1Le dionysisme est une rivière souterraine aux résurgences diverses selon l’époque et le terrain, offrant de siècle en siècle des visages contrastés, comme si sa puissance fécondante avait changé. D’une portée strictement théologique avec Maxime le confesseur et Jean de Damas au VII^e siècle, il inspire au IX^e siècle à Jean Scot Erigène une vision théophanique de l’univers, inaugure une réflexion sur le fondement du politique quand l’Irlandais devient le conseiller d’un prince, Charles le Chauve, abreuve la méditation des mystiques du XII^e siècle, saint Bernard, Hugues et Richard de Saint Victor, irrigue et fertilise au XIII^e siècle la grande poussée spéculative des Gilbert de la Porée, Jean de Salisbury, Pierre Lombard, Vincent de Beauvais, Albert le Grand, Bonaventure et Thomas d’Aquin, dynamise le retour des mystiques au XIV^e siècle en portant Maître Eckhart, Tauler, Suso, Jean de Ruysbroek jusqu’à Gerson et Denys le Chartreux, conduit au XV^e siècle, jusqu’à leur accomplissement, Nicolas de Cues, Marsile Ficin et Jean Pic de la Mirandole. Cette montée en puissance explique que le corpus dionysiacum ait donné lieu, au cours du XVI^e siècle, à quatorze éditions (Paris, Bâle, Cologne, Venise et Strasbourg), à partir de la mémorable traduction, établie entre 1431 et 1437, par le Camaldule Ambroise Traversari, qui avait alors beaucoup circulé en manuscrit mais dont le premier éditeur avait été à Paris, chez J. Mignon et W. Hopyl, Jacques Lefèvre d’Étaples, sous l’intitulé Theologia vivificans, Cibus solidus Dionysii coelestis hierarchia, divina nomina, mystica theologia, undecim epistolae. Faut-il rappeler qu’à l’époque Charles de Bovelles, après avoir été l’élève de Jacques Lefèvre d’Étaples, est encore son assistant au Collège Cardinal Lemoine et qu’à ce titre, il a pu suivre Beatus Rhenanus dans sa collation des œuvres de Nicolas de Cues, qui seront publiées, en 1514 justement, chez Josse Bade à Paris. Cette coïncidence n’a rien de fortuit : comment Bovelles, initié à la lecture de Denys par son travail sur l’œuvre du Cusain, n’aurait-il pas prêté attention à l’édition de la Theologia vivificans1 ?

2Peut-on parler d’un tournant dionysien à ce moment décisif de la bataille des idées ? On a parfois l’impression qu’au vecteur augustinien tend à se substituer un vecteur dionysien dans la transmission du patrimoine spirituel. Longtemps la complémentarité a été plus forte que l’alternative ; ainsi on peut lire, dans le De Reductione artium de Bonaventure, ces lignes significatives : « L’écriture sainte enseigne trois choses : la génération éternelle et l’incarnation du Christ, la conduite de notre vie et l’union de l’âme à Dieu. La première touche la foi, la seconde les mœurs et la troisième leur finalité respective. L’attention des docteurs s’applique à la première, celle des prédicateurs à la seconde, celle des contemplatifs à la troisième. Augustin est le maître des premiers, Grégoire celui des seconds, Denys celui des troisièmes. » Si, au XIII^e siècle, les trois maîtres de la vie chrétienne semblent mis sur le même plan, au XV^e siècle un débat s’est ouvert sur la transmission des témoins et le passage des relais. Laurent Valla (1407-1457), puis Érasme vont remettre en cause l’identité de Denys : est-il ce membre de l’Aréopage, converti par Paul, mentionné par Luc, Actes des apôtres2 (17, 34) ? Est-ce l’évêque d’Athènes, puis de Lutèce, mort martyr ? Est-ce un philosophe néo-platonicien qui aurait été disciple de Proclus avant de se convertir au christianisme ? Peut-on ramener à l’identité ces trois figures que l’histoire échelonne sur trois siècles ? L’auteur du corpus semble certes avoir connu les temps apostoliques et même assisté à la mort de la Vierge, mais on relève quelques anachronismes relatifs à la liturgie et au monachisme, ce qui laisse supposer que le texte original aurait été remanié. Enfin, argument principal des contestataires, mais qui n’a rien de décisif : la première émergence du Corpus est de 532 lors du Colloque organisé par l’empereur Justinien pour qu’évêques catholiques et sévèriens aplanissent leur différend. On peut se demander comment le Corpus qui devait connaître une telle fortune à partir du VI^e siècle était resté caché jusque-là, si vraiment sa rédaction remonte aux temps apostoliques.

