Chapitre VIII. Éric Weil interprète de la critique de la judiciaire
p. 257-272
Texte intégral
1. Le Kantbuch de Krüger
1En 1961, Éric Weil préface la traduction française du livre de Gerhard Krüger, Philosophie und Moral in der kantischen Kritik (Critique et morale chez Kant, Beauchesne) paru en 1931 en Allemagne, « deux ans avant que la philosophie n’y devint la bête noire des puissants du jour ». Le Kantbuch de Krüger1 ne put, dans ces conditions, trouver son public. Aux yeux d’Éric Weil ce fut grand dommage. Il estimait l’interprétation de Krüger parce qu'elle inaugurait une compréhension en profondeur du philosopher kantien et qu'elle renonçait aux interprétations unilatérales et réductrices qui, des anti-kantiens aux néokantiens et de Hegel à Heidegger, manquaient selon lui l’essentiel.
2Krüger constate que « Kant a été et s’est toujours proclamé métaphysicien au sens le plus traditionnel en ce qui concerne ses thèmes et ses buts [...]. S’il a été ce que plus tard on a appelé théoricien de la connaissance, il ne le fut que parce qu’il voulait fonder ce que la vieille métaphysique (devenue vieille par son intervention) avait affirmé sans preuves valides : l’existence de Dieu, la liberté, l’immortalité de l'âme » (p. 6-7).
3Certes Krüger n’est pas le seul à l'avoir reconnu, mais il est le premier à poser la question essentielle du « motif philosophique qui poussa Kant à sauver l’ancienne métaphysique » et à « y apporter une réponse convaincante » (p. 7-8). Krüger — là se trouve le point décisif pour Éric Weil — montre que Kant comprend qu’à la racine du discours de la philosophie, il y a le philosopher des hommes vivant et agissant dans le monde. La philosophie n’est pas affaire d'intelligences purement théoriques, spectatrices du monde, de savants, de spécialistes. « Elle procède de ce que M. Krüger nomme Lebenserfahrung, l’expérience vivante et vécue, celle que donne la vie et qui l’informe. La philosophie — poursuit Weil — est ainsi morale en son essence, fondée sur la morale et révélant ce fondement à la conscience... S’il faut une métaphysique, c’est que l'homme, être moral et fini à la fois, l’exige pour ne pas désespérer du sens de son existence et pour pouvoir être moral, sans désespérer, dans sa vie finie et dépendante » (p. 8).
4Enfin Krüger ne se contente pas d’interpréter la philosophie de Kant, il la prolonge en la critiquant à partir d’elle-même. Il « ouvre de nouvelles perspectives » et « oblige à d'autres enquêtes » parce que son analyse « atteint une profondeur à laquelle les problèmes se posent comme des problèmes de système, non comme des questions techniques ».
5Et Weil d’énoncer deux de ces problèmes. Le premier porte sur le rapport entendement-raison et sur le concept de « foi de la raison », qui a été si mal compris dans l'histoire du kantisme. Le deuxième porte sur « le rôle du fait, de plus en plus grand à mesure que progresse la réflexion kantienne et décisif déjà quand sa fonction n’est pas encore reconnue » (p. 9).
2. Des problèmes de système
6En 1963, Éric Weil publie un recueil de trois études : Problèmes kantiens. Les deux premières traitent et développent effectivement les deux problèmes de système annoncés dans la Préface à Krüger : la première étude s’intitule « Penser et connaître, la foi et la chose-en-soi », la seconde « Sens et fait ». Une troisième étude « Histoire et politique », reprise d’un article paru en 1962, complète le recueil. En 1970, dans la deuxième édition, Éric Weil ajoute une quatrième étude : « Le mal radical, la religion et la morale ».
7Les quatre études trouvent leur centre, quelles le visent ou quelles en partent, dans la Kritik der Urteilskraft qu'Éric Weil proposait de traduire par Critique de la Judiciaire pour insister sur l’exercice même du pouvoir de juger, ce que ne faisait pas la traduction par Critique du jugement choisie par Gibelin. Puisque deux nouvelles traductions parues depuis ont conforté l’usage de l’expression Critique de la faculté de juger, conforme à l’esprit de la proposition d’Éric Weil, je me servirai désormais de cette dernière expression, sauf évidemment dans les citations du texte même d’Éric Weil. Selon Éric Weil, les problèmes que pose la Critique de la Faculté de juger sont bien des problèmes de système, des problèmes qui portent sur l’unité systématique du discours kantien dans son ensemble.
