1 Badiou, A., Conditions, Paris, Seuil, 1992, p. 264.

2 Honneth, A., La Lutte pour la reconnaissance, Paris, Cerf, 2000, p. 132. Une idée que nous pouvons trouver aussi chez Luhmann, N., Liebe : eine Übung, Francfort, Suhrkamp, 2008.

3 Honneth, A., Les Pathologies de la liberté, Paris, La Découverte, 2008, p. 87. Ce qui nous aurait amené au risque des situations où « les motifs égocentriques de la réalisation de soi ou de la promotion individuelle empêchent de plus en plus les individus d’honorer les engagements constitutifs des relations intimes sur le long terme » (Honneth, A., Le Droit de la liberté, Paris, Gallimard, 2015, p. 235).

4 Honneth, A., Le Droit de la liberté, p. 237.

5 Ainsi « non seulement l’individu devait être désormais plus libre qu’auparavant d’opter pour une relation d’une vie affranchie des directives parentales et fondée uniquement sur les sentiments personnels, mais la relation librement choisie entre un homme et une femme était désormais elle-même envisagée comme une configuration sociale incarnant une forme spécifique de liberté » (Honneth, A., Le Droit de la liberté, p. 222).

6 Ce qui amène certains à affirmer que « l’amour romantique a introduit le récit à l’intérieur de la vie individuelle. […] Le récit d’une histoire est l’un des sens de ‘ roman’, mais cette histoire est maintenant devenue individualisée, insérant le moi et l’autre dans un récit personnel qui n’a pas de références particulières avec des processus sociaux plus larges. L’ascension de l’amour romantique coïncide plus au moins avec l’émergence du roman : la connexion a été l’une des découvertes récentes de la forme narrative » (Giddens, A., The transformation of intimacy : sexuality, love and eroticism in modern societies, Stanford University Press, 1992, p. 39-40, nous traduisons).

7 Illouz, E., Consuming the romantic utopia : love and the cultural contradictions of capitalism, University of California Press, 1997, p. 9 (nous traduisons).

8 Ce qui conduit des sociologues comme Ulrich et Elisabeth Beck à écrire : « Opprimé par l’espoir déposé en lui, l’amour semble échapper parce qu’idéalisé par une société fondée sur la croissance de l’individu. Et au plus il est chargé d’espoir au plus vite il semble se dissoudre dans l’air, privé de tout lien social » (Beck, U., Beck-Gernsheim, E., The normal chaos of love, Cambridge, Polity Press, 1995, p. 2, nous traduisons).

9 « La culture de masse n’a pas créée l’idéal du roman. Ce qu’elle a fait c’est transformer un ancien idéal romantique en une “utopie visuelle” qui a combiné des éléments de l’American Dream (d’affluence et d’autoréalisation) avec des fantaisies romantiques » (Illouz, E., Consuming the romantic utopia : love and the cultural contradictions of capitalism, p. 31, nous traduisons).

10 Beck, U., Beck-Gernsheim, E., The normal chaos of love, p. 12 (nous traduisons).

11 Il n’est pas possible de soutenir une critique radicale des philosophies de la conscience sans comprendre comment la réflexion philosophique sur l’amour doit être reconstruite. Rappelons-nous ici de ce que dit Badiou : « si l’amour est “conscience de l’autre comme autre”, cela veut dire que l’autre est identifiable en conscience comme le même. Sinon, comment comprendre que la conscience, qui est le lieu d’identification de soi comme le-même-que-soi, puisse accueillir ou expérimenter l’autre comme tel ? » (Badiou, A., Condition, p. 262). D’où son idée qu’on doit partir de l’amour comme processus, et non pas de la conscience amoureuse.

12 Balibar, E., Citoyen-sujet et autres essais d’anthropologie philosophique, Paris, PUF, 2011, p. 338.

13 Honneth, A., Le Droit de la liberté, p. 226 (Das Recht der Freiheit, Francfort, Suhrkamp, 2011, p. 260).

14 Honneth, A., Le Droit de la liberté, p. 227 (Das Recht der Freiheit, p. 262).

15 David-Ménard, M., Éloge des hasards dans la vie sexuelle, Paris, Hermann, 2012, p. 78.

16 Ce qui ne pourrait pas être autre si l’on accepte que « l’hypothèse de la psychanalyse est que notre singularité de femme et d’homme, vécue communément dans l’amour, est du même ordre que la structure de nos rêves et de nos symptômes, c’est-à-dire de ce qui de nous-mêmes nous échappe tout en nous constituant » (David-Ménard, M., Éloge des hasards dans la vie sexuelle, p. 10).

17 Lacan, J., Séminaire VIII. Le transfert, Paris, Seuil, 2001, p. 46 et Lacan, J., Séminaire IV. La relation d’objet, Paris, Seuil, 1994, p. 140.

