Le récit est donc un théâtre où le rêve se trouve à la fois situé et disloqué. En ce sens, l’aspect synchronique du rêve — qui, considéré en lui-même, impliquerait, comme toute synchronie, la référence à un point de vue transcendant — est rattrapé et déplacé par le récit qui le raconte après coup.
Samuel Weber, The Legend of Freud

1La position morale de l’Odyssée explique que le texte choisisse des termes plus élégants que gastēr pour noter l’irrépressible pulsion d’agir : par exemple thumos, qui, dans la tradition épique, désigne le même empressement. Gastēr apparaît par conséquent comme un thumos négatif, un mauvais thumos. C’est pourtant gastēr qui s’impose comme terme nouveau et provocant. En dépit, ou peut-être en raison même de ses connotations négatives, l’Odyssée s’en sert pour nommer les instincts de l’homme et le présente avec une emphase remarquable, dans sa réécriture du premier vers de l’Iliade, comme la source instinctuelle de tout ce qui advient dans son récit. Geste courageux, quoique ambivalent, de l’Odyssée, qui utilise une métonymie provocante et redoutable pour définir les besoins et les instincts fondamentaux de l’homme. Mais à cette désignation mordante et réaliste vient s’ajouter une sorte de distorsion et de défiguration sémantiques. Car dans le texte, gastēr est à la fois « estomac », « animal », « besoin biologique », « figure rhétorique », et plus encore, et toutes ces déterminations définissent ensemble les besoins de l’homme. Savoir si, pour reprendre les termes de Paul de Man, il s’agit d’« un nom référentiel pour une entité extra-linguistique ou d’un simple fantôme du langage » reste une question indécidable1. Pour envisager le problème sous un autre angle, gastēr nomme non seulement le ventre, mais, à partir de là, aussi bien la faim que la satiété, le manque que la plénitude, les besoins sexuels que le risque suicidaire : autant dire Éros et Thanatos2. Puisque ces sens forment entre eux une structure de suppléance, le champ sémantique de gastēr est entièrement troublé. Si faim et satiété, souffrance et plaisir émergent comme des termes opposés, cela n’est dû qu’à la complicité du lecteur et à sa volonté de domestiquer et de figer ce qui est en fait lié ou contigu dans un mouvement de dérive. Par conséquent, l’idée de « besoins humains » est elle aussi prise dans cette dérive, à moins que le lecteur n’intervienne et retranche, simplifie et domestique. S’il renonce à intervenir, le lecteur peut se contenter de considérer les « besoins humains » dans l’Odyssée à travers le champ sémantique du fantasme et/ou selon le mouvement de déplacement et de suppléance propre au gastēr3.

2L’homme de l’Odyssée vit sous l’empire de la nécessité et donc sous les effets fantasmatiques et troublants du ventre : sans cesse, il revient aux plaisirs familiers ; il ne cesse de déguiser son moi kaléidoscopique, lutte constamment pour remplir son ventre et perd tout, car il obéit à un maître dont les ordres sont incohérents, déplacés et sans référent.

3Les guerriers et les pirates qui ravagent les rivages voisins pour satisfaire leurs besoins et cèdent à leurs envies de raffinement et de luxe, et les parasites qui, comme des bourdons, volent ou mendient les récoltes des autres obéissent tous aux lois du gastēr ; les premiers courtisent aussi bien la mort que les plaisirs, et les seconds l’exil que la survie.

4Le texte adopte cette curieuse stratégie peut-être parce que l’Odyssée sait que la force indécidable du gastēr informe toutes les motivations qui sont à l’origine des actions humaines. Armé de sa mētis textuelle, le poème perçoit le piège de son indécidabilité et tente de séparer les termes opposés mais contigus qui définissent la force du gastēr. Tout en affirmant le pouvoir d’un ventre qui embrasse toute chose, le texte prend donc simultanément une position discriminante et moraliste et refuse d’apposer cette étiquette à la motivation de personnages nobles (les prétendants, par exemple) et la réserve à Ulysse, lorsqu’il se dissimule sous les traits d’un mendiant.

5La mētis écrivante de l’Odyssée parvient-elle à contrôler la force perturbatrice du gastēr ? La question est de rigueur, puisque la mētis est la stratégie qui sauve Ulysse des périls où le gastēr l’a jeté. Il lui attribue, par exemple, le mérite de l’avoir sauvé dans la caverne du Cyclope4. Si la mēis d’Ulysse réalise de telles prouesses, la mētis de l’écriture ne devrait-elle pas donner à l’auteur un pouvoir semblable sur le gastēr ?