8Ce ne sont pas seulement des problèmes que l’on peut poser au sujet de Kant, voire à Kant, ce sont des problèmes que la philosophie de Kant se pose à elle-même pour se comprendre en son unité, et qui l’amènent, dans sa réflexion sur soi, à renouveler en profondeur sa compréhension de la réalité et de la compréhensibilité de la réalité, jusqu’à renverser les perspectives initiales, établies dans les deux premières Critiques, jusqu'à inverser le mouvement du questionnement philosophique : au lieu d'aller du réel au possible, aller maintenant, mais toujours sur la voie de l’analyse régressive vers les conditions, du possible au réel en lequel tout possible se fonde.
9Cette auto-compréhension effectue une seconde révolution qui ne trahit pas la révolution copernicienne. La Critique de la Faculté de juger comprend que toute compréhension de la réalité s’inscrit dans une réalité toujours déjà comprise. Toute connaissance et toute compréhension présupposent un monde structuré, sensé, dans lequel une orientation est possible. Dans la troisième Critique, Kant découvre et pense la réalité comme un cosmos sur le fond duquel seulement, et par voie d’abstraction, une connaissance est possible. Dans la Critique de la Faculté de juger Kant pense une vérité philosophique plus profonde que toute vérité scientifique : le monde est sensé, la nature est un cosmos et c’est parce qu’elle l’est qu’une science physique est possible, qu’une morale agissante non condamnée à l’inaction de la pure intention est possible, qu’une politique est possible, qu'une philosophie de la réalité et de la compréhensibilité de la réalité est possible.
3. La cohérence du système des deux premières Critiques
10Avant de préciser cette interprétation qui voit la Critique de la Faculté de juger opérer la seconde révolution kantienne, il nous faut — puisque cette seconde révolution est une suite de la première — rappeler d’abord comment Éric Weil comprend celle-ci en interprétant l’ensemble formé par les deux premières Critiques et par les écrits qui leur sont rattachés. Nous avons déjà évoqué cette interprétation puisque c’est elle qu’Éric Weil présente dans sa Préface à Krüger. Nous la retrouvons, développée, prenant appui sur celle de Krüger mais la dépassant, la critiquant sur un point essentiel2 dans la première étude des Problèmes kantiens : « Penser et connaître, la foi et la chose en soi ».
11La thèse qui gouverne cette première étude, c’est que Kant n'a guère été compris par tous ceux qui croient pouvoir parler de l’échec de son entreprise. Pour les uns, il n'aurait pas réussi entièrement à se débarrasser de la métaphysique — ce qui laisse supposer qu’il l’aurait souhaité — ; pour les autres, Hegel en tête, il n’aurait pas réussi à se débarrasser de sa « tendresse pour les choses finies » et ainsi ne se serait pas libéré du subjectivisme et du scepticisme. Aux yeux d’Éric Weil, toutes ces critiques tombent à faux. Kant a réussi dans son entreprise. On ne peut lui reprocher d'être demeuré métaphysicien puisqu’il s’est voulu métaphysicien « quoique métaphysicien d’une espèce nouvelle » (PK, p. 16). Il a voulu fonder une « métaphysique positive », ce qui ne veut pas dire une métaphysique constructiviste. S’il reconnaît une science de l'entendement, une connaissance phénoménale de la réalité finie donnée aux sens, il laisse par là-même une place à la pensée détachée de toute sensibilité, de toute passivité3, à un savoir de la raison, mais de la raison pratique, de la raison de l’être agissant. L'expression « foi de la raison » signifie bien la pensée de ce qui est, le savoir de la chose en soi, savoir de la raison pratique et non de l’entendement théorique, savoir libéré de toute réification, de toute réduction de ce qui est à l’objet donné. « En d’autres termes, la critique, loin d’être destructive, est éminemment positive puisqu’elle seule permet de démolir ces réifications qui obstruent l’accès à ce qui est et est en acte, est par lui-même et peut être pensé comme tel » (PK, p. 32).
12C'est l’homme, être fini et raisonnable — capable de vouloir selon la raison — qui a affaire à la réalité et qui pose la question du sens de la réalité en même temps que du sens de sa propre existence. Mieux : le fondement caché de toute pensée, la vraie réalité, ne peut se montrer qu’à la raison agissante, à la liberté se pensant, non à l’entendement théorique, spectateur. Corrélativement la vraie réalité est le fond de la réalité au sens étroit, de celle qui est connue par la science phénoménale de l’entendement. « La Critique de la Raison pure est critique de l’entendement et libération de la raison ».
13La métaphysique positive culmine dans la preuve morale de l’existence de Dieu. La certitude morale de la raison pratique s’exprime dans « le savoir indéterminé et indéterminant de Dieu et de l’âme » (PK, p. 44) et ce savoir est suffisant pour l’homme agissant. Toute connaissance déterminée objectiverait, réifierait la liberté et rendrait l’action libre incompréhensible. Bien plus, la théologie morale permet à l’homme de se comprendre lui-même par rapport à ce qui est « fondement dernier de la réalité et garant du sens de la vie humaine » (PK, p. 50). Grâce à ce savoir, l’homme peut penser sa propre finitude. Il lui permet de se penser comme créature, comme imago Dei, et ainsi, en retour, l’homme peut penser analogiquement l’original à partir de la copie, l’archétype à partir de l’ectype. « L’homme est théomorphe » (PK, p. 43) alors même que Dieu « n’est affirmé que par l’homme » (PK, p. 51) : « le problème du fondement dernier se montre au seul homme, au seul être qui pose la question du sens ». « Sans l’homme, l’affirmation que Dieu est n’aurait aucun sens : il n'y aurait personne pour la formuler ».
