De la Lune et d’Hécate dans le mythe du De facie de Plutarque et dans le Néoplatonisme tardif
p. 117-134
Texte intégral
Pour Heng
1Comme Cherniss le souligne, les passages parallèles les plus frappants que l’on puisse donner au De facie de Plutarque se trouvent chez les Néoplatoniciens1. Ces passages parallèles que Cherniss indique dans ses notes couvrent aussi bien ce que l’on peut appeler la partie scientifique du De facie que le mythe eschatologique qui vient couronner le traité. Je me limiterai au mythe proprement dit et traiterai ici plus particulièrement de la déesse Hécate. Dans le mythe du De facie Hécate n’est pas véritablement mise en avant, mais le statut de déesse majeure que Plutarque attribue à la Lune apparaît comme la conséquence de l’identification, opérée par Plutarque, de la Lune avec Hécate, déesse éminente dès l’époque archaïque comme l’atteste la Théogonie d’Hésiode. Plus tard dans le Néoplatonisme tardif, notamment chez Proclus2, Hécate est une déesse « chaldaïque », qui correspond à la Rhéa « orphique », et qu’il faut situer au niveau des dieux transcendant le monde. Entre l’Hécate hésiodique et l’Hécate néoplatonicienne en passant par l’Hécate-Lune plutarchéenne on constate que c’est un même caractère qui est continûment attribué à cette déesse : celui d’une certaine forme de souveraineté.
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2Je laisse de côté toute la partie introductive au mythe, où Sylla rapporte l’histoire de l’« étranger » de qui il tient les révélations qui font l’objet du mythe du De facie3. Le mythe lui-même s’ouvre4 sur l’affirmation selon laquelle :
« des dieux visibles il faut honorer avant tout la Lune, dans la pensée qu’elle est la maîtresse la plus souveraine de la vie et de la mort, parce qu’elle est attenante aux Prairies de l’Hadès » (942c10ss.).
3Cette « révélation », qui donne sous une forme ramassée tout l’enseignement que le mythe explicitera sous une forme développée, plonge Sylla dans un grand étonnement5. Or cet étonnement de Sylla a lui-même de quoi nous surprendre. La Lune est en effet, chez Plutarque, associée très explicitement avec Perséphone et Corè (942d7ss.)6, et elle est aussi, plus implicitement, identifiée avec Hécate (937f4 et 944c4)7. Or qu’Hécate doive être honorée plus que les autres divinités est une idée très ancienne dans le monde grec, qui remonte pour le moins à Hésiode. Dans la Théogonie hésiodique Zeus honore Hécate au-dessus de tous les dieux8. Hécate est honorée et par les dieux et par les hommes parce qu’elle exerce son influence dans tous les domaines :
Son lot est à la fois sur la terre et la mer inféconde et en même temps elle a part aux privilèges qu’offre le ciel étoilé (Théogonie 413s.).
4Dans l’étendue de son pouvoir Hécate est dans la Théogonie d’Hésiode représentée, par anticipation, comme une image réduite de Zeus lui-même9, et ce statut privilégié (qui se reflète dans le fait qu’Hésiode lui consacre un peu plus de quarante vers10, c’est-à-dire un très long développement) s’explique beaucoup par la fonction de limite que joue Hécate, elle qui « traverse la ligne de démarcation qui sépare les générations Titanne et Olympienne »11.
5Certes, chez Hésiode, Hécate n’est pas la Lune, Séléné12. Et on pourrait penser que ce qui étonne Sylla ce n’est pas tant l’importance accordée à Hécate que celle accordée à la Lune, à une époque où l’association de la Lune avec Hécate n’a pas encore commencé d’être établie. Ce n’est pas en effet avant la fin du premier et le début du second siècle de notre ère que la déesse Hécate est identifiée avec la Lune. Cette identification apparaît pour la première fois dans la littérature philosophique, en particulier chez Plutarque13. Elle deviendra un lieu commun dans toute l’Antiquité tardive et elle nous est devenue familière, à nous Modernes. C’est pourquoi l’étonnement de Sylla peut nous surprendre. Mais il se comprend très bien si, encore une fois, on a à l’esprit le fait que la date dramatique du dialogue, celle à laquelle se situe ce dernier dans le De facie, doit être placée quelque part après l’année 75, à la fin du premier siècle de notre ère14, au moment donc où le lien entre Hécate et la Lune commence tout juste d’être fait, par Plutarque lui-même15.