18 « Mais remarquons bien que la dimension du don n’existe qu’avec l’introduction de la loi. Comme nous l’affirme toute la méditation sociologique, le don est quelque chose qui circule, le don que vous faites est toujours le don que vous avez reçu » (Lacan, J., Séminaire IV. La relation d’objet, p. 140).

19 On peut se rappeler ici de la façon dont Lévi-Strauss comprend le mana de Mauss comme signe de « valeur symbolique zéro » (Lévi-Strauss, C., « Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss », in M. Mauss, Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, 1950, p. L). C’est une façon d’affirmer que la force qui anime les choses données est l’expression d’une « valeur indéterminée de signification, en elle-même vide de sens et donc susceptible de recevoir n’importe quel sens, dont l’unique fonction est de combler un écart entre le signifiant et le signifié » (Lévi-Strauss, C., « Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss », p. XLIV). On peut se rappeler aussi comment Lacan comprendra le Phallus comme ce signifiant qui formalise l’écart entre signifiant et signifié (cf. Lacan, J., Écrits, Paris, Seuil, 1966, p. 821). En ce sens, « donner ce qu’on n’a pas » c’est dire que, dans l’amour, le Phallus circule comme signifiant de l’inadéquation entre le désir et ses objets. Néanmoins, cela est encore peu dire car nous devons nous demander ce qui exprime cette inadéquation, quel effet est produit par ce dévoilement de la valeur indéterminée de signification.

20 Voici une autre façon de dire que « les biens échangés dans des occasions particulières (fêtes, rencontres, mariages) n’ont aucune signification ni valeur économique ; ils visent à reconnaître, à honorer, à lier : ils sont consommés dans la célébration ou repartent dans le circuit des dons » (Hénaff, M., Le Prix de la vérité. Le don, l’argent, la philosophie, Paris, Seuil, 2002, p. 30).

21 Bataille, G., « La part maudite », in Œuvres Complètes VII, Paris, Gallimard, 1976, p. 70.

22 Mauss, M., Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, 1950, p. 259.

23 En ce sens « le prestige, la gloire, le rang ne peuvent être confondus avec la puissance. (…) La gloire, conséquence d’une supériorité, est elle même autre chose qu’un pouvoir de prendre la place d’autrui ou de s’emparer de ses biens : elle exprime un mouvement de frénésie insensée, de dépense d’énergie sans mesure, que suppose l’ardeur animale au combat » (Bataille, G., « La part maudite », p. 73-74).

24 Lacan, J., Séminaire VII, L’éthique de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1986, p. 275.

25 Lacan, J., Séminaire XX. Encore, Paris : Seuil, 1973, p. 10.

26 Badiou, A. (et alii), De l’amour, Paris, Flammarion, 1999.

27 Ce qui peut nous expliquer pourquoi, lorsqu’il parle de la dialectique de l’amour présente dans le Banquet de Platon, Lacan affirme : « elle nous permet d’aller au-delà, et de saisir le moment de bascule de retournement où de la conjonction du désir avec son objet en tant qu’inadéquat, doit surgir cette signification qui s’appelle l’amour » (Lacan, J., Séminaire VIII. Le transfert, Paris, Seuil, 2001, p. 47). Car « ce qui manque à l’un n’est pas de ce qu’il y a, caché, dans l’autre. C’est là tout le problème de l’amour » (Lacan, J., Séminaire VIII, p. 53)

28 Pour la théorie de l’objet a chez Lacan, voir Safatle, V., La passion du négatif. Lacan et la dialectique, Hildesheim, Georg Olms, 2010.

29 Lacan, J., Séminaire VIII. Le transfert, op. cit., p. 207.

30 Cf. à cet égard Esposito R., Le persone e le cose, Roma, Einaudi, 2014.

31 Lacan, J., Séminaire VIII. Le transfert, op. cit., p. 290.

32 Lacan, J., Séminaire VIII. Le transfert, op. cit., p. 178-179.

33 Gernet, L., Anthropologie de la Grèce antique, Paris, Flammarion, 1982, p. 127.

34 Il peut sembler que cette situation décrit une forme de fétichisme où les relations entre des sujets apparaissent comme des relations entre des choses. Néanmoins, il s’agit d’insister sur le fait qu’on ne sortira jamais du fétichisme du « contrat social entre des marchandises » décrit par Marx en essayant d’utiliser la force de l’appropriation réflexive des présupposés de l’action sociale par la conscience, c’est-à-dire, en passant du fétichisme de la marchandise au fétichisme de la conscience. Ce modèle de critique est tributaire de la distinction métaphysique entre des personnes et des choses. Il serait plus correct de chercher la force de décentrement présent dans des formes non-marchandes de fétichisme. Des formes capables de délivrer les choses de leur soumission à la catégorie de support de la forme-équivalent.

35 Deleuze, G., Guattari, F., L’Anti-Œdipe. Capitalisme et schizophrénie, Paris, Minuit, 1971, p. 34.

36 Deleuze, G., Guattari, F., L’Anti-Œdipe, p. 50.