4. La 3e Critique : du postulat au fait
14A la fin de la première étude des Problèmes kantiens, et surtout au début de la deuxième — « Sens et fait » —, Éric Weil rappelle ces résultats, à partir desquels il comprend la problématique de la Critique de la Faculté de juger. La philosophie développée dans les deux premières Critiques est parfaitement cohérente : les deux premières Critiques forment un tout dans lequel il n’y a pas à faire un tri pour sauver Kant de prétendues contradictions. Cependant, la solution kantienne se révèle insuffisante.
15D’abord la compatibilité entre l'ordre des phénomènes et celui des noumènes, entre science théorique et savoir pratique, n’est posée que comme possible. La réalité du Souverain Bien, la conciliation de la liberté et de la nature, sont postulées, posées, supposées, mais non pas données, montrées. La seule réalité donnée, la réalité de fait, c’est la réalité phénoménale que nous subissons passivement sans la comprendre, objet d'une science qui ne connaît que l’enchaînement mathématique et mécanique des faits, c’est-à-dire un ordre dénué de sens. Telle est l’insuffisance de la solution kantienne. Dans les deux premières Critiques le réel n’a pas de sens et le sens n'est pas encore réel (il ne l'est qu’idéalement, dans la pensée qui le postule). Nous pensons un monde sensé — le Souverain Bien — qui doit être, mais ce monde-ci, auquel nous devons donner sens par notre action, ne l’est pas encore.
16Il n’y a que des faits : d’une part le fait et la contingence du donné sensible, d’autre part le fait et la contingence de la structure de notre esprit, qui peut être affecté par ce donné et qui peut l’informer. Suffit-il de poser, de supposer, de postuler que ces faits doivent être sensés ? Ne faudrait-il pas, ne pourrait-on pas aussi le montrer ? C’est là, selon Éric Weil, le problème de système, le problème kantien que pose la troisième Critique.
17Maintenant Kant problématisé ce qu’il n’avait fait que dire en passant dans le fameux texte sur le cinabre de la première édition de la Critique de la Raison pure (A 100), texte retiré de l’édition de 1787 parce qu'une simple phrase ne pouvait plus suffire et que la question exigeait, par sa radicalité, un recommencement qui soit un approfondissement de l’enquête critique. L’élaboration d’une science des phénomènes aussi bien que l’action morale seraient impossibles si elles ne s'inscrivaient dans un monde déjà structuré. « Il faut bien que je m’oriente dans le monde à l’aide de ma connaissance du monde, car il n’y a d'orientation que là où il y a un monde connaissable et connu, quoique le point cardinal sur lequel je m'oriente ne soit pas ce de monde. Et si ce monde était incohérent, contradictoire en lui-même ? Que deviendrait mon penser le plus pur et où trouverais-je l’emploi de ma liberté ? Ainsi se pose le problème d’une harmonie entre l’esprit de l’homme et cette nature donnée, dans laquelle cet esprit cherche et travaille, se cherche et se choisit, d’une harmonie telle que travail, recherche et choix y soient possibles » (PK, p. 60-61).
18Le problème nouveau qui se pose à ce point de la réflexion kantienne et qui la renouvelle est donc le problème de la contingence apparemment radicale du monde et de l’esprit de l’homme, de l’homme lui-même dans le monde, de l'accord de l’homme et du monde. Mais il est posé par l’homme pensant parce qu’agissant — et ne pouvait l’être que par lui —. Seul l’homme agissant a affaire, à travers l’autonomie de la volonté libre, à l’inconditionné du vouloir absolu de la raison pratique. Seule cette référence à l’absolu du sens exigé permet à l'homme agissant et philosophe de poser la question du sens de ce qui apparaît radicalement contingent, du sens de tout fait.
19Mais maintenant la question n’est plus tant celle d’un monde sensé affirmé « au conditionnel » — d’un monde pensé et postulé — ; elle devient la question d’un monde sensé affirmé « à l’indicatif », d'un monde dans lequel et dont on puisse montrer directement, pour ainsi dire empiriquement, sans qu’il soit besoin de médiation ou de garantie posées ou postulées, « la présence positive d’un sens » (PK, p. 60).