6La Lune partage avec Hécate le fait d’être à la fois terrestre et céleste. Plutarque reprend plusieurs fois dans le De facie l’expression selon laquelle la Lune est une « Terre olympienne ». La Lune, en tant que corps céleste, est un mélange de terre et d’éther, car, ajoute Plutarque16, de même que la Terre, du fait d’être pénétrée de pneuma et d’humidité, est devenue « molle » ou « souple » (malakê)17, et que le sang en se mêlant avec la chair confère à celle-ci la perception sensible (aisthêsis), de même l’éther en se mêlant à l’élément terrestre de la Lune fait que celle-ci est animée et féconde (empsuchon kai gonimon)18. Je ne m’arrêterai pas ici sur la progression qui conduit de la terre et de sa « souplesse » ou « maniabilité » physique associée au pneuma, à la Lune et à son caractère animé et fécond associé à l’éther, en passant par la sensation associée au sang. C’est dans chaque cas un corps fluide : le pneuma, le sang, l’éther, qui confère, respectivement à la terre, au vivant et à la Lune, la malléabilité, la sensation, le fait d’être doué d’une âme et la capacité d’engendrer. Je ne retiens que l’idée selon laquelle la Lune a une nature (une essence) mixte, qu’elle est composée de terre et d’éther.
7Pour Proclus aussi la Lune est à la fois feu et terre, un feu pur que la tradition platonicienne a associé facilement avec l’éther aristotélicien, et une terre pure, qui ne possède que la seule solidité. La Lune, nous rapporte le Lycien, est appelée « terre éthérée chez les Égyptiens »19. Elle montre qu’il y a du terreux au Ciel20 et en même temps elle appartient encore au système céleste parce qu’elle conserve sa ressemblance avec les corps célestes21. En tant que « terre céleste » ou « astre terrestre » elle joue le rôle de lien entre le monde céleste et le monde sublunaire :
« Puisque la création sublunaire a été congénitalement liée au Ciel, le dernier degré du Ciel est terre autant qu’il est possible dans le Ciel, et le plus haut degré de la création sublunaire est feu autant qu’il est possible dans cette création. De fait, on a coutume d’appeler la lune une ‘terre’, en tant qu’elle a même rapport avec le soleil que la terre avec le feu »22.
8La même doctrine est attribuée à Orphée :
« Dans l’éther, la Lune est la terre – ceci le Théologien l’a dit clairement :
Il imagina une autre Terre immense, celle que les immortels
appellent Séléné, les mortels Méné, qui contient beaucoup de montagnes, beaucoup de villes, beaucoup de maisons » (frag. 91 Kern)23.
9Dans ce dernier passage la Lune dans l’éther (en tant que « terre éthérée ») occupe, avec le Soleil dans l’éther identifié avec le feu (le « feu éthéré »), la position d’extrême, et non plus celle de moyen terme24.
10Mais le plus souvent Proclus attribue à la Lune, en tant que corps céleste, la fonction de médiatrice entre les régions célestes et le monde sublunaire de la génération. Entre les corps célestes qui ont une essence immuable et les êtres sublunaires, dont l’être même est destiné par nature à s’écouler entièrement, la Lune est un « isthme » : comme dans le cas des corps célestes son essence demeure toujours la même ; mais comme dans le cas des êtres sublunaires la Lune subit croissance et dépérissement dans la mesure où la lumière qu’elle reçoit du dehors change en vertu d’une diminution ou d’un accroissement qui engendre une variation de son aspect25.
11Hécate aussi est chez Plutarque une déesse à la fois terrestre et céleste. Dans La Disparition des Oracles (416e-f) Plutarque associe étroitement les démons à la Lune et celle-ci à la déesse Hécate. Supprimer les démons, nous dit-il, reviendrait soit à rendre impossible toute communication entre les dieux et les hommes, soit à tout brouiller et à supprimer tout ordre structurant le réel26. De la même manière, retirer l’air intermédiaire entre la Terre et la Lune « reviendrait à détruire la communauté et l’union du tout, en raison de l’espace vide et non relié qui se trouverait créé au milieu »27. Or l’air entre la Terre et la Lune est le lieu occupé par les démons28. Nous savons en outre que l’air est aussi la zone lunaire si bien que parler de l’air comme espace intermédiaire, comme le fait Plutarque, revient à conférer à la Lune la même fonction médiatrice. D’ailleurs retirer l’air revient à faire descendre la Lune sur la Terre, comme les magiciennes thessaliennes tentent de le faire29. C’est dans ce contexte que Plutarque nous dit que la Lune est « le lot (klêros) d’Hécate à la fois terrestre et céleste »30. L’étroite relation entre les démons, la Lune et Hécate comme déesse lunaire est ici clairement établie et fondée sur le rôle commun de médiation.
12Plutarque reprend dans le De facie cette association entre la Lune et les démons, mais de manière très originale, en introduisant l’idée selon laquelle l’âme connaît deux morts : une première mort quand l’âme se sépare du corps, et une seconde quand l’intellect se sépare de l’âme31. Concernant la première mort Plutarque, en 943c-e, nous dit que toutes les âmes, une fois séparées du corps, c’est-à-dire une fois devenues démons, sont destinées à errer dans la région située entre la Terre et la Lune, mais pas pour un temps égal. Celles qui ont été injustes et mauvaises sont punies, tandis que celle qui ont été vertueuses se purifient dans les « Prairies d’Hadès » de leurs souillures contractées par leur union avec un corps32. Plus loin, en 944c6ss., il ajoute que les âmes, une fois devenues démons, expient leurs fautes dans le plus grand des creux lunaires, appelé « Antre d’Hécate ». Deux autres creux de la Lune jouent un rôle important concernant la destinée des âmes. On appelle ces creux « Les Portes ». Par l’un en effet passent les âmes qui, pour leur seconde mort, gagnent la partie de la Lune qui regarde vers le Ciel et qu’on appelle la « Plaine élyséenne » ; par l’autre creux, appelé « Domaine de Perséphone Face-à-la-Terre », passent les âmes qui, pour se réincarner, gagnent la partie de la Lune tournée vers la Terre33.
