1. – Arrêt sur image

1Quand on pense au Quattrocento, une image surgit au premier plan : des villes florissantes, engagées dans de continuelles querelles intestines ou en guerre avec les voisins, régies par des seigneurs locaux qui entreprennent, souvent, une véritable politique culturelle. A Florence, les Médicis promeuvent l’œuvre de Paolo Uccello, de Filippo Lippi, de Ghirlandaio et de Botticelli ; à Urbino, Federico di Montefeltro encourage Piero della Francesca ; à Ferrare, la famille d’Este accueille Cosmé Tura et Francesco del Cossa ; à Mantoue, celle des Gonzaga fait appel à Leon Battista Alberti, à Mantegna ; à Rome, les papes furent notoirement des grands mécènes. La peinture, la sculpture et l’architecture connaissent ainsi un essor particulier et s’élèvent au statut des artes liberales, en se rattachant étroitement à l’étude de la perspective, de la géométrie, de la mécanique. Le Quattrocento apparaît comme une époque essentiellement artistique.

2Si l’on considère l’arrière-plan culturel, le fond sur lequel ces transformations se découpent, le terme qui s’impose aussitôt aux esprits est celui d’humanisme. Il signifie aussi bien la renovatio des littératures grecque et latine que l’interrogation renouvelée sur l’homme et sa résidence terrestre. Ces deux acceptions trouvent d’ailleurs leur réunion dans l’idée, très répandue au XV^e siècle, qu’il faut privilégier les studia humanitatis afin de connaître l’humain sous tous ses aspects. Cependant on peut également construire une opposition, telle qu’elle s’est dessinée depuis plusieurs années, entre ceux qui considèrent l’humanisme comme un simple mouvement littéraire ou rhétorique et ceux qui en revendiquent l’épaisseur philosophique1. A cet égard, E. Garin a précisé que si le premier moment humaniste peut se comprendre comme « un programme culturel », la renovatio des études anciennes « explose » successivement dans l’exigence d’une réforme politique, philosophique et religieuse. Ainsi, l’idée d’une « époque ténébreuse », contre laquelle l’humanisme se serait élevé, ne comprenait d’abord que le seul XIII^e siècle, caractérisé par l’essor de la logique et de la physique aux dépens de la morale et de la poésie cultivées au XII^e siècle, mais bientôt elle embrassa une période de sept cent, même de huit cent ans, revendiquant le caractère radical de la renovatio. Ce n’est plus telle ou telle discipline, tel ou tel genre qui doivent se transformer, mais l’époque elle même2. Dans cette perspective, l’humanisme philosophique se traduit par la critique de l’université scolastique, et partant, par de nouvelles priorités théoriques : la mise en valeur de la sagesse pratique contre les spéculations abstraites et surtout la centralité de l’homme dans le « cosmos ».

3Toutefois cette lecture, qui a dominé largement l’historiographie de l’Après-guerre, a été progressivement remise en question, ou à tout le moins révisée. Elle comporte en effet deux limites principales, philosophique et historique. Sur le plan philosophique, ce qu’on pourra appeler la tentation téléologique a entravé l’intelligence de la spécificité de l’humanisme, qui a été souvent compris comme ce qui n’était plus le Moyen Age et comme ce qui n’était pas encore la Modernité des Lumières, mais la préparait. E. Cassirer illustre parfaitement cette attitude : il considère la philosophie humaniste comme un moment historique engagé dans un double combat : « externe », contre la « scolastique » et la « dogmatique médiévale », et « intra muros », contre une certaine idée de nature et de destin. Cette lutte aboutirait progressivement à l’idée que la véritable nature de l’homme consiste dans l’émancipation à l’égard de toute détermination : cette « fragilité » ontologique lui conférerait, paradoxalement, une centralité dans l’échelle de l’être. E. Cassirer comprend l’humanisme non pas à partir de sa spécificité, mais comme un des moments du déploiement de la conscience historique sur le chemin de l’autoréflexivité et de l’émancipation. Comme il l’écrit :

La dialectique, la psychologie, l’enquête sur la nature et la science de l’esprit nous ont ramenés à un seul problème central, que nous pouvons définir par le concept de Logos, dans le langage de la théologie et du néoplatonisme, et dans le langage de la philosophie moderne par le concept de conscience. Pour l’histoire du problème de la connaissance il est important de souligner comment les nouveaux éléments culturels positifs et surtout la nouvelle conception esthétique et morale conduisent à une nouvelle formulation du concept logique d’autoconscience3.

