1Si le professeur, recteur et vice-chancelier de l’Université de Louvain, Libertus Fromondus (Libert Froidmont ; Haccourt 1587-Louvain 1653), est presque immédiatement caractérisé comme théologien et exégète, connu surtout pour son édition de l’Augustinus (1640) de Jansénius et pour ses prises de positions dans les controverses coperniciennes et cartésiennes de son temps1, il pourrait être enrichissant, même nécessaire, d’évaluer l’impact des idées humanistes qui circulaient à l’Université de Louvain. Car, le milieu louvaniste dans lequel Fromondus fut éduqué et fut professeur de rhétorique et de philosophie, montre qu’il doit sûrement être lié au successeur de Lipse, Erycius Puteanus (1574-1646), et à Thomas Fienus (1567-1631), célèbre professeur de médecine.

2Tous les trois, en effet, consacrèrent un traité à la comète de 1618 qui avait provoqué des débats entre Galilée et les Jésuites2. Tous les trois commémorèrent la mort de l’Archiduc Albert dans une oraison funèbre ou dans d’autres pièces latines3. Tant Fromondus que Puteanus écrivirent sur le siège héroïque de la ville de Louvain en 16354. Et tandis que le philosophe et théologien Fromondus resta prudent quand les points de vue péripatéticiens perdirent du terrain, Puteanus, professeur de latin au Collège des Trois Langues et influencé par la philosophie néo-stoïcienne de Lipse, témoigna plus d’enthousiasme pour des doctrines non aristotéliciennes5. De plus, Puteanus comme Fienus invoquèrent les idées stoïciennes des Questions naturelles de Sénèque quand ils eurent besoin d’une interprétation chrétienne et aristotélicienne équilibrée des comètes et de l’univers. Dans ce contexte, les écrits de Sénèque furent clairement indispensables6.

3Je voudrais ici prêter attention à cette relation étroite entre Fromondus et le philosophe stoïcien Sénèque. Car si la présence de Sénèque dans les Meteorologicorum libri sex (Anvers, 1627 ; deuxième édition Louvain, 1646)7 de Fromondus – c’est-à-dire la première synthèse de ses idées cosmologiques et théologiques – pourrait être surestimée, l’œuvre et le programme intellectuel de Fromondus ne peuvent être compris sans une étude profonde de son commentaire impressionnant et érudit des Questions naturelles de Sénèque, commentaire qui fut publié à Anvers en 1632 et qui fut revu et augmenté en 16528.

Un commentaire lipsien ?

4Quand l’on ouvre les éditions plantiniennes de 1632 et de 1652 des Opera omnia de Sénèque, contenant d’une part l’édition faite par Lipse des œuvres en prose de Sénèque (non pas ses tragédies !) et, de l’autre, les commentaires courants de Lipse et de Fromondus, la page de titre trahit le caractère « lipsien » que l’imprimeur Balthasar Moretus envisagea d’exploiter9. Car, dans ses pages de titre, Moretus a essayé non seulement de répéter le phrasé et la structure des éditions plantiniennes de 1605 et de 1615, contenant l’édition et le commentaire monumental de Lipse, mais aussi l’emploi spécifique des caractères dans les phrases additionnelles de la partie neuve du titre, révélant une stratégie commerciale réfléchie. Le nom de Lipse est particulièrement mis au centre et marqué par des capitales tandis que le nom de Fromondus, également imprimé en capitales, est écrit en caractères plus petits. De plus, le nom de Lipse est mentionné deux fois afin de convaincre l’acheteur et le lecteur que c’est bien son œuvre qu’on aura dans les mains. Voici une stratégie que Moretus renforça dans l’édition de 1652 en mentionnant deux fois que quelque chose de nouveau a été ajouté – notamment dans les mots Aucta et accedunt. De même, dans la nouvelle lettre dédicatoire de 1632 au pape Urbain VIII (Maffeo Barberini 1568-1644 ; pape depuis 1623), une épître que Moretus inclut de nouveau dans l’édition de 1652, l’imprimeur anversois a voulu accentuer que c’était un nouveau Sénèque qu’on lui envoyait, suivant en effet celui que Lipse avait envoyé à son prédécesseur Paul V (Camillo Borghese 1552-1621) en 1605. Ce nouveau Sénèque, Lipse n’avait pu le finir à cause de sa mort en mars 1606, et le théologien Fromondus, un homme doué pour les auteurs chrétiens et profanes, fut obligeant de le compléter sur sa demande10. Comme Lipse lui-même l’avait exprimé déjà dans sa dédicace à Paul V, épître que Moretus reprit dans cette nouvelle édition, Sénèque  devrait être lu par Urbain VIII comme l’auteur le plus sage de l’Antiquité ainsi que l’auteur profane considéré comme le plus chrétien par les Pères de l’Église à cause de sa morale élevée11. Que des œuvres concernant la philosophie de la nature d’un stoïcien romain soient commentées par un Fromond, l’homme responsable de la publication de l’Augustinus de Jansénius, un livre déclaré comme hérétique par Urbain VIII lui-même en 1642, ne fut qu’un détail à cacher dans cette quatrième édition de 1652. C’est que l’importance d’offrir Sénèque aux contemporains – Moretus répète Lipse –, réside dans la force thérapeutique d’un Sénèque : sa morale stoïcienne de la modération fut la clef de la concordia européenne, de la paix12.

