Introduction. De par-delà bien et mal à la généalogie de la morale, le projet généalogique Nietzschéen
p. 181-188
Texte intégral
« Celui qui fait la lumière sur la morale est une force majeure, un fatum – il brise l’histoire de l’humanité en deux tronçons. »
Nietzsche, Ecce Homo, « Pourquoi je suis un destin », § 8, p. 340
« Il n’existe pas de phénomènes moraux, mais seulement une interprétation morale des phénomènes. »
(PBM, IV, § 108, p. 87)
1La généalogie se veut avant tout, dans le livre qui porte le titre Sur la Généalogie de la morale (1887), une nouvelle manière d’interroger philosophiquement la morale. Il s’agit de rompre avec la traditionnelle question de « la fondation » (die Grundlegung)1 de la morale à laquelle estimaient encore devoir répondre Kant et Schopenhauer. Car « ce que les philosophes ont désigné du nom de “fondement de la morale” et qu’ils se sont crus obligés de fournir, n’a jamais été, si on y regarde de près, qu’une forme raffinée de la foi naïve dans la morale établie… » (PBM, V, § 186, p. 99). La problématique de la « fondation » admet en effet sans critique deux présupposés radicalement contestables. Le premier est relatif au contenu du problème et postule qu’il existe une seule morale pouvant être fondée, c’est-à-dire justifiée métaphysiquement de façon absolue. La dualité, ou pire, la diversité infinie des morales n’est qu’une illusion que le philosophe fondateur doit réduire, afin de ramener à l ‘ unicité l’essence morale qui n’est qu’une morale supposée essentielle. Second présupposé de la fondation, relatif à sa forme ou à sa méthode, cette fois : fonder n’est pas expliquer comme un fait réel, ni même (encore moins) évaluer critiquement un type de volonté morale, mais justifier absolument (métaphysiquement en ce sens) les valeurs d’une (de la) morale. On saisit que le conflit entre fondation rationnelle (Kant) et fondation irrationnelle (Schopenhauer) de la morale paraît secondaire vis-à-vis de l’accord sur une justification de la morale à partir d’un fondement inconditionné ou métaphysique. Kant, certes, fonde la moralité sur l’autonomie de la raison pratique, tandis que Schopenhauer affirme : « je ne connais aucune raison d’introduire en morale la notion de loi, de précepte, de devoir… »2. Mais la pitié qui est, pour Schopenhauer, le mobile moral universel, substitué au fait de la raison pratique kantienne et au respect pour la loi qu’il entraîne, a son « fondement métaphysique »3 dans le sentiment de l’identité de la Volonté au-delà de tous les phénomènes différenciant et divisant les êtres. Et c’est en ce sens qu’il rejoint Kant.
2Or, depuis Humain trop humain, nous savons que les valeurs n’ont aucun fondement inconditionné mais bien une provenance, conditionnée par leur utilité vitale pour une communauté et plus profondément pour un type individuel de volonté de puissance. Il n’y a cependant pas là de sociologisme puisque les communautés, comme l’a montré l’aphorisme du Gai Savoir sur les deux individus souffrants, établissent la domination alternée de deux types d’individualité. C’est cette division de la notion d’individualité qu’Ainsi parlait Zarathoustra a finalement comprise grâce au concept de « volonté de puissance », envisagée comme « volonté de se surmonter soi-même ». Or, pas plus qu’il n’est sociologiste, Nietzsche n’est « psychologiste ».