20Maintenant ce qui retient l’attention du philosophe, c’est le fait que le monde phénoménal, comme nature empirique, s’accorde avec les structures de notre esprit, non seulement avec les structures de l’entendement mais aussi avec celles de la raison théorique et de la raison pratique, et même avec celles du sentiment. Or il s’agit là de tout autre chose que de la conformité a priori des formes transcendantales de tout phénomène et des formes de l’entendement connaissant. Cette conformité-là, purement formelle, a été thématisée dans la Critique de la Raison pure. Il s’agit également de tout autre chose que de la conformité, elle-même purement formelle, exigée par l’impératif catégorique : « Agis comme si la maxime de ton action devait être érigée par ta volonté en loi universelle de la nature ».
21Il ne s’agit même pas de la conformité de la forme morale et du contenu naturel telle que postulée dans l’idéal du Souverain Bien. Maintenant il s’agit du « rapport entre fait constaté et structure, entre homme et nature empirique » (PK, p. 62). Selon Éric Weil, la nouvelle Critique, bien qu'elle s’intitule Critique de la faculté de juger, ne pose pas tant le problème d’une nouvelle faculté dont le rôle n’est pas central dans le système : « le vrai problème est celui de l’unité du monde humain, théorique et pratique... et senti » (PK, p. 63).
22La faculté de juger, en tant que réfléchissante, n’a pas de domaine dans lequel légiférer ; elle découvre des objets qui se donnent pour des fins et qui lui font poser le problème de l’adéquation d’un monde qui offre de tels produits et d'un esprit dont la structure est telle que, de lui-même, il n’aurait jamais inventé de tels objets finaux. De tels objets lui paraissent purement fortuits et lui font découvrir, comme en miroir, sa propre contingence. A la limite, pour Éric Weil, il s’agit moins dans la Critique de la Faculté de juger de penser la contingence de certains objets que la contingence radicale de notre propre esprit. La question qui se pose dès lors à la réflexion philosophique ne se pose plus de la même manière que dans la première Critique. Il ne s’agit plus de comprendre la structure d’un donné objectif en le référant à la structure de la subjectivité transcendantale. Objet et sujet étant relativisés mutuellement, il s'agit plutôt de comprendre désormais l’accord fondamental, imprévisible et indéductible, que le jugement esthétique ou le jugement téléologique expriment, c’est-à-dire la co-appartenance de l'objet final et du sujet à un même monde, à une même nature qui les comprend l’un et l’autre, qui les accorde l’un à l’autre, qui fonde la compréhensibilité de l'un par l'autre. La faculté de juger réfléchissante réfléchit précisément en direction de cet accord, non simplement comme accord obligé, visé, postulé tel un idéal, mais en tant qu’accord déjà présent, donné, de fait, afin de penser sa possibilité en même temps que sa réalité. La nouvelle Critique regarde la réalité « sous l’aspect de sa structure réelle et ordonnée » (PK, p. 62). Elle regarde la réalité comme « uni-totalité présente » de fait et la Critique se donne pour tâche de « justifier les jugements concernant ce fait. Partant, la nouvelle Critique naît parce que Kant s’est heurté à un nouveau problème, qui n’est plus celui des jugements a priori, formes nécessaires à contenu indéterminé, mais de celui de certains jugements à contenu irrécusable — et nullement déductibles —, à l’aide desquels l’homme réagit au monde et agit sur un monde compris, non seulement dans la forme de son paraître, mais tel qu'il paraît. L’attente, l’exigence d’un monde cohérent, condition nécessaire de toute orientation, théorique, pratique, théorico-pratique, est bien a priori ; mais c’est le fait qui y répond et qui donne ainsi naissance à un nouveau problème fondamental » (PK, p. 64).
5. Un langage inadéquat
23Éric Weil examine les différents types de faits sensés, ou pour le dire dans le vocabulaire de Kant, les différents types de finalité analysés dans la troisième Critique. On peut se demander, à ce propos, pourquoi traduire de cette manière le langage de Kant. La question est loin d’être secondaire puisque Weil conclut son étude en soutenant que le langage de Kant demeure inadéquat à sa pensée, qu’il « n’est pas à la hauteur de sa pensée » (PK, p. 107). Kant exprime une philosophie du sens, — « du sens qui est, du sens existant » — dans un langage ontologique pour lequel le sens lui-même, comme tel, n'est pas, n’existe pas.