3Remettre en cause l’identité de l’auteur et semer le trouble sur la continuité de la transmission, c’est s’en prendre à la tradition même dans sa fondation apostolique. Il est significatif, à ce propos, que Bovelles ait toujours fondé l’autorité du corpus sur l’identité de celui qu’il ne cesse d’appeler divus Dionysius en référence à son martyr. Si l’on n’a pas d’écrit de lui sur le problème lui-même, on peut estimer qu’il aurait souscrit à celui de Josse Clichtove, donnant la position des fabristes sur la question : il s’agit d’un plaidoyer sans ambages sur l’identité de Denys. Il faut dire que le débat va prendre de l’ampleur, provoquant une ligne de faille chez les intellectuels de l’époque entre les tenants de la tradition et les novateurs, dans le sillage de Valla, Scaliger, Scultet et l’ensemble des réformés. La fidélité indéfectible de Bovelles à la tradition dionysienne est d’autant plus significative chez un homme longtemps attaché avec Guillaume Briçonnet au Cercle de Meaux. Point de vue d’historien ou parti pris idéologique, il ne nous est pas possible de trancher !

4À en croire la correspondance éditée par Jean-Claude Margolin3 et à relever les nombreuses occurrences des textes de Denys dans l’œuvre de Bovelles, il n’est pas de doute que le corpus fonctionne chez lui comme une autorité, mais aussi comme un modèle.

5Une transmission, réputée continue, accrédite une tradition qui mettrait ceux qui s’en réclament en communion avec les temps apostoliques. Portée par toutes les médiations que nous avons rappelées, cette tradition met en valeur la façon dont l’homme rencontre Dieu : Dieu est toujours premier, mais sa grâce se voile sous les choses de la nature et les événements de l’histoire, de sorte que le monde est comme un sacrement général par lequel Dieu descend vers l’homme, tandis que l’homme, par ce moyen, peut s’élever vers Dieu. Le monde cependant est Dieu et n’est pas Dieu, tout juste une théophanie, et c’est ce travail du négatif dont Bovelles va tenter de dégager les procédures et les modalités. Être et néant, tout et rien, présence et absence, science et nescience, telles seront les catégories du discours bovillien, capable de dire Dieu par son œuvre, sans tomber dans le panthéisme qui avait été la dérive d’un certain dionysisme avec Amaury de Bène et David de Dinant. Et voici son propos placé sous le signe du Sic et non, se permettant de tout affirmer de Dieu mais aussi de tout nier de Lui. N’est-il pas vrai que tout désigne Dieu mais que rien ne le montre ? L’art des opposés n’est qu’une manière de dire la complémentarité des théologies positive et négative. L’appareil conceptuel est assez fort pour que l’on puisse affirmer, sans risque d’hérésie, que Dieu est tout en tous, assez solide aussi pour que l’auteur puisse suivre le chemin de crête entre les deux abîmes du scepticisme et du dogmatisme. Montaigne et Pascal sont déjà là, prémunis contre les erreurs du temps par le dionysisme de Bovelles.

6Encore fallait-il pour cela savoir user de la négation, tant pour désigner la suressentialité du Créateur que la nihilité de la créature. Ce qui était paradoxe et provocation chez Maître Eckhart jusqu’à dénier à Dieu la bonté même, devient chez Bovelles tout à fait plausible. Dieu n’a pas la bonté telle que la possèdent les créatures, l’être non plus, et pourtant Dieu est et même seul il est, donc il est tout ; les choses finies, ne disposant que d’un être d’emprunt, méritent à peine le nom d’être. La négation devient ainsi le discriminant entre Dieu et la créature. La connaissance que l’homme peut avoir du divin, récusant toute analogie entre celui-ci et les choses de ce monde, devient une nescience. Il y a, comme dira un jour Pascal, disproportion.