3Certes, il se veut « un psychologue de la morale (ein Moral-Psychologe) » (PBM, V, § 196, p. 108, traduction modifiée), de même qu’il pratique volontiers l’auto-référence : « nous, psychologues », (GM, III, § 20, p. 327). Mais cette psychologie de la volonté morale est le préambule d’une généalogie généralisée : la volonté de puissance, d’abord saisie dans son phénomène humain, est ensuite étendue à la « vie », puis à la totalité de l’étant physique, en tant que mouvement vers « la domination de soi » (die Selbstüberwindung). Si le phénomène psychologique de la volonté de puissance, en sa dualité typiquement humaine, est la raison de connaître la « vie », c’est bien celle-ci qui, antérieurement à l’expérience psychique de la volonté, est la « raison d’être » (la ratio essendi) de celle-là : « toutes les tables de valeurs, tous les “tu dois” que connaît l’histoire ou l’ethnologie auraient besoin avant tout d’être éclairés et interprétés par la physiologie plus encore que par la psychologie » (GM, I, § 17, Rem., p. 249). Mais, en-deça de la vie, c’est à la totalité des phénomènes, définis par la volonté de puissance, que veut en venir l’auteur de la Généalogie. Généalogie non métaphysique, généalogie « phénoménologique » serait-on tenté d’écrire, puisque la volonté de puissance est immanente aux phénomènes : c’est en effet elle qui fait paraître les étants sous des perspectives infiniment multipliées. « Afin de préparer une typologie de la morale… » (PBM, V, § 186, p. 98), deux types de volonté sont à mettre en évidence, types qui déterminent généalogiquement les deux « individus souffrants » analysés dans le Gai Savoir. D’abord, une volonté typiquement « forte », « active », s’affirmant immédiatement elle-même et niant, en conséquence seulement, les autres volontés. Ensuite, une volonté typiquement « faible », « réactive », niant immédiatement l’autre type et ne s’affirmant médiatement que comme la négation de cette négation, c’est-à-dire de cette affirmation de soi qui la nie. A partir de ces deux « types » de volonté – aux sens de « caractères » naturels – s’élaborent deux « types » – au sens de « modèles normatifs » – de morale : l’une « originaire », « noble », « supérieure » ; l’autre « dérivée », « basse », « inférieure ». Ainsi la généalogie ne se contente pas d’assigner une « provenance » aux valeurs morales envisagées en leur dualité, elle évalue cette « provenance » en s’inscrivant elle-même dans le point de vue des valeurs fortes. Seul ce point de vue, et telle est aussi sa supériorité vis-à-vis de l’autre, admet précisément la multiplicité irréductible des deux types et s’en réjouit en tant qu’il est un « gai savoir ». « Généalogie » dit plus que « genèse » comme science de la formation, simple « histoire des valeurs morales » ; elle dit encore « évaluation » de ces valeurs : « il faut commencer par mettre en question la valeur même de ces valeurs » (Avant-propos, § 6, p. 220). Or, ces deux types se font eux-mêmes paraître ou se manifestent dans leur langage. Nietzsche, philologue de formation, intégrera donc d’abord – c’est l’objet de la « Première Dissertation – la “question linguistique” à la “question morale” » : « quelles indications la linguistique, et notamment la science de l’étymologie, nous fournit-elle pour l’histoire de l’évolution des concepts moraux ? » (GM, I, § 17, Rem., p. 249).
4En réalité, ce n’est pas seulement l’étymologie, partie de la « philologie », dont doit s’instruire le généalogiste, mais, si l’on élabore les suggestions faites par cette remarque, les philosophes, en tant que généalogistes, jouent les « intermédiaires » (Ibidem), au sens de médiateurs, entre quatre groupes de sciences fondamentales que nous pouvons disposer comme suit, en indiquant quelques uns de leurs concepts fondamentaux :
5Le philosophe propose l’hypothèse selon laquelle le concept de « volonté de puissance », en tant que « surmontement de soi par soi (Selbstüberwindung) », constitue la propriété commune aux divers concepts spécifiques des quatre sciences fondamentales. Il repose, ainsi qu’expliqué plus haut, sur la généralisation de deux premiers concepts : « perpectivisme » et « identité du physiologique et du psychologique ». C’est par ces concepts unificateurs que les quatre disciplines scientifiques fondamentales peuvent faire correspondre leurs concepts spécifiques, « …en un échange de vues des plus amicaux et des plus féconds » (GM, I, § 17, Remarque, p. 249), à condition d’accepter de réformer dans un sens « perspectiviste » et « métaphorique » leurs concepts basiques, en renonçant à leur « adéquation » et à leur « neutralité » interprétative.