4La compréhension de l’humanisme est ici grevée par une conception préalable de l’histoire de la philosophie et par un idéal d’homme « universel » que l’on voudrait retrouver à tout prix. Tout ce qui trouble ce « portrait » de l’humaniste est éludé ou mis entre parenthèses, en particulier son rapport conflictuel à la tradition et ses inquiétudes religieuses.

5Sur le plan historique, les opérations de sélection et de globalisation ont également compromis l’intelligence de l’humanisme : sélection, lorsqu’on « choisit » les traits ou même les figures qui sont censés définir l’humanisme ; globalisation, quand on cherche à « recomposer » dans une totalité cohérente des éléments contradictoires. Mais la source des malentendus les plus persistants réside dans la compréhension du Moyen Age : on a pris trop au sérieux les plaintes des humanistes à l’égard de la culture médiévale, négligeant de s’interroger sur leurs véritables rapports. On n’a pas suffisamment évalué le fait que les critiques des humanistes faisaient partie d’un dispositif très étudié d’auto-représentation qui, au même titre que leur nature programmatique ou polémique, masquait d’autant plus leur intention véritable. Plus grave encore a été la mécompréhension de la pensée médiévale, elle-même très peu étudiée et quasiment pas représentée dans le paysage philosophique institutionnel, qui fut considérée souvent comme un bloc monolithique, marquée par de subtiles disputes théologiques ou par de vaines querelles dialectiques.

6A ce propos, il faut souligner que les recherches sur l’humanisme n’ont pu que bénéficier du récent renouveau des études médiévales4, qui permet justement d’évaluer avec plus de précision et de pertinence les césures véritables, et de distinguer les préoccupations théoriques communes des spécificités. En ce sens, on pourrait dire qu’un grand mouvement de transformation du système du savoir se met en place à partir du XIII^e siècle, lorsque le corpus aristotélicien dans sa totalité pénètre dans l’Occident latin, et que l’humanisme se situe dans ce sillage. Dans cette perspective, les césures ne sont pas négligées mais comprises à partir de certaines interrogations et problèmes propres à la réflexion médiévale, en particulier dans les domaines métaphysique et logique. Du même coup, le retour aux Anciens se trouve également resitué et appréhendé avec plus de justesse.

7Il y a donc dans l’humanisme des ruptures mais aussi des éléments de continuité, et même de contiguïté, auxquels les historiens de l’art ou de la culture ont été d’abord plus attentifs que les philosophes. A. Warburg, par exemple, avait bien repéré dans les fresques du Palais Schifanoia la juxtaposition de plusieurs niveaux de signification et des motifs d’origine différente, attestant par là des inquiétudes et des croyances astrologiques ou démoniaques devant lesquelles les hommes de la Renaissance ne trouvaient pas de secours dans la seule raison5.

2. – Lire et penser entre les lignes

8La juxtaposition d’éléments hétérogènes et de diverses traditions caractérise l’humanisme italien du XV^e siècle, sur lequel se penchent les auteurs de ce volume. Deux aspects majeurs s’imposent : la coexistence, dans les villes principales, du système universitaire médiéval et des nouveaux lieux de la culture, comme la cour, le « Studio » ou les bibliothèques princières, et la grande mobilité des humanistes aussi bien comme élèves que comme enseignants dans les diverses institutions.

9Cette porosité permet de revenir sur deux préjugés majeurs de l’historiographie habituelle : la distinction entre la cour et l’université, d’un côté, et la séparation géographique entre l’aristotélisme du Nord et le platonisme du Centre, de l’autre. Un examen attentif de la géographie intellectuelle de l’Italie du Quattrocento amène, au contraire, à constater l’émergence d’une nouvelle figure de lettré qui, tout en s’étant formé dans les programmes d’étude universitaires, partage les attentes culturelles de nouvelles classes sociales et les tentatives de penser à nouveaux frais le système du savoir. En ce sens, ni le vénitien Ermolao Barbaro, ni le florentin d’adoption Jean Pic de la Mirandole ne rompent avec la tradition scolastique : au contraire, ils se montrent très attentifs aux procédés logiques venant d’Oxford ou de Paris. Il faut signaler, en outre, le caractère composite des traditions philosophiques dominantes, aristotélicienne et platonicienne, d’autant plus que les dispositifs de conciliation ou d’opposition entre ces deux univers de pensée ont déjà marqué le Néoplatonisme ancien auquel les humanistes se réfèrent d’une façon privilégiée.