5Ayant hérité évidemment des talents commerciaux de son père et de son grand-père, Moretus ajouta un Ad Lectorem afin d’introduire cette quatrième édition contenant les commentaires de Fromondus sur les Questions naturelles de Sénèque : les annotations de 1632 ne furent pas seulement corrigées et augmentées par Fromondus, le commentaire contenait aussi désormais des Excursus de grande valeur qui sont à la fois instructifs et distrayants pour le lecteur érudit13. De plus, cette édition unit tout le matériel utile des meilleures éditions antérieures et des études philologiques d’Érasme, Pincianus, Muret, Gruterus, Opsopaeus, Rhenanus, Hadrianus Junius, Nicolaus Faber, Gronovius, et même Albert Rubens dont les notes n’étaient pas encore publiées. Afin d’exacerber l’idée que c’était la tradition « lipsienne » qui était continuée par Fromondus, Moretus n’a pas seulement inclus une page de titre particulière et spéciale (à la page 677) annonçant qu’ici commençait le commentaire de Fromondus sur les Questions naturelles, mais, insistant sur le fait que Fromondus était professeur en philosophie à l’Université de Louvain14, il lui a demandé d’expliquer au lecteur ce qui était nouveau et pour quelle raison. D’une manière ingénieuse, Fromondus inclut dans cet Ad Lectorem, si bref soit-il, le message final que Lipse avait adressé au lecteur dans son édition de Sénèque de 1605 et dans lequel il indiquait que, l’état de sa santé s’étant aggravé, il ne pourrait pas continuer à écrire son commentaire. Se substituant à la voix de Lipse, pour ainsi dire parlant de son tombeau, l’assertion de Fromondus affirme qu’il n’était certainement pas le savant qu’il fallait afin de continuer le travail philologique et philosophique d’un Lipse. Néanmoins, il était à coup sûr le seul collègue à Louvain qui voudrait au moins essayer de sorte que cette nouvelle édition, digne d’être lue et méditée par des chrétiens, ne paraisse pas à nouveau incomplète15.

Le commentaire de Fromondus : un discours humaniste et « scientifique »

6De surcroît, ce n’est pas seulement l’apparence des notes faites par Fromondus concernant les Questions naturelles de Sénèque mais aussi leur composition même qui ressemble à la méthode lipsienne. Mis à part une prédilection typiquement humaniste pour les variantes et pour des amendements et un intérêt spécifique pour toute sorte de détails historiques, le commentaire de Fromondus est marqué par les caractéristiques de la philologie humaniste de Lipse16. Afin d’augmenter la lisibilité de Sénèque et de garantir le profit d’une telle lecture, Fromondus imitait le modèle lipsien – modèle qui, en effet, était celui d’Érasme. Premièrement, il ajouta des sommaires au début de chaque livre, et cela pour expliquer le sujet philosophique ainsi que le raisonnement stoïcien de Sénèque. La fonction de ces argumenta, cependant, est plus large. Ils démontrent la préoccupation humaniste d’un Fromondus de « guider » ses (jeunes) lecteurs à travers les trésors de la littérature ancienne et d’en tirer le plus de profit possible.