6Plaque tournante ou carrefour théorique, la philosophie généalogique justifie en effet un usage métaphorique réciproque des concepts physiologiques, sociologiques, philologiques, psychologiques, qui ne soit pas pour autant réductible à une simple figure de style, comme on l’affirme trop souvent de l’écriture de Nietzsche. Elle se réduirait alors à une rhétorique engendrant un pur scepticisme. Nous avons vu plus haut, en effet, que le style aphoristique de Nietzsche implique une pratique constante de la métaphore, non pas en tant que simple figure de rhétorique, mais en tant que forme stylistique-méthodique puisque le discours indirect des métaphores multiples et correspondantes est légitimé par l’hypothèse perspectiviste de la volonté de puissance. La pratique constante de la métaphore (et de la métaphore de métaphore) n’est donc pas l’indice de ce que Nietzsche serait incapable de construire « un discours direct » sur la réalité, en s’amusant sans cesse des « comme » et des « à la manière de », mais bien au contraire la conséquence nécessaire de ce que le réel étant polyperspectiviste en tant que volonté de puissance, les correspondances métaphoriques sur des modes plus ou moins dominants ou plus ou moins développés sont inscrits en lui4.
7La métaphore est donc sans référent directement ou adéquatement saisi, donc sans « propre ». Le fait qu’un sens se déclare « sens propre » n’est que le symptôme de la domination provisoire de sa perspective d’interprétation, rien de plus. Que la métaphore généalogique soit épistémologiquement justifiée, cela libère une métaphore sans possibilité d’un propre, dissociant la métaphore nietzschéenne du genre rhétorique qui ne se constitue qu’en référence à un « propre ». Un peu comme chez Leibniz, toute perspective enveloppe toujours déjà toutes les autres au degré de développement dominant près, celui qui individue singulièrement un « point de vue ». Cette comparaison avec Leibniz est au demeurant fort limitée, puisque Nietzsche conteste toute substantialisation monadique du « sujet » et d’avantage encore toute « harmonie préétablie » des perspectives dans un « optimisme » théologique.
8Les diverses sciences fondamentales sont autant de perspectives de la volonté de puissance cognitive humaine sur un réel constitué lui-même des perspectives instinctuelles correspondantes, à chacun de ses niveaux de constitution : physico-physiologie, sociologie, psychologie, philologie. Ainsi le physiologique contient « déjà » une perspective « politique »5 ou « sociologique », en tant que lutte de masses cellulaires pour la « domination », ou en tant que transmission de « commandements », ou de « hiérarchies », sans que la métaphore soit purement stylistique. Ainsi encore le réel naturel le plus fondamentalement « physique » est-il « déjà » un « texte » qui est philologiquement expressif d’une interprétation interne à ce qu’on nomme ses « atomes », etc. L’interdisciplinarité généalogique de Nietzsche eût été satisfaite par certaines métaphores durables des sciences biologiques contemporaines : la « double vie », privée et publique des cellules mentionnée par Schleiden, fondateur au début du dix-neuvième siècle, de la théorie cellulaire6, l’« anarchie cellulaire » (née de la « décadence », autre métaphore politique, de la société cellulaire) pour désigner le cancer découvert par son contemporain Virchow7, le « code génétique » dans la génétique cellulaire actuelle, pour évoquer ce qui n’est pas seulement la transmission sémantique d’un « ordre », au sens d’une disposition régulière des gènes, mais une « commande » à des exécutants intra-cellulaires, etc.
9Chaque niveau est une perspective, certes dominante, mais englobant « déjà » toutes les autres en elle. On peut ainsi, sans s’exposer au reproche de circularité bavarde, faire en sorte que la physiologie et la sociologie se métaphorisent réciproquement ou encore la psychologie et la philologie. Ici aussi, « tout est dans tout, et vice-versa », formule ironique souvent utilisée pour qualifier le monadisme de Leibniz mais qu’on entendra plutôt dans la généalogie au sens « nomade » – les centres de puissance étant originairement dans l’errance d’un « chaos » mondain – qu’au sens « monade » – les atomes spirituels s’intériorisant originairement sous un « ordre » divin. Dans l’Avant-Propos, en revanche, et au début de la première Dissertation, Nietzsche privilégie indubitablement les apports de la philologie comme perspective disciplinaire.