24Par langage ontologique et par philosophie de l'être, Weil entend ici un langage et une philosophie disant et pensant l’être par référence à l’objet déterminable et connaissable, tel que l’Analytique Transcendantale en conçoit la constitution. Une philosophie de l’être ainsi entendu conduit nécessairement à l’opposition de « l'être absurde et du sens inexistant » (PK, p. 107). Aussi la philosophie développée dans les deux premières Critiques peut aisément prêter à malentendu, et ce dans la mesure où le discours kantien semble s’y appuyer entièrement sur une telle ontologie — il vaudrait mieux dire : sur une telle ontique —. Or, c’est précisément le but de la première étude des Problèmes kantiens de montrer l’erreur de cette interprétation d'esprit néo-kantien. Pour Kant, l’être doit tout aussi bien, et plus profondément, être pensé comme fin de l'action. L’être en tant que devoir-être réalisé, en tant qu'objet de la raison pratique est d’un tout autre ordre, d’un ordre plus fondamental que l’objet de la connaissance d’entendement. Chose-en-soi ne signifie pas objet donné et fini, mais sujet pour soi, infini et en acte, être en soi-et-pour-soi. Il n’en demeure pas moins que Kant parle d’objet de la raison pratique, de chose-en-soi, que son langage est objectivant, réifiant — c’est un langage d’entendement — et que par là, l’être-en-soi-et-pour-soi pensé et voulu par la raison ne peut être désigné que de manière paradoxalement négative, présenté comme un idéal postulé par la foi de la raison.
25Or, dans la troisième Critique, Kant « comble le gouffre » entre ces deux modes d’être, être du donné dénué de sens, être du sens à donner et à réaliser ; das Gegebene, die Aufgabe. Une troisième sorte d'être se montre ici : l’être d'objets qui se donnent pour des fins réalisées, ce que Weil appelle des faits sensés. Ici encore le langage de Kant reste ontologique et par conséquent dualiste, présentant des oppositions comme celle du mécanisme et de la finalité, jusqu’à soutenir l’idéalité de la finalité, alors même que le philosophe de la troisième Critique médite le fait du sens existant dans le monde sous diverses figures : du beau, du grandiose, du vivant, et finalement du monde lui-même.
26« Ce que Kant appelle la finalité, l’adéquation du donné et du but, lequel but en dernière analyse est fixé par la raison pratique, il se trouve que cela se rencontre, est présent et fait » (PK, p. 67). Certes, ce fait de finalité n’est pas affirmé de manière dogmatique, mais dans l’esprit de la pensée critique : les faits de finalité apparaissent hautement contingents, purement fortuits, c’est-à-dire imprévisibles, indéductibles, inconstructibles. « Ce qui est remarquable et à vrai dire, décisif, c’est que dans aucune de ces formes de finalité, Kant ne découvre une volonté sous-jacente qui se soit fixé ces buts. La finalité n'est pas l’œuvre d’un esprit, d’un sujet, d’une personne, elle n’est pas le résultat d’une action, elle est, elle se rencontre [...]. Il faut s’en tenir au fait, à savoir que nous sommes immédiatement saisis par ce caractère spécifique de la chose ou de l’événement, qui en fait un quasi-voulu, quasi-intentionné, quasi-construit en fonction d'une fin » (PK, p. 69).
27On ne saurait insister assez selon Weil sur « la caractère fortuit de la finalité » qui « accentue sa prééminence de fait fondamental » (PK, p. 68). A travers toutes les espèces de finalité, subjective ou objective — nous ne pouvons le suivre ici dans le détail de ses analyses — Éric Weil met en évidence que ce qui importe à Kant, c’est le problème fondamental que pose le fait de la finalité comme tel, quelle qu'elle soit, puisque cette finalité se révèle être, en dernière instance, finalité du monde en sa totalité tel qu’il apparaît à l’homme, être agissant et pensant en fonction de fins de la raison. « Le vrai problème [...] c’est celui de la finalité du monde en sa totalité. [...] Ce qui n’était que visé dans les idées de la raison, l’ordre et la cohérence du monde, cela apparaît maintenant comme le fait fondamental à comprendre : pour tirer les dernières conséquences des thèses de la Critique de la Judiciaire, nous dirons que toute la philosophie critique ne serait pas concevable s'il n'y avait pas le fait du sens du monde, d'un sens pour l’homme » (PK, p. 81).
6. Le cercle de la compréhension monde sensé et liberté
28La troisième Critique, et par elle toute la philosophie de Kant, trouve son unité systématique et se comprend elle-même dans sa réflexion sur le fait fondamental et fondateur de la finalité. Cette réflexion ne réfléchit par seulement sur l’unité systématique de la nature mais encore sur sa compréhensibilité même. Kant aboutit dans la Critique de la Faculté de juger au cercle selon lequel s'articulent philosophie et réalité.
29« Nous arrivons à comprendre, nous pouvons chercher à comprendre parce que tout acte de compréhension nouvelle n’est que l’explication d’une compréhension antérieure, plus obscure. Le monde, quant à son sens, n’est formellement compris qu’à la fin du parcours de la philosophie critique ; mais la voie de la réflexion se trace dans un monde qui déjà possède pour nous une structure, dans lequel nous sommes déjà orientés » (PK, p. 90). A quoi il faut bien sûr ajouter que ne cherche à s’orienter, à comprendre et à se comprendre, ne réfléchit sur les faits de finalité (ou de sens) que l’homme poursuivant des fins, l’homme agissant : « ce que nous voulons comprendre est, en fin de compte, notre intérêt au monde et à nous-mêmes », c'est-à-dire « l’expression d’une volonté d’agir » (PK, p. 90-91). Ce que Weil repère ici, c’est le jeu entre le monde structuré comme un tout sensé et l’être fini agissant.