7Deuxièmement, il faut se rendre compte que Lipse avait ajouté des Notae perpetuae qui n’étaient pas seulement brèves mais qui visaient à exclure toute ambiguïté possible dans l’interprétation. Fromondus lui non plus ne cherchait pas la gloire philologique des humanistes dans ses annotations érudites, mais il visait la facilitation de la lecture « philosophique » de l’œuvre de Sénèque. Voilà la raison pour laquelle les notes philologiques contenant des amendements proposés par Fromondus lui-même ou par des philologues avant lui, sont brèves ou brièvement commentées. Cela n’implique pas que Fromondus ne maîtrisait pas la philologie humaniste. En commentant des passages problématiques ou discutés, il compare les variantes offertes par les manuscrits et les éditions existantes comme celle de Matthaeus Fortunatus, qui publia l’importante édition Aldine de 1522, celle de Nicotius, Opsopaeus, Pincianus, Muret et Lipse17. De plus, son commentaire montre bien sa connaissance profonde de tous les commentaires précédents, surtout celui de Lipse, ce qui n’est évidemment pas surprenant, et celui de Muret qui fut publié à Rome en 1585 et connut deux rééditions les deux années suivantes. Parmi de nombreux exemples significatifs, on pourrait mentionner ici le commentaire de Fromondus sur les différentes formes de feux discutées par Sénèque dans le premier livre des Questions naturelles. Une de ces formes, comme le raconte Sénèque, fut nommée « la chèvre » (en latin capra) par Aristote. Une courte comparaison entre le phrasé de Muret et celui de Fromondus peut révéler comment il a utilisé le commentaire de Muret :

- Muret dans L. Annaei Senecae philosophi scripta quae extant (Paris, 1587), p. 414 (Ad caput I, nota 10) : Aristoteles quoddam genus illorum capram vocat] Ita loquitur, quasi Aristoteles illius appellationis auctor fuerit. Quod tamen verum non est, sed vulgo ita vocabantur, quod ostendunt illa philosophi verba, καὶ οἱ καλούμενοι ὑπὸ τίνων δαιλοὶ καὶ αἶγες. Causam autem cur caprae vocentur, hanc esse aiunt, quod in caprarum morem quasi barbulas quasdam pendentes habeant.

- Fromondus dans L. Annaei Senecae philosophi opera quae exstant omnia (Anvers, 1652), page 683, note 42 : Capram vocat] Sed non ipse (sc. Aristoteles) primus nomenclator, ut recte notant Lipsius et Muretus. Nam lib. I. cap. IV. Meteor. καλουμένους, ait, ὑπὸ τίνων δαιλοὺς καὶ αἶγας, vocatas a quibusdam trabes et capras. Capra autem a lascivo saltu, barbâ, floccique dependulis, quibus οἷον ἀποσπινθηρίζει, quasi exscintillat, ut loquitur Aristoteles.

8Bien que tributaire de Muret, en ajoutant l’explication complète d’Aristote sur les raisons pour lesquelles ces feux furent comparés à « une chèvre », et cela plus concrètement dans le quasi exscintillat (« comme si elle jetait des étincelles »), Fromondus est plus pertinent et plus clair.

9Comme Lipse, finalement, Fromondus composa ses annotations historiques d’une telle manière que le lecteur comprenne aussitôt les noms, les usages ou événements de la Rome antique. Afin de restreindre des notes concernant l’armée romaine ou les jeux de gladiateurs, il n’hésite pas à renvoyer le lecteur aux traités de Lipse. Bien plus, à travers son commentaire sur les Questions naturelles, Fromondus utilisa intensément le commentaire de Lipse sur Tacite18.

10Les commentaires philosophiques, offrant des interprétations des idées ou doctrines stoïciennes, ont été conçus, de manière similaire, comme des notes les plus concises possibles. Envisageant une vraie « économie », Fromondus renvoie à la Manuductio ad Stoicam philosophiam et à la Physiologia Stoicorum, les deux manuels dans lesquels Lipse introduisit ses contemporains aussi bien à la morale qu’à la physique et à la métaphysique stoïciennes, grâce auxquels il put lui-même restreindre son commentaire de Sénèque de 1605.

La morale et la physique de Sénèque dans les commentaires de Fromondus

11Mais une question qui nous concerne ici est de savoir si le « commentateur » Fromondus fut en même temps un vrai « lecteur » des Questions naturelles de Sénèque. Est-ce qu’on peut détecter des efforts faits par Fromondus afin d’ouvrir une lecture des Questions naturelles comme œuvre littéraire, comme discours philosophique cohérent ? Et si c’est le cas, quelle est cette lecture d’un Sénèque comme « scientifique littéraire » ?

12On pourrait, par exemple, s’attendre à une lecture personnelle au début même des Questions naturelles. Alors que Sénèque, entre ses Lettres à Lucilius et certains de ses Dialogues, présupposait que son destinataire avait besoin de conseils stoïciens à cause de sa tristesse, de sa solitude ou de son ambition, il présenta un vrai Peri phuseos dans ses Questions naturelles, un traité composé afin de raisonner avec soi-même. Il est vrai que ces Questions naturelles furent adressées à Lucilius, le destinataire des Lettres, mais ici Sénèque est en conflit avec lui-même, avec des problèmes qui sont les siens. Dans la préface au livre IVa, par exemple, Sénèque propose à Lucilius de se guérir de sa prétention et de son orgueil d’être le gouverneur d’une province aussi riche que la Sicile, et cela en décrivant la majesté du Nil et en touchant, dans un mélange de doxographie et de spéculation, à toutes les questions intrigantes sur les sources et les inondations du Nil19. Mais, en effet, la préface de Sénèque au livre IVa, plus longue que toutes les autres, n’a rien à voir avec le sujet qui suit. Sur ce point, le commentaire de Fromondus reste remarquablement muet. Tant dans son argumentum introductif du livre IV que dans son commentaire à ce paragraphe d’ouverture, il se limite à quelques explications historiques concernant le gouvernement de Lucilius en Sicile. Pas plus.