10L’Avant-Propos avait en effet déjà souligné que la « méthodologie » de la généalogie consiste à s’orienter vers l’histoire des morales à travers les documents écrits et à se détourner des fondations d’idéaux moraux, en préférant décidément « …le gris, je veux dire les documents, ce qui est réellement constatable » (Avant-Propos, § 7, p. 221), à « l’azur » (Ibidem) des hypothèses relatives au fondement des idéalités morales. Ce texte semble faire stylistiquement écho à celui dans lequel Nietzsche oppose « …une tâche qui attendait dans la poussière… » (PBM, V, § 186, p. 98), celle qui imprègne de son gris les documents, « …la simple description du phénomène moral… » (Ibidem) aux tâches de « fondation » qui sont éblouies par « …les formes les plus fréquentes de ces cristallisations vivantes » (Ibidem). Le « bleu » de La Généalogie semble en effet répondre à cet éclat de la cristallisation que Nietzsche entend peut-être ici précisément au sens stendahlien d’idéalisation8.
11De façon analogue, Hegel concluait la Préface de son grand ouvrage de philosophie pratique, les Principes de la philosophie du droit, par une métaphore chromatique voisine lorsque, après avoir fustigé lui aussi la philosophie morale ou « …l’enseignement qui dit comment le monde doit être »9, celle qui s’évapore dans l’idéal, il ajoutait que, par contraste scientifique, « …quand la philosophie peint gris sur gris, alors une figure de la vie est devenue vieille ». Sans qu’il s’agisse de projets théoriques « équivalents » d’une science de la moralité des mœurs, les deux philosophes ont des projets que l’on peut dire « correspondants », plus soucieux de la grise effectivité des documents historiques que de l’idéalité bleue d’un devoir-être métahistorique10. Reste cependant, nous l’avons déjà souligné, que le philosophe de l’avenir est un législateur, et qu’en ce sens prospectif il doit bien dire, transgressant l’interdit hégélien, ce qui doit être. Le rapprochement des deux structures d’opposition chromatiques, gris-bleu, chez Hegel et Nietzsche, ne s’inscrit, il est vrai, quant au second que dans la perspective de la rétrospection généalogique. Pas plus que Nietzsche, en effet, Hegel n’entend « fonder métaphysiquement la morale », si l’on entend par là en déterminer la raison d’être et de connaître à partir d’un principe théologique ou anthropologique transcendant : c’est bien le développement de son concept en ses divers moments qu’il s’agit de restituer en y faisant correspondre telle ou telle expression historique empirique, en peignant « gris sur gris ». Quant à Nietzsche, il affirme différentiellement le « gris » de la documentation philologique où s’expriment dans les racines des mots, les deux types psychologiques de volonté.
12De quel ordre généalogique des raisons peut-on faire l’hypothèse pour établir une progression entre les trois Dissertations du livre ? Toute volonté de puissance est immédiatement en rapport, selon Nietzsche, avec d’autres volontés, notamment des volontés d’un autre type qu’elle. Il en découle que c’est d’abord entre volontés morales de type opposé que le généalogiste établit les provenances axiologiques de la morale. Le rapport de Soi à l’Autre y a lieu comme relation d’un individu à autrui. Tandis que la volonté forte s’affirme elle-même, c’est-à-dire se valorise positivement (toute affirmation étant une affirmation de valeur selon l’hypothèse perspectiviste), à partir d’elle-même, agissant sur autrui et le niant en conséquence, la volonté faible ne se maîtrise elle-même, selon une modalité typique établie dans le Zarathoustra, qu’à partir d’une altérité, ici celle d’autrui, dont elle commence par nier les valeurs. L’axiologie résultant d’un rapport entre volontés est donc l’objet de la première Dissertation.