7On fera remarquer que Nicolas de Cues l’avait déjà pressenti dans sa Docte ignorance4, une ignorance savante de l’épreuve qu’elle fait précisément de sa disproportion avec son objet, un Dieu transcendant. L’audace de Bovelles va consister à étendre cet usage de la négation à une autre différence, non plus la différence créature/Créateur, mais la différence connu/connaissant, pensé/pensant, objet/sujet, geste métaphysique d’une importance extrême qui va décider de toute la philosophie ultérieure. Étonnante fécondité du dionysisme que de permettre un tel déplacement, et c’est pourquoi nous parlions de résurgence d’une rivière souterraine, jaillissant autrement en un autre terrain. En effet, sans rien dénier à Dieu, seul principe absolument parlant, Bovelles fait apparaître, au prix d’un déplacement métaphorique plutôt que d’une analogie, la fonction principielle du sujet pensant, réputé originaire dans l’ordre du savoir. Ainsi, par un déplacement drastique « au lieu de nulle chose », le Livre du Sage5 montre comment la pensée ouvre le champ de la représentation. La distinction sujet/objet, dans son acception moderne, était née. Pour la première fois, l’esse repraesentatum s’offrait comme le négatif de l’esse reale. De même que le sur-être de Dieu ne peut se dire que dans la négation du monde créé réputé lui-même inconsistant, de même le pouvoir du pensant ne peut se dire que dans la négation du pensé, « réduction phénoménologique » avant la lettre. Si la créature n’était qu’un rien en regard du Créateur, la chose est un rien en regard de l’esprit qui se la donne en représentation. Res et rien ne sont-ils pas le même mot ? C’est parce qu’il est un « rien » (nihil) au plan des choses, que l’homme est un « tout » au plan de la représentation, embrassant, par sa pensée, l’univers.

8La négation avait joué, en théologie apophatique, son rôle discriminant : Dieu n’est rien en regard de l’univers ; l’univers n’est rien en regard de Dieu ; tout dépend du référent auquel on se rapporte. Il en est de même de l’homme : corps, il n’est rien dans l’univers ; esprit, il est tout, car par la pensée il le comprend. Cette analogie ne saurait cependant nous dissimuler une radicale disproportion entre la mens divina et la mens humana, ainsi qu’en témoigne Nicolas de Cues dans l’Idiota de mente : divine, la pensée crée ce qu’elle conçoit ; humaine, elle en produit la notion, de sorte que l’esse objectivum ou esse notionaliter ne saurait jamais égaler l’esse simpliciter ou esse reale. Lisons le texte :

Toutes choses sont en Dieu à titre d’exemplaires des choses, dans notre esprit à titre de similitudes.

9ce qui anticipe sur le De venatione sapientiae, où on lit au chap. 29 :

Seul Dieu, créateur des essences, les voit en lui-même ; à proprement parler, il ne les comprend pas (non intelligit), mais les réalise (essentiat), lui qui est l’accomplissement de toutes choses… Le comprendre divin ne procède pas des choses, ce sont les choses qui procèdent de lui ; notre intelligence en revanche comprend quand elle se rend semblable (assimilat) à toutes choses, de sorte qu’elle ne recueille elle-même que ce qu’elle comprend sur le mode du mot et du concept.

10Si la mens divina crée le monde dans son être (essentiat), la mens humana produit le monde dans sa notion (assimilat). De l’une à l’autre, selon Nicolas de Cues, il n’y a qu’une approximation, qu’il appelle « conjecture ». Telle est la discontinuité que Bovelles va tenter de franchir. Comment cela ? En imputant à toute mens une capacité créatrice.

11Surmontant la distinction entre un entendement divin qui réalise (essentiat) et un entendement humain qui simule (assimilat) sur le mode de l’image, Bovelles reconnaît à l’un et à l’autre entendement la capacité de connaître leur objet sans avoir à sortir d’eux-mêmes, c’est-à-dire de le produire en le concevant. Dès 1504, en son Metaphysicum introductorium, Bovelles distinguait deux manières pour l’homme d’user de son intellect, sur le mode de l’altérité pour une connaissance « physique », ou sur celui de l’identité de la nature et de l’esprit pour une connaissance qu’il appelait alors « métaphysique » :

L’intellect physique est autre que son objet, l’intellect métaphysique ne fait qu’un avec son objet ; l’objet physique est une chose extérieure relevant de la nature ; l’objet métaphysique est l’objet lui-même en ce qu’il est le même pour toutes choses, commun, unique, universel, simple, infini, forme absolue des choses, forme en laquelle toutes les choses coïncident.