13Un autre aspect dans l’œuvre de Sénèque consacrée aux naturalia, terrestria et celestia, auxquels on pourrait soupçonner un Fromondus de réfléchir : c’est le fait que les Questions naturelles furent une contribution aux sciences naturelles, contenant – et cela dans l’ordre dans lequel elles apparaissent dans les livres successifs – des vues sur les feux célestes, les orages et les tonnerres, le Nil, les nuages, les vents, les tremblements de terre et les comètes. Tout cela, en effet, afin de « prendre la mesure Dieu » (sciam omnia angusta esse mensus deum ; I Préface, 17). Bien que l’ordre paraisse assez confus, on ne devrait pas perdre de vue un paradoxe intrigant au début des Questions naturelles. Car Sénèque y propose une division entre deux sortes de philosophie – une concernant les humains, l’autre concernant les dieux –, une division qui est bien différente de celle établie par le philosophe romain dans la fameuse Lettre 89 des Lettres à Lucilius. Néanmoins, ici ce n’est pas entre la physique et la métaphysique, mais entre l’éthique et les sciences naturelles que Sénèque a fait une distinction. Se sentant mal à l’aise avec cette idée, exposée pourtant par Lipse dans sa Physiologia Stoicorum, à savoir que les Stoïciens considèrent dieu comme corporel, Fromondus propose une interprétation philosophique selon laquelle, en effet, la physique stoïcienne s’occupait de dieu, mais que lui-même préférait suivre l’idée de dieu qu’Aristote avait proposée dans ses Métaphysiques20.

14Que Fromondus se réfère souvent à Lipse et à sa Physiologia Stoicorum afin d’expliquer des idées ou doctrines de la physique stoïcienne, ou bien de les conformer plus ou moins aux doctrines chrétiennes, n’a rien d’étonnant. Mais, retournant à la question initiale concernant Fromondus et sa lecture de Sénèque, on peut observer qu’une grande partie de son commentaire est réservée au discours scientifique de Sénèque. Afin de commenter, par exemple, l’assertion de Sénèque selon laquelle certains êtres vivants naissent dans le feu (cf. Questions naturelles, V, 6), Fromondus, omettant les vues de Pline l’Ancien (Histoire naturelle, XI, 36, 119), n’invoque pas seulement le passage bien connu de l’Histoire des animaux d’Aristote (V, 19, 552b) traitant du pyralis ou pyrausta, l’insecte qui vit dans le feu, mais il cite aussi un passage des Exotericarum Exercitationum libri XV de Subtilitate ad Hieronymum Cardanum (Frankfurt am Main, 1576) de Jules César Scaliger. Ces Exotericae Exercitationes, mine inépuisable d’anecdotes, apparaissent même quand Fromondus commente l’observation assez générale de Sénèque que « personne n’a perdu quelque peu de son bon sens sous le coup d’une grande terreur » quand, par exemple, des forteresses tombent, que des populations sont écrasées ou que la terre tremble (VI, 29, 2). Expliquant avec insistance la conception galénique de la peur, Fromondus répète que la peur « fait revenir » le sang et les esprits dans les parties les plus intérieures du corps de sorte que tout d’un coup on s’étouffe, on vieillit, les cheveux grisonnent. Pas encore satisfait de son commentaire, Fromondus insère l’histoire contée par Scaliger du prince mantovan Francesco Gonzaga : un voisin suspect de conspiration fut jeté en prison ; le lendemain matin, on le retrouva les cheveux blanchis à cause de la peur21.