13Mais, dans l’ordre moral des raisons, le second statut de l’altérité est celui de la loi. En effet, les volontés fortes, mobilisées par « …une surabondance de force plastique, façonnante…” (GM, I, § 10, p. 236), imposent originairement aux volontés faibles la forme forte de la loi des mœurs (Sittlichkeit). La négation de l’autre, consécutive à l’affirmation de soi, n’est pas sa destruction violente, mais l’imposition d’un ordre éthique. Quant au second type de volonté, elle ne se dépasse à nouveau elle-même qu’à partir de l’altérité de la loi des mœurs intériorisée, engendrant ainsi la « mauvaise conscience » (seconde Dissertation). Enfin, comme toute communauté morale ne peut justifier son existence qu’au moyen d’une religion, la divinité constitue un troisième mode de l’altérité après autrui et la loi : « l’invention essentielle des fondateurs de religion est d’abord d’établir une certaine manière de vivre, une certaine pratique morale quotidienne, qui agisse en tant que disciplina voluntatis […] ; ensuite, de donner précisément à cette vie-ci une interprétation grâce à laquelle elle semble illuminée de la suprême valeur, de sorte que ce genre de vie devienne un bien pour lequel on lutte et, au besoin, sacrifie sa vie propre » (GS, V, § 353, pp. 238-239). C’est encore à partir d’elles-mêmes que les volontés des communautés fortes veulent se dépasser dans leurs dieux, par exemple : « … les dieux grecs, ces reflets d’hommes nobles et souverains, chez qui l’animal dans l’homme se sentait déifié… » (GM, II, § 23, p. 284). Les ancêtres et les forces naturelles ne sont ici que la simple divinisation projective de soi. Au contraire, c’est à partir d’un Dieu négateur de la nature et de la vie naturelle, d’un Dieu surnaturel et mortifère, que les volontés moralement faibles accomplissent leur ultime maîtrise de soi. Ainsi le nihilisme, en d’autres termes l’« être » suprême voulu comme le « néant » de la vie, sera la forme théologique de l’idéal ascétique dans la troisième Dissertation.
Notes de bas de page
1 L’ouvrage d’E. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (Fondation de la métaphysique des Mœurs) de 1785, est exemplaire à cet égard, de même que l’Über die Grundlage der Moral (Sur le fondement de la morale) de Schopenhauer (1841).
2 A. Schopenhauer, Le fondement de la morale, trad. Burdeau, introd. A. Roger, Paris, Aubier, 1978, p. 17.
3 Ibidem, p. 182.
4 Pour une analyse patiente de ces métaphores qui s’impliquent circulairement, en dehors, répétons-le, de tout scepticisme ou de tout esthétisme chez Nietzsche, nous renvoyons à P. Wotling, Nietzsche et le problème de la civilisation, Quatrième Partie, « La typologe des cultures », édition citée et à E. Blondel, Nietzsche, le corps, la culture, édition citée.
5 L’usage stylistique des guillemets auquel tient Nietzsche indique précisément qu’une perspective en reprend métaphoriquement une autre, non pas ici sur un mode parodique et ironique (autre sens possible des guillemets nietzschéens) mais sur un mode entr’expressif, méthodologiquement sérieux.
6 M. Schleiden, Beiträge zur Phytogenesis, 1838.
7 Nietzsche cite les travaux d’anthropométrie de Virchow (GM, I, § 5), mais non ceux de pathologie cellulaire.
8 Nietzsche a en effet lu sur ce phénomène les textes de Stendhal ignorés par la « science » allemande : « quand, à l’occasion, il m’arrive de vanter en Stendhal un profond psychologue, il s’est déjà produit que des Professeurs d’Université allemands me demandent d’épeler son nom… » (EH, « Le cas Wagner », § 3, p. 331).
9 Hegel, Principes de la philosophie du droit, Préface, trad. Kervégan, Paris, PUF, 1998, p. 87.
10 C’est Goethe, référence commune à Hegel et à Nietzsche, qui dans son Faust (vers 2037-2039) évoquait le « gris » de la théorie.
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