10Ces traits rapidement rappelés, il faut souligner que la véritable nouveauté humaniste réside, nous semble-t-il, dans l’invention de la philologie. Ce qui distingue la philologie d’autres procédés d’explication textuelle est l’établissement d’une science critique de la transmission des textes. Elle se caractérise par deux aspects : le souci d’authenticité et l’approche généalogique. L’approche philologique cherche à reconstituer la signification authentique d’un texte, en déterminant les greffes, mais aussi les lacunes et les interpolations de la tradition manuscrite. La genèse de l’œuvre et sa première diffusion doivent donc être établies en premier lieu, ce qui justifie le recours aux manuscrits les plus anciens et leur classement selon un ordre de dépendance et de filiation. La première conséquence de cette approche philologique est la transformation de la notion de « l’autorité de la tradition » en celle de « l’histoire de sa transmission » : le philologue sait qu’une tradition a une histoire souvent controversée, et qu’elle peut être manipulée, voire fabriquée de toute pièce, comme le témoigne la dénonciation du caractère mensonger de la Donation de Constantin6 par Lorenzo Valla.

11Somme toute, c’est le statut même des textes qui se transforme : il ne s’agit plus d’entités déterminées une fois pour toutes, mais d’exemplaires que l’on tient pour légitimes, fondateurs d’une tradition, laquelle est à son tour soumise à l’histoire de sa transmission ainsi qu’à l’interprétation. La philologie remplace le mythe de l’origine par le travail sur la genèse de l’œuvre : l’emendatio elle-même est élaborée en tenant compte du caractère historique du texte si bien qu’elle se présente toujours comme une conjecture, qu’elle soit opérée suivant la tradition manucrite ou qu’elle soit le produit du jugement du philologue7.

12C’est par cette mise en perspective historique et conjecturale que la philologie devient un art critique : les textes fondateurs de différentes disciplines cessent d’être des autorités incontestables pour devenir l’objet d’un examen. Il s’ensuit une double exigence : il faut savoir lire mais aussi penser entre les lignes. Savoir lire, au sens que l’établissement de la véritable signification d’un texte doit précéder toute interrogation sur la valeur de son contenu, qu’il s’agisse d’un manuel de médecine, d’une œuvre poétique ou d’un traité philosophique. Plutôt que de comprendre l’auteur mieux qu’il ne s’est compris lui-même, selon le programme d’une herméneutique ultérieure, le philologue humaniste cherche à ne pas faire dire à l’auteur ce qu’il n’a pas dit. Mais la restitution de la véritable signification d’une œuvre doit être la conditio sine qua non pour en juger la vérité et en évaluer la portée. Que doit-on garder de la proposition de tel ou tel texte ? Peut-on suivre cet auteur, ou bien doit-on dépasser sa position ? L’approche philologique devient alors la méthode permettant de penser entre les lignes, de poursuivre des interrogations que la tradition a transmises comme son véritable héritage.

13Cette démarche critique n’est ni l’expression d’une attitude « héroïque » et conquérante ni un projet d’émancipation totale vis-à-vis de la tradition. C’est sans doute la raison pour laquelle l’humanisme a été souvent interprété comme accomplissant une libération insuffisante qu’une autre modernité, plus radicale, forte d’un savoir mathématique et non plus philologique, allait accomplir. On pourrait soutenir, au contraire, que c’est justement par son lien intime à la philologie que l’humanisme présente une position de pensée originale. Elle ne se définit pas par une rupture pure et simple avec le passé et la prétention d’une refondation à partir de la seule raison, mais par un rapport critique à la tradition, soucieux de faire la part des conditions historiques dans l’exercice de la pensée. L’autonomie se conquiert par une confrontation avec la tradition et par la reconnaissance préalable d’une dépendance par rapport à laquelle toute rupture, coïncidant avec une ignorance volontaire, est une tentative naïve. L’acte critique n’est pas héroïque : il lui suffit d’être réfléchi.