15Pareillement, la remarque de Sénèque selon laquelle le tremblement de terre en Campanie se passa en hiver, contredisant en même temps les vues d’Aristote et de Pline l’Ancien pour qui la majorité des tremblements se passent en automne ou au printemps22, Fromondus se réfère à Georgius Agricola (1494-1555), le célèbre « père de la minéralogie » allemand, et à ses propres Meteorologicorum libri sex de 1627. Aussi l’observation faite par Sénèque que « la terre est couverte en grande partie par la mer » (I, Préface 8) évoque-t-elle la réflexion de Fromondus qu’en effet, comme ce fut attesté par les navigateurs et les explorateurs, presque la moitié de la terre connue est couverte par la mer et que les lecteurs intéressés peuvent se reporter au premier article du premier chapitre du cinquième livre de ses propres Meteorologica23. Parfois l’esprit et le zèle « scientifiques » de Fromondus sont particulièrement frappants. Quand il lit l’opinion de Sénèque qu’« au ciel, les espaces », si on les compare à ceux qui sont limités par la terre, « sont immenses » (I, Préface 11), Fromondus croit nécessaire de citer le prophète Baruch, disciple de Jérémie, qui prononça la même idée, et de mesurer ces « espaces célestes » avec une précision mathématique, arrivant ainsi à une étendue de 100 800 000 « leugae Belges » ou milles24. De même, en citant de nouveau ses propres Meteorologica, il corrige Sénèque et le commentaire de Lipse dans la Physiologia Stoicorum (II, 16) : pendant le déluge cyclique et la destruction de la race humaine, la mer, comme le disait Sénèque, « s’élève à une hauteur prodigieuse et dépasse les cimes où les hommes croyaient trouver un asile sûr. Et ce n’est pas là pour les eaux quelque chose de difficile, attendu que la mer monte à une altitude égale à celle de la terre ferme. Que l’on nivelle les points culminants, les mers ont même hauteur » (maria paria sunt ; III, 28, 5)25.

16Il est à noter que, dans l’ultime édition de 1652, Fromondus ajouta quelques Excursus ou essais dans lesquels il s’appuie sur certaines lignes de Sénèque, dignes d’intérêt, pour élaborer sa propre pensée scientifique. Ayant lu l’assertion de Sénèque que certains miroirs grossissent chaque objet qu’ils reflètent et, surtout, son témoignage que « des caractères d’écriture, bien que petits et indistincts, peuvent être perçus plus grands et plus clairs par un globe de verre plein d’eau » (« Litterae quamvis minutae et obscurae per vitream pilam aqua plenam maiores clarioresque cernuntur » ; I, 6, 5), Fromondus est intrigué par la question de savoir si les anciens utilisaient déjà des lunettes comme le font ses contemporains26. Retournant à ses propres Philosophiae Christianae de anima libri IV (Louvain, 1649), dans lesquels il a abordé le problème de la vue en deux chapitres (De visu dans Problema V et VI), et ajoutant des témoignages de l’Antiquité (Pline l’Ancien, Plutarque) et du Moyen Âge27, Fromondus doit conclure que les lunettes optiques ne furent pas utilisées avant 1200 ou 1300, car, grâce à Albazen ou Alhazenus (Ibn al-Haitham), Roger Bacon et d’autres purent produire le verre en cristal et les verres. Afin de renforcer son opinion, Fromondus en appelle même au médecin Vopiscus Fortunatus Plempius, son collègue à Louvain, qui lui a assuré qu’avant 1300 on ne peut pas trouver un seul témoignage dans les traités médicaux concernant l’usage de verres. Même Lipse, cet omniscient qui avait lu presque tout dans les auteurs grecs et latins, n’a pu trouver une seule trace d’un tel usage dans l’Antiquité – en tout cas, c’est ce qu’atteste l’une de ces lettres à Carolus Clusius28. Par-là, Fromondus peut conclure que c’est l’eau renfermée dans ce globe de verre et non pas la forme prismatique du cristal qui a fait grandir et a déformé ces lettres dont Sénèque a parlé.

17Dans un Excursus suivant (aux pages 843-858), Fromondus fait étalage de ses connaissances scientifiques et de son intention de confronter les Questions naturelles de Sénèque non pas seulement avec la littérature scientifique de l’Antiquité – les noms de Thalès, Ptolémée, Archimède, Aristote, Pline l’Ancien, Ératosthène et Héro d’Alexandrie sautent aux yeux presque immédiatement – mais aussi avec les points de vue scientifiques plus récents d’un Georgius Agricola, d’un Simon Stevin et d’un Marin Mersenne29.

Un programme philosophique ?