6Je répondrai que non. Tout d’abord, la mētis d’Ulysse est elle-même impuissante à le sauver complètement de la mort dans la caverne du Cyclope ; après tout, l’un de ses tours (mētis) consiste à s’appeler lui-même Outis, « Personne »5, se sacrifiant ou se niant ainsi lui-même en tant qu’entité, personne, héros.

7Sous cet extraordinaire déguisement, Ulysse meurt symboliquement en tant qu’« Ulysse », héros d’un kleos particulier, pour renaître comme « Ulysse », dont le nom « Odysseus » signifie désormais « haï par Poséidon » (voir V, 339-40, et plus haut, le chapitre 5)6. Le déguisement du nom défigure de façon permanente les caractéristiques d’Ulysse ; il annule totalement son identité antérieure pour fixer plus précisément encore sa nouvelle identité de héros adversaire de Poséidon.

8Ainsi, la mētis d’Ulysse n’aurait, involontairement, fait que différer sa mort ; mais le destin (moira) d’Ulysse est d’obtenir son retour (V, 288-89, IX, 532-35). Sa mētis le sauve de la force irrationnelle et monstrueuse de la nature (le Cyclope) et le soumet à la haine rationnelle d’un dieu. Cette permutation comporte un avantage : Poséidon fait partie d’une constellation de dieux qui administrent l’univers selon un dessein précis. Puisque l’insondable moira a décrété le retour d’Ulysse, Poséidon doit épargner son antagoniste.

9Mētis agit par mégarde ; lorsque Athéna et Ulysse en font usage, nous avons vu qu’ils sont pris au piège de leur propre ruse. La stratégie de la mētis révèle un mouvement de déplacements, de retards, de différences (simulations) où elle se perd elle-même et se met à agir à mauvais escient et naïvement. L’homme des ruses et des pièges peut vaincre les exigences et les puissances de la nécessité seulement lorsqu’un pouvoir réel, comme ici la Moira, lui vient en aide. Mais si la Moira decrète qu’Ulysse doit survivre et retourner chez lui, quel besoin y a-t-il de mētis ? Aucun, évidemment.

10La mētis écrivante retire les plus grands profits du déploiement de la ruse d’Ulysse, car (autre déguisement) le texte cache sa propre décision d’assurer le retour d’Ulysse en attribuant ce succès à la mētis du héros, qui recouvre dès lors l’a priori de la décision textuelle et opère comme une machine à produire toujours plus de texte et plus de ruses textuelles. Le lecteur n’est pas dupe, il mesure l’arbitraire d’une telle décision.

11De même, la mētis écrivante se contente de déguiser les besoins qui opèrent dans la structure de suppléance propre au gastēr, en les attribuant, par exemple, au thumos, ou en en faisant l’apanage de quelques personnages particuliers. Mais le déguisement révèle en fait que le gastēr affecte tous les hommes et que le plaisir et la liberté dans l’élan vers la vie contiennent, comme altérité constitutive, la souffrance, la compulsion et l’élan vers la mort. Aucun déguisement textuel ne parvient à cacher la nature fantasmatique, la contiguïté troublante des besoins du gastēr. Ainsi en XVIII, 50-65, le texte suggère, par la réplique de Télémaque, que si les désirs corporels du mendiant proviennent de son gastēr, ces mêmes désirs deviennent nobles quand ils sont le fruit du thumos.

12Les représentations éthiques et sociales respectivement attachées au gastér et au thumos, l’« appétit », diffèrent parfois, mais les buts visés, à savoir la satisfaction des instincts, le plaisir (kharis, terpsis, etc.)7, restent les mêmes. Même chez les Phéaciens, qui représentent dans l’Odyssée une forme d’utopie8, le plaisir des daites peut provenir des exigences dangereuses et tentatrices du gastēr. Ulysse donne de ces banquets une image sereine et spirituelle :

« Puissant Alcinoos, honneur de tout ce peuple, il n’est rien de plus beau [kalon] que d’écouter un chanteur comme Démodocos, dont la parole est égale à celle des dieux. Car je crois qu’il n’est de plus grand plaisir [khariesteron]9 dans la vie que lorsque la gaîté règne dans tout le peuple et que les convives dans la salle, assis côte à côte, écoutent le chanteur, les tables devant eux chargées de viandes et de pain, et l’échanson puisant le vin dans le cratère et le versant dans chaque coupe. Voilà, je crois [en phresi], la plus belle des choses [kalliston]10. Mais ton esprit [thumos] a eu envie de me questionner sur l’objet de mes plaintes, pour que mes plaintes redoublent. Par où vais-je donc commencer, par où finir mon catalogue ? Les dieux du ciel m’ont envoyé d’innombrables souffrances. Je te dirai tout d’abord mon nom pour que vous le sachiez à votre tour, et si j’échappe au jour sans pitié, je resterai votre hôte, même si j’habite loin de chez vous. Je suis Ulysse, fils de Laërte : entre tous les homme on me connaît pour mes ruses, et ma gloire [kleos] touche au ciel » (IX, 2-21).