30La liberté de l'homme empêche le cercle de se refermer sur lui-même. L’action œuvre au cœur du monde, empêchant que le monde lui-même, comme tout sensé et qui se révèle tel au fondement de toute action, puisse devenir objet d’un savoir purement théorique. Un tel savoir n’offrirait qu’« un vain spectacle » (PK, p. 91), dénué de valeur et de sens, dénué d’intérêt pour la raison humaine. « Le monde possède sens et valeur dans la mesure, et seulement dans la mesure, où l’homme s’établit, dans son action et par sa décision, comme sens en rendant sensée sa propre vie » (PK, pp. 91-92).
31La grande nouveauté de la Critique de la Faculté de juger se trouve là, selon Éric Weil : la nature est sensée mais son sens n'est pas le sens absolu que « l’homme de la theôria, du regard », le « spectator mundi » lui accorde. « Pour que l’homme dans le monde puisse se poser la question du sens et découvrir que le monde, structuré et orienté en fait, n’a pas de sens et attend le sens de lui, pour que l’homme puisse comprendre le fait qu’il pose sa question, la question des questions, il lui faut admettre, comme fait Kant, que ce monde, insensé s’il s’agit du sens absolu, possède en lui-même une structure et une orientation, bien que les deux ne deviennent sensées et orientées au sens absolu que dans et par l’homme libre » (PK, p. 92).
32Pour l’homme agissant, le sens est bien présent dans le monde, antérieur à toute action. Le monde est sensé en lui-même, bien que ce sens ne devienne visible qu’à l’homme agissant, poursuivant des fins, pensant des fins, ne comprenant que ce qui se donne pour une fin. Le monde est déjà sensé, et ce sens n’est pas celui que l’homme donne au monde en agissant selon la Loi et en pensant son action. La troisième Critique dit sur ce point, autre chose que la deuxième et c’est pourquoi, fait remarquer Éric Weil, il n’est plus question de postuler le Souverain Bien — « la vie future n’est plus guère mentionnée » (PK, p. 87) —. La preuve morale « subit dans la Critique de la Judiciaire une transformation légère en apparence, mais qui [...] paraît décisive ». Ce n’est plus l’accord exigible entre moralité et bonheur qui définit le Souverain Bien, mais « l’existence d’êtres raisonnables sous des lois morales » (PK, p. 87 ; C.J. § 86). Weil souligne : « l’existence, non la satisfaction de l’appétit naturel de ces êtres moraux et raisonnables, voilà qui fonde maintenant tout » (PK, p. 87). « Ce n’est pas la récompense qui l’emporte, mais l’ordre et le sens du monde » (PK, p. 87, note 26). Pour Éric Weil, il y a là « un changement de visée » qui « mène loin », jusqu’à « un véritable renversement des perspectives » (PK, p. 83)4.
33Le sens existe, il est là — même si, encore une fois, seul l'homme agissant est capable de le voir et de le chercher. Il est là, dans le monde, pour la raison-volonté, sous les espèces du symbole. Le symbole est le mode d’être du sens, de la présentification du sens qui est présentification de la raison agissante, de la raison pensant les fins, les fins à réaliser, les fins réalisées.
34Une raison purement théorétique, une intelligence intuitive, un entendement archétypal verrait l’identité parfaite de l’idée et de la réalité, verrait le sens absolu, qui serait dénué de sens précisément parce qu’absolu. Seule la raison pratique, la raison-volonté de l’être fini agissant peut penser le sens et le découvrir existant, présent comme symbole. « C'est cette raison-volonté qui est symbolisée dans le monde. Le fait ne devient compréhensible qu’à partir de la finalité ; toute compréhension (essentiellement différente en cela de toute connaissance) part de l’idée d’une fin visée et n'est complète qu’au moment où la fin se révèle comme intérieure, fin en soi, rapportée à soi et seulement à soi » (PK, p. 93).
35La présence symbolique du sens se montre à l’homme, être de la nature en qui la nature atteint sa fin ultime (Endzweck) et par là-même se trouve dépassée et interrogée d’un point de vue qui est celui de la raison pratique. C’est l'homme, être appartenant à la fois au règne de la nature et au règne des fins qui pose la question de la finalité de et dans la nature, c’est-à-dire la question du sens de l’existence des hommes dans la nature et de la nature elle-même. C’est là le « renversement des perspectives » relevé par Weil : « la téléologie morale n’a pour fonction que de fonder une téléologie naturelle qui puisse rendre compréhensible le monde en sa totalité et l’existence de l’homme en tant qu’être à la fois raisonnable et membre de la nature » (PK, p. 83).