18La question demeure de savoir si, et dans quelle mesure, ces « yeux » scientifiques de Fromondus sont fondés philosophiquement ? Tandis que la plupart des Questions naturelles discutent de choses ou de phénomènes qui peuvent être observés, même enregistrés sans référence au message implicite concernant les secretiora, le souci de Sénèque se situe entre les deux sortes de philosophies. Car pour la dernière, ce qui appartient aux dieux est plus élevé, animosior, et ne dépend pas des yeux mais cherche à découvrir et comprendre les secretiora de la Nature, comme, par exemple, la nature de Dieu et la puissance créatrice de Dieu. La nature elle-même est regardée comme cachant les choses visibles qui doivent être découvertes (I Préface, 7-8). Tandis que Lipse a commenté la Lettre 89 des Lettres à Lucilius, lettre dans laquelle les variantes et les divisions de la philosophie proposées par les auteurs anciens sont discutées, et qu’il s’est référé à sa propre analyse dans la Manuductio ad Stoicam philosophiam30, Fromondus se contente d’offrir un sommaire du livre premier des Questions naturelles :

Praefatur, altissimam et animosissimam philosophiae partem esse, quae caelestia et Deum contemplatur, ac scientia morali potiorem31.

Sénèque présuppose que la partie la plus élevée et animée de la philosophie est celle qui contemple les choses célestes et Dieu, et que cette partie est à préférer à la science morale.

19Mais le professeur de philosophie Fromondus accueille-t-il avec empressement les soucis de Sénèque le philosophe ? Étudier les secrets de l’univers divin et la part de la nature implique, comme le proclame Sénèque, qu’on rompe le barrage établi par la natura. Chez Sénèque, on discerne une tentative littéraire de trouver des moyens pour intégrer l’étude scientifique et l’instruction morale. Ceci explique, par exemple, pourquoi Sénèque ne faisait que combler les différentes théories proposées par ses prédécesseurs concernant les fulgurations, les nuages, les comètes et les autres meteora qui l’intéressent, et cela sans essayer d’en révéler la signification, le sens. La natura était pour lui un mélange désordonné de matières visibles ou tangibles, une mixture de processus dont la relation réciproque restait un mystère.

20Comme dans sa Consolation pour Marcia (chapitres 17-18), Sénèque ne cessait d’insister sur le fait que, bien qu’on trouve des corps célestes qui semblent obéir à des lois éternelles, la plus grande part de ce qu’on observe – soit des nuages, soit des naufrages – ne correspond pas à un tel modèle. Ni leur occurrence ni leurs processus ne peuvent être prévus ou considérés comme évidents si bien qu’il faut toujours se préparer à l’inattendu. Dans le livre VI des Questions naturelles, livre sur les tremblements de terre qui fut écrit à l’occasion du tremblement de terre qui toucha la Campanie en février 63 après Jésus Christ, Sénèque songe de nouveau à ce déraillement total de la nature et au besoin de méditer sur la loi éternelle de la nature que la mort est inévitable. Les tremblements de terre prouvent que les catastrophes, les calamités, les désastres ne peuvent être ni parés ni prévus, et qu’on se trompe si l’on croit qu’il y a une partie du monde qui serait à l’abri des soucis : toutes les régions tombent sous le coup de ces lois éternelles. Aussi bien nous, des créatures qui sont nées mortelles, éphémères et fragiles, que les villes, régions, côtes et mers qui sont, en effet, « des esclaves du destin » (VI, 1, 14). Que lisons-nous à ce propos dans le commentaire de Fromondus ? Contrairement à Lipse qui, à part de sa Physiologia Stoicorum de 1604, consacra même un dialogue entier à cette naturae lex, à ce fatum des Stoïciens, c’est-à-dire son fameux De constantia de 1584, Fromondus se contente de signaler que ces idées stoïciennes contredisent le libre arbitre :

In servitutem fati] Stoicum hoc, non Christianum fatum est, qui nullum, nisi quod libere Deus fatus est, fatum agnoscimus. nec divina fata sive decreta libertatem evertunt creatae voluntatis.

Ceci est le destin stoïcien, non pas le destin chrétien. Nous ne reconnaissons aucun destin, sauf celui que Dieu a exprimé en toute liberté. Ni les arrêts divins ni leurs décrets ne détruisent la liberté d’une volonté créée32.

21Si Sénèque exhorte ses lecteurs à étudier la nature incontrôlée afin de fortifier et de perfectionner leur esprit, c’est le nosse naturam (« connaître la nature » ; VI, 4, 2) qui est de nouveau la chose la plus importante. Fromondus, cependant, n’entreprend pas une analyse de ce discours philosophique. Il se trouve seulement en désaccord avec Sénèque quand celui-ci prétend que, de tous les phénomènes, les tremblements de terre sont de loin « les plus grands et les plus voilés » (omnium maxima atque involutissima ; VI, 5, 3). Bien qu’il ait discuté des tremblements de terre et de leurs effets miraculeux et étranges dans ses propres Meteorologica33, il ose prétendre qu’il a passé en revue des miracles et des merveilles de la nature qui sont certainement plus grands et plus complexes34.