12Forme des formes, l’esprit, sans sortir de lui-même, peut connaître le monde par son pur exercice. Cette thèse va trouver toute son ampleur dans le Liber propriae rationis (1511). On y met en œuvre une notion nouvelle chez Bovelles la « raison propre » :

La raison propre est pour chaque substance ce qui rapporte son être à l’esprit humain de manière adéquate, pure et parfaitement égale… Elle est l’habitus scientifique de chaque substance, que sans elle l’esprit ne peut connaître. Elle est pour toute chose la species la plus vraie et la plus adéquate, gardant les esprits des écarts, des variations en plus ou en moins, des marges, pour la fixer au cœur de la vérité de l’être. (fol. 29).

13Elle est l’idée et la norme, l’archétype, le modèle et la matrice. Il semble qu’elle soit le fait de la mens divina. Ne lit-on pas chez Thomas d’Aquin, en S.T. 1a, q. 15 : « Quand Dieu connaît sa propre essence comme imitable de manière déterminée par telle créature, il la connaît comme étant la raison propre, c’est-à-dire l’idée de cette créature. » Dieu ne connaît-il pas ses créatures à partir de leur paradigme en son Verbe ? C’est donc à partir de lui-même, comme les concevant et les créant, que Dieu connaît toutes choses. Faut-il alors admettre que Bovelles étende à l’homme ce que l’on pouvait croire un privilège divin ? La mens humana fonctionnerait de la même façon que la mens divina ; encore qu’il ne crée pas le monde, l’esprit humain serait en prise directe sur chaque chose, du simple fait qu’il en posséderait le paradigme. Bovelles commente ainsi :

La raison propre isole au miroir de l’esprit humain la substance de chaque chose de manière précise et adéquate. La raison propre n’imprime en effet, au miroir et jugement de l’esprit, rien d’autre que la pure idéalité du cercle, dégagée de l’airain, du plomb, du bois, de la pierre et de tout autre substrat matériel ; elle ne l’inscrit dans aucune figure ni ne la circonscrit à aucune, ne la divise, ni ne la décompose, mais la présente identique à elle-même au miroir de l’esprit (speculo) dans l’intégrité de son essence pure et absolue.

14Cet esprit, qui dans le miroir cherchait le monde, s’y découvre lui-même, comme si le monde n’était rien d’autre que son expression et son produit. D’où cette nouvelle assertion du Liber propriae rationis : « La véritable et réelle science de toutes choses est dans la connaissance de l’esprit par lui-même qui est appelée aussi sagesse. » (cap. XV) Cette sagesse implique la mise en œuvre d’une vis intellectualis par laquelle l’esprit humain se place extra omnia, au centre du monde, en position de subjectum, cette non-chose, non-substance, simple cognitrix potestas, de ce fait capable de toutes choses6. On retrouve l’inspiration dionysienne, Denys en son esprit mais aussi en sa lettre. En effet, l’expression ratio propria, imputée à Thomas d’Aquin, lui a été, en réalité, suggérée par Denys, puisqu’elle est la traduction donnée par Jean Scot Erigène d’oikéia arkè le principe porteur, parce que fondateur, sous le couvert duquel les choses peuvent subsister. Telle est l’instance sous la garde de laquelle toute réalité peut demeurer. La double hierarchia, en son mouvement ascensionnel y conduit. La production de l’esprit humain en sa puissance spéculative est encore, on le voit, le fruit d’une résurgence du courant dionysien.

15Bovelles sera considéré par Cassirer comme un pionnier de l’idéalisme subjectif. C’est juger de sa doctrine selon la pente du déclin de la pensée occidentale. À la recentrer, vers l’amont, en la rapportant à son origine dionysienne, on retrouve la créativité de l’esprit, celle même qui donne à la pensée humaine, celle du philosophe, celle aussi de l’artiste, de participer au mystère de la création. C’est là le véritable contrepoint à l’idéalisme subjectif : refonder l’art humain sur l’art divin, dont il n’est que la participation. Nicolas de Cues n’y était pas parvenu ; il en restait à une théorie de la « conjecture »7, c’est-à-dire de l’approximation, il faudra ce ressourcement de Bovelles en Denys pour retrouver la force du geste métaphysique fondateur : c’est dans une théologie du Verbe divin que la pensée humaine trouve le principe de son autorité.