36D’où la philosophie de l’histoire (C.J. § 83) qui montre comment la nature humanise l’homme jusqu’à lui faire découvrir « ce qui dépasse la nature », le conduisant au point où il peut comprendre la nature et se comprendre lui-même. Pour caractériser ce point d’aboutissement de la culture à partir duquel le philosopher peut déployer le système de la compréhension, Éric Weil emploie une formule dont on mesure, à cause même de la ressemblance, ce qui peut la séparer de la formule hégélienne du savoir absolu : « L’homme [...], en posant la question du sens de l’existence du monde et de la sienne propre, devient la conscience dans laquelle le monde se sait monde et est compris comme unité naturelle pour une volonté non-naturelle, mais incarnée dans le monde » (PK, p. 93).
7. Une révolution en filigrane
37Selon Éric Weil, Kant « fait tout pour cacher un résultat qu'il avait pourtant annoncé au départ » (PK, p. 94), à savoir que le gouffre entre nature et liberté est comblé, et cela dans la nature elle-même puisque « le monde possède sens et valeur » (PK, p. 92) pour l’homme agissant.
38Pourquoi cacher ce résultat ? Parce qu’il risque d’être interprété à contresens, d’être pris pour une réponse théorique et dogmatique alors qu’il répond à un problème qui ne peut se poser que du point de vue de la raison pratique. De plus, le langage de Kant reste celui de son époque, c’est-à-dire langage « de la philosophie de l’être — le sens n’est pas si être se réfère [...] aux objets — (PK, p. 105). « Kant n’ose pas parler un langage qui puisse exprimer que fait et sens sont indissolublement unis : que tout fait est sensé, que tout sens est » (PK, p. 105). Il s’ensuit que « la véritable révolution de la pensée qu’introduit la Critique de la Judiciaire n’est visible qu’en filigrane » (PK, p. 105).
39Éric Weil a tenté de faire ressortir ce filigrane dans les pages denses, difficiles, qui concluent son essai, montrant sous diverses formulations que la Critique de la Faculté de juger surmonte les dualités — de la nature et de la liberté, du mécanisme et de la finalité, du fini et de l’infini — en remontant au fondement en lequel, à partir duquel ces dualités se comprennent et se trouvent comprises : le Tout de la réalité comme Tout sensé, se révélant tel à l’homme qui, dans la réalité, par l’action, tente de donner sens à la réalité, et le peut dans la mesure où celle-ci est déjà sensée.
40En faisant ressortir ce filigrane, Éric Weil répond à l’objection de G. Krüger (relevée dans la Préface à Krüger, p. 10) : Kant n’aurait pas reconnu que « la conscience de soi de l’homme est au fond une conscience de soi devant Dieu ». Selon Éric Weil, une telle conscience de soi coram Deo se trouve bien chez Kant puisque le renversement des perspectives consiste précisément en cela : comprendre le fini dans l’infini après avoir pensé l’infini du point de vue du fini (cf. PK, p. 106). « L’homme est bien l’image de Dieu créateur, mais l’image d'un original qui n’existe que pour cette image et, en ce sens, que par cette image de sa propre créativité : en créant l'homme, Dieu se crée lui-même en l’homme, et il serait insensé que l’homme se demandât ce que Dieu pourrait avoir été avant de créer » (PK, p. 101)5.
41Mais en disant cela, Éric Weil est conduit à traduire cet aboutissement du philosopher de Kant dans un langage plus adéquat à la philosophie du sens existant, un langage plus grec que chrétien, plus cosmologique que théologique. Kant revient à une philosophie de la nature comme monde sensé, comme cosmos, mais cosmos qui ne se montre qu’à la liberté dont la capacité de dire « non » au donné aura rendu possible la distinction du fait et de la valeur, du fait et du sens, que la Critique de la Faculté de juger tente de surmonter. Pour Éric Weil, « l’immense mérite » de Kant est, par cette troisième Critique, « d’en avoir fini avec la philosophie de l’être absurde et du sens inexistant » (PK, p. 107). « Kant retrouve le cosmos, mais sans naïveté, cosmos pour l’être raisonnable qui agit dans le monde à partir du sens toujours réel, toujours à découvrir, toujours à réaliser, toujours assuré à qui le cherche. Il le retrouve, mais il hésite devant sa propre découverte : il se peut que la révolution copernicienne soit encore à ses débuts » (PK, p. 107).