22Un tel désintérêt pour les argumentations sénéquiennes peut être relevé dans d’autres paragraphes importants. Tandis que Sénèque a plusieurs fois postulé qu’autrefois les gens étaient vertueux mais que, de son temps, le sommet de l’immoralité a été atteint, on trouve aussi l’idée contraire que toutes les périodes sont également vicieuses, comme dans la Lettre 90 de ses Lettres à Lucilius, où Sénèque esquisse l’évolution historique d’un âge d’or primitif à l’état actuel de décadence35. Jusqu’à l’introduction de la technologie, le monde aurait mené une vie rangée, mais actuellement on nagerait dans l’opulence et la sensualité, cette « maladie incurable » (luxuria invictum malum, IVb, 13, 11). Dans le livre IVb (13, 5-11) des Questions naturelles Sénèque décrit, par exemple, comment les décadents avalent de la neige afin de rafraîchir leurs estomacs trop pleins. Cette idée d’une décadence graduelle des mœurs ne fait pas réagir Fromondus. Le seul commentaire ici est historique, pris à Suétone et Pline le Jeune, ou aux Lettres à Lucilius de Sénèque lui-même. Tout comme Lipse, Fromondus ne considère pas son commentaire comme le lieu approprié à des réflexions qui se rapportent à l’histoire de la civilisation ou à la philosophie. Quand de tels thèmes devraient être discutés ou analysés, Fromondus suit l’exemple de Lipse et décide d’aborder ces sujets dans une monographie comme ses Philosophiae Christianae de anima libri IV de 1649.

23Cela n’implique pas que Fromondus ne laisse pas parfois échapper ses propres convictions. Au contraire, la morale explicite dans le dernier chapitre du livre VI des Questions naturelles (VI, 32), où l’on lit que l’esprit devient fort, endurci et convaincu (confirmatio animi) par l’observation et la contemplation de la nature et l’étude des arts libéraux (non enim aliunde animo venit robur quam a bonis artibus, quam a contemplatione naturae ; VI, 32, 1), et surtout la phrase magis refert nostra fortiores fieri, quam doctiores (« il nous importe en effet de le faire grandir en courage plutôt qu’en savoir ») poussent Fromondus à faire une observation particulière : Fortiores fieri, quam doctiores] Vere, et a non Christiano Christiane. Virtutes enim quae moderantur, affectus pluris esse nobis debent, quam naturales et omnes humanae scientiae36.

24Sénèque continue son exposé en disant que partout l’homme se trouve face à face avec la mort de sorte qu’il ne doit pas plus craindre la mort que la trahison, les armes des ennemis, les maladies de vieillesse ou la fin du monde. Oui, même un rhume ou un clou rouillé peuvent causer la mort, si bien qu’une seule conclusion s’impose : Pusilla res est hominis anima, sed ingens res contemptus animae, « la vie d’un homme est une chose insignifiante, immense est le mépris de cette vie » (VI, 32, 4). L’observateur scientifique, face au cosmos et à la nature rationnelle qui n’est pas tout à fait ouverte à nos esprits investigateurs, prendra de la distance. Ainsi le rôle de l’auteur scientifique touche-t-il à celui du stoïcien intrépide et résolu qui s’est aperçu que la mort est la loi de la nature (Mors naturae lex est ; VI, 32, 12). Dès lors une meditatio mortis est nécessaire pour tous ceux qui poursuivent la sagesse et la vie heureuse : effice illam tibi cogitatione multa familiarem, « Familiarise-toi avec la mort à force d’y penser ». Ici, Fromondus ajoute une seule note, visant à « corriger » la doctrine stoïcienne sur l’immortalité de l’âme :

Effice illam tibi cogitatione] O salutare monitum, et saepe in sacris etiam Litteris inculcatum! Noster iterum Epist. XXIV & LIV. quamquam quaedam ibi misceat non ex vero. Ait enim mortem non metuendam; quia nihil refert, utrum non incipias, an desinas: utriusque rei hic est effectus, non esse. Pessime. quasi funus omnem nostri partem aboleat, aut tam simus aliquando futuri nihil, quam fuimus antequam essemus. Error enim Stoae est: Animas quidem corpori superstites, sed non aeternas esse. nam generali ecpyrosi, seu igne conflagrationis, arsuras & consumendas perperam credunt37.

