non seulement parce que le divertissement, dans les Lois, peut être tout à fait sérieux6, mais aussi et surtout parce qu’on a de bonnes raisons de penser que Platon, tout en usant de thauma au sens de « marionnette », réactive le sens premier du terme qui reste à l’horizon de son emploi spécifique. Même s’il est le jouet des dieux, l’homme-marionnette est aussi un prodige, parce que, comme toute marionnette, il est capable de mouvements harmonieux, en dépit du fait que ceux-ci dépendent d’éléments disparates et structurellement conflictuels7. Dans les termes de l’image, il peut arriver que l’or et le fer tirent dans la même direction, comme il en va notamment dans le cas de la danse, où le plaisir va de pair avec l’ordre. C’est certainement aussi en ce sens que la marionnette humaine de Platon est « divine » et pas seulement parce qu’elle est fabriquée par les dieux.

4Le commentaire que donne Ficin du passage, dans sa présentation de l’argument8, se distingue des interprétations modernes en ce qu’il prend thauma au sens originel de « prodige », et non au sens dérivé de « marionnette » (celle-ci dût-elle susciter l’admiration). L’homme, selon Ficin, est purement et simplement un « miracle divin » (miraculum esse divinum)9. Cette dé-métaphorisation, qui ne doit pas être confondue avec la réactivation « étymologique » que Platon fait de l’image de la marionnette, s’appuie sur l’insertion du passage des Lois dans un réseau textuel précis, celui d’une cosmo-théologie néoplatonicienne qui ne laisse plus qu’une place tout au plus implicite à la problématique des tractions opposées10 :

Que l’homme doive, et en outre puisse, recevoir une éducation de cette espèce depuis ses tendres années, il [= Platon] le confirme de manière appropriée à travers la description de la nature humaine qui suit : il dit en effet que, bien que l’homme soit un, il embrasse en lui des éléments multiples et contradictoires, parmi lesquels se trouvent deux tyrans insensés et tout à la fois antagonistes, qui écartèlent l’âme : la douleur et le plaisir ; ensuite, se trouvent les opinions sur les biens et les maux futurs : c’est d’elles que proviennent le désir et la confiance à l’égard des biens, la crainte à l’égard des maux, et autres perturbations similaires de l’âme. A cela s’ajoute le jugement de la raison, qui distingue la meilleure d’entre elles de la moins bonne. Un jugement de telle sorte est en chacun une loi privée, et dans la cité une loi publique.
Mais puisqu’il a dit que l’homme était un animal composé d’éléments si contradictoires, il ajoute non sans à propos que l’homme est entre les animaux un miracle divin, imitant par là Hermès, qui dit que l’homme est un grand miracle. Il y a trois genres de vivants. Soit, en effet, ils sont immortels tant par le corps que par l’âme, soit ils sont mortels par l’un et l’autre, soit ils sont immortels par l’âme, bien que périssables par le corps. Dans le premier genre, ils sont célestes, éthérés et aériens, qu’on les appelle dieux ou démons. Dans le dernier genre sont les bêtes. Mais au milieu, il y a les hommes, les démons aquatiques et terrestres. Comme, en effet, les corps de ces démons aussi, de même que les corps humains, sont composés de contraires, ils peuvent parfois se dissoudre et ils occasionnent quelques perturbations.
Mais laissant d’autres points de côté, pourquoi l’homme est-il un « miracle » ? A la fois parce que, étant divin, il est étonnant qu’il soit infecté par le mortel, et, étant mortel, il est étonnant qu’il soit porté vers le divin. Mais pourquoi « miracle divin » ? Parce qu’il a été établi par la providence divine : et, comme Timée l’enseigne, nous avons reçu de Dieu, l’artisan du monde, la substance même de l’âme rationnelle, des autres dieux une certaine nature vitale inférieure à la raison, et des démons enfin le corps11.

5La classification systématique des vivants s’appuie fortement sur l’Epinomis pseudo (?)-platonicienne, qui est une source majeure de l’interprétation ficinienne de Platon12. Trois catégories sont distinguées : 1) les vivants immortels tant par le corps que par l’âme (corps célestes, dieux et/ou démons de l’éther et de l’air ; 2) les vivants mortels tant par le corps que par l’âme (animaux) ; 3) les vivants dont le corps est mortel, et l’âme immortelle (hommes et démons aquatiques et terrestres)13.

6Ce qui autorise Ficin, dans cette perspective, à ne pas même considérer le sens de « marionnette », pour traduire pour ainsi dire directement thauma, est la conviction que Platon dépend d’Hermès Trismégiste : miraculum ingens, ce n’est évidemment pas « une marionnette de grande taille », mais « un merveilleux prodige ». De fait, on peut identifier avec certitude le passage du Corpus Hermeticum sur le fond duquel Ficin lit le passage des Lois. Il s’agit de l’anthropogonie de la section 16 du Poimandrès, que Ficin avait traduit, et qui décrit la création des sept premiers hommes bisexués à partir du mélange de la Nature et de l’Homme essentiel ou Homme de lumière, que l’Intellect a formé à son image14 :

La Nature en effet, s’étant unie d’amour à l’Homme, produisit un prodige tout à fait étonnant (thauma thaumasiotaton). L’Homme avait en lui la nature de l’assemblage des Sept, composés, je t’ai dit, de feu et de souffle ; la Nature donc, incapable d’attendre, enfanta sur l’heure sept hommes correspondant aux natures des Sept Gouverneurs, à la fois mâles et femelles, et se dressant vers le ciel15.

7L’idée que Platon est disciple d’Hermès est un lieu commun du syncrétisme néoplatonicien ancien, attesté notamment chez Jamblique, qui soutenait par exemple que c’est d’Hermès que Platon tenait sa conception de la matière16. Nous savons bien évidemment (mais Brucker, que j’ai cité en exergue, devait encore batailler pour le faire admettre) qu’il s’agit là d’une construction, dans le cadre d’une représentation qui, pour des raisons différentes chez Jamblique et Ficin, mais convergentes, prétendait faire dépendre Platon d’une sagesse originaire, et antérieure à celle des Grecs. Peut-on penser, à l’inverse, que le passage du Poimandrès est dérivé des Lois ? Une enquête plus poussée permettrait peut-être de répondre à cette question. Ce qui est sûr est que Ficin, qui lit Platon avec les yeux du gnosticisme égyptien, projette le récit hermétique de la naissance de l’Homme sur l’image platonicienne de la marionnette, qu’il dépouille ainsi de son statut d’image, pourtant explicite et explicitée dans le texte de référence.