42Ce serait une erreur de voir en cette phrase de conclusion de la 2e étude des Problèmes kantiens un simple effet de rhétorique. Non seulement les deux études suivantes sont destinées à montrer la fécondité, dans l'œuvre de Kant, de la révolution dans la révolution copernicienne opérée par la troisième Critique, puisqu’elle conduit à une philosophie de l’histoire6, à une philosophie politique7, à une anthropologie philosophique8, à une philosophie de la religion9. Mais de plus, Éric Weil lui-même a entrepris une œuvre philosophique systématique dont on pourrait dire qu'elle tente à son tour de penser et d’exposer en un langage propre, cette philosophie du sens existant, cette philosophie qui n’opposerait plus pensée de l'être et pensée du sens, qu’Éric Weil a décelée dans la Critique de la Faculté de juger.
43Dans les quatre derniers chapitres de sa Logique de la Philosophie (publiée 13 ans avant les Problèmes kantiens) ainsi que dans divers essais tels « Philosophie et Réalité » (1963), « De la réalité » (1965), ou encore « De la nature »10, cette problématique devient tout-à-fait explicite. De même la Philosophie politique (1956) et la Philosophie morale (1961) repensent les problèmes de l’action, de la praxis, en partant de et en aboutissant à la réflexion sur l’antériorité de la compréhension et du sens existant, sur l’antériorité de la réalité sensée, par rapport à toute orientation, à toute décision, à toute action, à toute éducation possibles.
44Une telle réflexion systématique de la philosophie sur elle-même et sur le monde qui se comprend en elle tout en la comprenant, se caractérise par le fait qu'elle articule le principe moderne de la finitude et de la liberté de l’homme avec le principe antique de la réalité comme cosmos. Si la philosophie d’Éric Weil peut apparaître comme l'élaboration systématique contemporaine la plus adéquate de ce principe à la fois double et un, à la fois moderne et antique, elle sait aussi que c’est dans la Critique de la Judiciaire que ce principe s'est pensé pour la première fois dans sa complexité. Dans la troisième Critique, selon Éric Weil, la révolution copernicienne se comprend elle-même et inscrit la rupture, par laquelle elle ouvre la modernité, dans la tradition de la philosophie qu'elle renouvelle en la poursuivant. En ce sens, la Critique de la Faculté de juger est certainement, pour Éric Weil, l’œuvre philosophique majeure, décisive, des temps modernes, c’est-à-dire de notre temps.
Notes de bas de page
1 Recensé par Éric Weil dans les Kantstudien de 1933, pp. 442-444.
2 Très exactement il critique la critique que Krüger adresse a Kant : homme de l'Aufklärung, Kant n’aurait pas compris que la conscience de soi était, en profondeur, conscience devant Dieu. Weil y répond en montrant en quel sens l’homme est pour Kant imago Dei (cf. Préface à Krüger, p. 10 et PK, I, p. 46ss.)
3 Weil suit très attentivement les textes de CRP établissant la possibilité d'un usage pur des catégories, non schématisées, mais appliquées à la liberté et au sujet de la volonté. « Il existe une pensée en catégories pures » (PK, p. 28ss).
4 PK, p. 79 : « ici le mouvement s'inverse. Le revirement... » ; PK, p. 106 : « Kant procède à une seconde révolution... ».
5 Cf. PK, p. 100 : « Kant peut repenser et résoudre à sa satisfaction la vieille question : pourquoi Dieu a-t-il créé le monde ? Il l’a créé pour la liberté, et cela dans les deux acceptions [...] de cette formule : c'est afin qu'il y ait des êtres libres et capables de donner une fin et un sens à la création ; mais c’est pour — et pour signifie maintenant : du point de vue de — la liberté à la recherche du sens que Dieu est Dieu créateur ».
6 Cf. PK, p. 114-115 : « Si le monde est un, s’il est sensé, si le désir naturel ne doit pas régulièrement être frustré, il faut donc qu’un progrès de l’humanité soit discernable ».
7 PK, p. 111 : « La politique devient problème parce que la morale et, mais seulement à sa suite, la philosophie de la nature ne permettent plus d’éviter cette question ».
8 PK, p. 116 : « La morale conduit à la philosophie de l'histoire, la philosophie de l’histoire à l'anthropologie philosophique ».
9 PK, p. 171-172 : « Le monde exprime la raison telle qu'elle est en soi. Il faut le souligner, car rien ne montre plus clairement ce qui s'est produit de révolutionnaire dans la pensée kantienne avec la Critique du la Judiciaire, antérieure, et non par hasard, à la Religion dans les limites de la simple raison, à la Métaphysique des Mœurs, aux grands articles sur la politique et l'histoire. [...] C’est toujours le monde qui révèle son sens, un sens qui ne lui est pas imposé ou superposé. Ainsi, une philosophie de l’histoire devient possible, comme devient possible une philosophie de la religion ».
10 Cf. Essais et Conférences, chap. XIII et Philosophie et Réalité, chap. II et XIX.
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