25Une question importante demeure : le scientifique, le philosophe et le théologien Fromondus doit avoir lu la préface enthousiasmante du premier livre des Questions naturelles, où il est exprimé d’une façon saillante que l’esprit qui séjourne dans ces régions célestes apprend à connaître ce qu’il tentait de trouver dès le début, il commence à connaître Dieu (illic incipit deum nosse ; I Préface, 13). Au bout du compte, c’est la vertu du philosophe de « devenir comme dieu » en appliquant une attitude critique et rationnelle à l’égard de la compréhension de l’univers, du cosmos. En perfectionnant sa rationalité, on acquiert la rationalité de la divinité. Le thème est récurrent dans toute l’œuvre de Sénèque, et un passage parlant est à lire dans les Lettres à Lucilius, 92, 30 :

Totum hoc, quo continemur, et unum est et deus; et socii sumus eius et membra. […] Quemadmodum corporum nostrorum habitus erigitur et spectat in caelum, ita animus, cui in quantum vult licet porrigi, in hoc a natura rerum formatus est, ut paria dis vellet.

Tout cet univers qui nous entoure est un, et c’est dieu. Nous sommes des associés de dieu, nous sommes ses membres. […] Comme c’est la nature de nos corps de se tenir droit et de regarder le ciel, l’âme, à qui il convient de s’étendre aussi loin qu’il veut, fut formé par la nature à ce but : qu’il veuille l’égalité avec les dieux38.

26Les Questions naturelles sont aussi imprégnées par un intérêt profond pour Dieu, l’homme et leur relation mutuelle. La connaissance de la physique n’est pas seulement utile pour un progrès moral, selon Sénèque, elle est tout d’abord la science supérieure. Pour le philosophe stoïcien romain, les limitations épistémiques de la nature humaine sont l’essence de notre relation envers Dieu et nous-mêmes. L’acquisition d’une compréhension de la nature (y compris notre nature humaine) et celle d’une clarté morale sont interdépendantes. Notre vision limitée et notre incapacité de voir dans l’essence même de la nature constituent un obstacle insurmontable ainsi que notre dépendance à Dieu et notre faiblesse humaine en ce qui concerne l’application des préceptes moraux. Dans ce contexte, l’étude de la nature est une divinorum conversatio, « une fréquentation des choses divines » (III, Préface 11), l’étude de la théologie et la physique nous ennoblit et nous conduit à surpasser notre nature mortelle pour atteindre une catégorie supérieure (in meliorem transcribi sortem ; I, Préface 17).

27Tabitta van Nouhuys avait caractérisé Fromondus comme un savant assez conservateur en dépit de son hétérodoxie supposée envers le jansénisme. Dans les années 1620 et 1630, il attaqua l’héliocentrisme réaliste en utilisant des arguments tirés de la physique péripatéticienne. En 1637, il désapprouva le Discours de la méthode de Descartes pour sa dépendance à la philosophie épicurienne répréhensible39. Mais quelle fut son attitude devant la philosophie stoïcienne ? Avait-il pris en considération le message néo-stoïcien de Lipse qu’une connaissance de la cosmologie stoïcienne était une condition sine qua non pour une vie morale40 ? Si on le compare à Puteanus, élève et successeur de Lipse, on voit que Fromondus allait plus loin que celui-ci. Bien que Puteanus ait utilisé des idées néo-stoïciennes dans son traité sur la comète de 1618, il se dirigea ensuite vers les disciplines de l’histoire et de la rhétorique. Fromondus, en revanche, fit plus que compléter le commentaire sur Sénèque de Lipse. Dans une période de guerres incessantes et de conflits religieux entre Protestants et Catholiques, en pleine Contre-réforme, pendant laquelle une nouvelle balance entre eruditio et pietas fut demandée, Lipse éprouva le besoin de maintenir la validité de la tradition humaniste érasmienne. Comme Érasme avait diffusé la philosophie ancienne comme propédeutique valable pour un humanisme chrétien et avait trouvé chez Sénèque des idées philosophiques appropriées et utiles, Lipse promut Sénèque, ce princeps ethicorum, d’une manière systématique comme fondement d’une nouvelle éthique séculière complémentaire à la moralité chrétienne. Le théologien Fromondus, scientifique et professeur de philosophie, chercha une ligne à double voie : pendant qu’il sauvegardait la doctrine catholique, la philosophie aristotélicienne et les investigations scientifiques, il empruntait la voie lipsienne à sa manière. Ou, comme il l’exprima lui-même dans la lettre dédicatoire de ses Meteorologica41 en 1637 :

Venio, quo me meum munus ducit, quod de Meteoris sive sublimibus est; et talibus oculis adspici jure suo flagitavit. Plebeia enim et faecis vulgaris sunt ista, Quae supra nos, nihil ad nos: et fastigijs mortalium proprie Natura ista in alto suspendit, ut Creatoris in mirabilibus suis sapientiam et majestatem suspicerent.