3. – Lire ce livre

14Les études réunies dans ce livre soulignent le caractère novateur de la philologie comme retour réfléchi aux sources et comme approche historique de la tradition. Le savoir devient ainsi lui-même l’objet d’un examen critique. En particulier, on remarquera que les humanistes deviennent, par le biais de la philologie, les premiers véritables historiens de la philosophie : plus que des thèses immuables, les différents mouvements de pensée lèguent des problèmes et des objets de controverse. Ainsi, être « platonicien » ou « aristotélicien » ne signifie pas adhérer inconditionnellement à une « école » ou à une « secte », mais s’insérer dans une tradition de pensée où la restitution et l’interprétation des œuvres vont de pair avec l’exercice du jugement critique et le renouvellement de la réflexion.

15Le livre comporte trois sections. La première, « Savoir lire », se penche sur les modalités de lecture des humanistes et sur leur incidence dans la transformation du savoir : E. Kessler met en lumière la nouveauté de la grammaire humaniste, à partir de Battista Guarino, et ses conséquences dans la réflexion sur la méthode, en particulier dans la réforme de la logique de Rudolph Agricola et dans la médecine de Niccolò Leoniceno ; M. Bollack montre, par une analyse détaillée des corrections de Manille sur le texte de Lucrèce, les présupposés, la nouveauté mais aussi les limites d’une emendatio qui se conçoit comme un travail d’« assainissement » ; A. Grafton retrace, chez Jean Pic de la Mirandole, l’évolution de sa façon d’interpréter les textes du passé, soulignant l’influence du philologue Politien dans son attitude historique et critique à l’égard de la tradition astrologique.

16La deuxième section, « Les controverses philosophiques », met en avant l’originalité de la pensée humaniste dans ses opérations de démontage et de réélaboration des diverses traditions de pensée. J. Hankins analyse les options idéologiques et culturelles qui opposent la méthode que L. Bruni adopte dans ses traductions d’Aristote et les prérogatives mises en avant par ses critiques ; J. Kraye étudie le lien étroit établi par Politien entre la philologie et la philosophie dans sa traduction et son interprétation de l’Enchiridion d’Epictète ; E. Rudolph souligne comment Ficin reprend et transforme la dialectique platonicienne, faisant preuve par là d’une approche critique à l’égard de l’orthodoxie religieuse et du Néoplatonisme ancien ; Ch. S. Celenza propose une autre lecture du rapport de Ficin à la tradition néoplatonicienne, en particulier post-plotinienne, s’arrêtant sur les conceptions de l’âme et de la matière pour mettre en évidence les continuités.

17La dernière section, « Lorenzo Valla philologue et philosophe », est consacrée à l’une des figures les plus importantes du Quattrocento. Son activité philologique et historique va de pair avec sa tentative de réformer la dialectique, voire la philosophie aristotélicienne, et de penser à nouveaux frais le rapport à la croyance religieuse. J. Monfasani fait le point sur les principaux points de controverse historiographiques concernant Valla ; S.I. Camporeale analyse le conflit entre L. Valla et Poggio Bracciolini sur la méthode de lecture et d’interprétation des Anciens ; j’étudie, enfin, la transformation des notions d’ens et de res dans sa Repastinatio dialectice et philosophie.

18Ce volume est le résultat d’un projet de recherche sur l’humanisme que le Centre de Recherche Philologique de Lille, aujourd’hui partie de l’UMR 8519 « Savoirs et textes » du C.N.R.S., a accueilli et soutenu énergiquement depuis le début. Un premier colloque international, en juin 1994, « La Renaissance : un héritage conflictuel », avait proposé une réflexion sur la « Renaissance » comme catégorie historiographique et philosophique8. La nécessité d’approfondir le XV^e siècle a suscité le présent volume. Je tiens à remercier en particulier Pierre Judet de La Combe, André Laks et Philippe Rousseau pour l’extraordinaire capacité d’échange et de discussion dont ils ont fait preuve à l’égard de mon travail toutes ces dernières années.

19Toute ma gratitude va aux chercheurs du Centre qui ont généreusement traduit les articles en langue étrangère : Fabienne Biaise, Isabelle Kalinowski, Perrine Simon-Nahum et particulièrement Denis Thouard, qui m’a apporté son aide constante dans toutes les phases de ce travail.