13Tout ceci est joyeux, festif et passionnant, et pourtant on ne peut oublier que cette description des banquets élégants et raffinés des Phéaciens est précédée par la description réaliste que donne Ulysse des exigences sauvages du gastēr (VII, 215-21).

14N’oublions pas qu’il a attendu cet instant pour révéler son identité, comme s’il ne pouvait penser à ses souffrances et à ses peines qu’une fois son gastēr plein et sa faim apaisée11. S’il n’avait pu satisfaire les besoins du gastēr, il se condamnait à une mort symbolique ; mais maintenant qu’il se laisse aller au plaisir du banquet, il dit qui il est, et présente son kleos, sa gloire et sa réputation d’homme des ruses (doloi).

15Le chant des poètes accompagne d’habitude le dais ; ici, Ulysse lui-même devient le poète, après Démodocos, et captive l’attention des Phéaciens. Étrange transformation mise sous le signe du gastēr, car les âpres histoires qu’il raconte pour le plaisir des autres, sont celles où le gastēr l’a jeté et dont il a réchappé grâce à sa mētis. Mais alors même qu’il raconte ces aventures, Ulysse est encore la proie des exigences éminemment ambivalentes du gastēr : en donnant du plaisir, il reçoit davantage de cadeaux, mais diffère encore son « retour ». Non seulement il affirme qu’il accepterait de rester toute une année l’invité des Phéaciens si ces derniers le lui demandaient et lui offraient des présents, mais il plonge symboliquement dans le royaume des morts lorsque, comme les Sirènes, il ensorcelle et fascine son auditoire en lui racontant des histoires de défaite et de mort. Or l’économie qui promet des plaisirs et tire profit d’une sombre alliance avec la mort est dans l’Odyssée celle du gastēr.

16À Ithaque, alors qu’Ulysse retourne en mendiant dans sa maison, le gastēr est rendu responsable de sa participation au banquet. Ce commentaire est d’autant plus intéressant que le ventre se trouve dans ce texte lié à la poésie, ou tout au moins à la louange. Ulysse fait en effet une étrange promesse à Antinoos :

« Donne, ami ! Tu ne me parais pas le moins noble des Achéens, mais le meilleur plutôt : tu as l’air d’un roi. Il sied donc que tu donnes, et même plus de pain que les autres. Je chanterai ta gloire [se kleiō] sur la terre infinie » (XVII, 415 ss.).

17Quand Antinoos refuse puis frappe Ulysse, le mendiant se plaint :

« Si Antinoos m’a frappé, c’est pour ce maudit et triste ventre qui apporte aux hommes tant de mal ! » (XVII, 473 s.).

18Esclave de son misérable ventre, Ulysse est prêt à chanter les louanges d’Antinoos, à jouer le rôle du poète dont le chant apporte du kleos au maître. Le discours du « profit » (kerdaleon) est toujours affecté par les pressions du gastēr12. Le texte dit en fait ici qu’Ulysse s’est déguisé en poète de la tradition iliadique (le vers 474 est une refonte du premier vers de l’Iliade), qui confère le kleos à son héros, à la différence du poète de la tradition des Nostoi, des « Retours », qui reçoit lui-même le kleos quand il a séduit son auditoire (I, 338, 351 s.). À travers Ulysse, l’Odyssée se moque ainsi de la tradition iliadique, ou tout au moins ébranle un de ses postulats en suggèrant que, si la tradition iliadique apporte le kleos aux maîtres, ses chants de célébration ont pour véritable origine non seulement les besoins du poète, mais le plaisir narcissique des maîtres, c’est-à-dire deux manifestations du gastēr. Ici encore, le texte de l’Odyssée dévoile la contiguïté dangereuse qui rapproche le chant d’éloge et le chant de blâme. Le chant d’éloge a vite fait d’insulter le chant de blâme, qui ne chercherait qu’à remplir le ventre des poètes ; mais ne voit-on pas Ulysse, dans cette scène de l’Odyssée, s’évertuer à obtenir le même résultat au moyen d’un chant d’éloge ?