13La fonction de médiation jouée par le Lune est donc non seulement cosmologique, mais aussi très clairement eschatologique. En tant que frontière et lien entre le monde sublunaire et céleste la Lune est aussi le lieu de passage qui conduit les âmes séparées du corps (c’est-à-dire les démons) soit, par la réincarnation, à la vie du vivant d’ici-bas, soit, par la mort, à se résoudre dans leur élément qu’est la Lune34 (comme les corps se résolvent dans la Terre)35.
14Hécate, déesse des frontières, postée à la croisée des chemins, est aussi celle qui se trouve sur la ligne séparant la vie de la mort. Elle est la maîtresse des âmes, qu’elle guide pour franchir cette ligne, dans une direction ou dans l’autre. Telle est la fonction qui, semble-t-il, lui est déjà attribuée dans l’Hymne homérique à Déméter que l’on fait remonter à l’époque archaïque36. Plus tard, pendant toute l’époque romaine, c’est dans le contexte de pratiques magiques qu’Hécate, en tant que maîtresse des démons, sera invoquée comme déesse ayant le pouvoir de faire entrer en communication avec les ombres de l’Hadès, ou au contraire d’empêcher celles-ci d’en sortir37.
15Mais d’une manière générale Hécate, déesse des entre-deux38, est la déesse de la frontière entre l’humain et le divin et la gardienne des portes qui font passer d’un monde à l’autre. Elle est dans le monde grec la divinité qui correspond à Janus dans le monde romain. Elle est traditionnellement représentée comme ayant trois têtes, comme Janus, aux deux visages opposés, peut regarder à la fois devant lui et derrière lui, des deux côtés de la frontière39. Les Néoplatoniciens de l’Antiquité tardive conservent cette tradition. Chez Damascius40 Hécate est la déesse « qui brille des deux côtés »41, mais c’est, il est vrai, en donnant un sens très spécifique à cette épithète tirée des Oracles Chaldaïques, comme nous allons le voir. L’association d’Hécate avec la notion de limite se retrouve chez Proclus qui attribue très clairement à la déesse une fonction cosmologique de lien : Hécate est celle qui « tient encloses les limites des choses encosmiques » ; c’est pour cela, ajoute Proclus, qu’elle est nommée « Porte-clé », selon une expression que le Lycien rapporte à Orphée42.
16Comme S. I. Johnston le souligne, Proclus fait ici jouer à Hécate le même rôle que celui attaché traditionnellement depuis le Moyen-Platonisme à l’Âme du Monde43. Cela ne veut pas dire que l’on ne retrouve plus chez Proclus l’association entre Hécate et la Lune, association qui, comme on l’a vu, apparaît pour la première fois clairement dans la littérature philosophique médioplatonicienne avec Plutarque. Au contraire, comme en témoigne ce passage tiré de son Commentaire sur le Timée :
« Au sujet de notre souveraine maîtresse (despoinês) la Lune il y a en elle comme déesses une certaine Hécate et une certaine Artémis » (In Tim. III, 131.26).
17L’identification d’Hécate avec Artémis remonte à l’époque classique44. Celle d’Artémis avec la Lune remonte à l’époque héllénistique (et précède donc celle d’Hécate avec la Lune)45. Elle est attestée au IIe siècle avant J.-C. chez les Stoïciens46. Mais ce qui est ici pour nous particulièrement remarquable dans ce texte c’est que le mot despoinê : « souveraine maîtresse » 47 semble faire écho aux propos introductifs au mythe du De facie, quand l’étranger recommande à Sylla d’honorer parmi les deux visibles surtout la Lune dans l’idée qu’« elle est la maîtresse la plus souveraine (kuriôtatên) de la vie <et de la mort> ».
18Maintenant, comme on l’a vu, Proclus confère à Hécate un statut bien plus élevé dans la hiérarchie des dieux. Il ne la confine pas seulement, en l’associant avec la Lune, au rang de déesse visible et céleste, maîtresse et guide des âmes partielles humaines. Il tend très nettement à l’associer avec l’Âme du Monde, l’Âme Universelle ou Totale, intermédiaire entre le Sensible et l’Intelligible. Bien plus Hécate chez Proclus est élevée au rang des dieux transcendant le Monde. En termes plotiniens, Hécate se situe au niveau de l’Intellect, la deuxième hypostase, après l’Un et avant l’Âme. Plus précisément Hécate apparaît au niveau de la première triade des dieux intellectifs, entre Kronos et Zeus (identifié avec le Démiurge du Timée)48. La triade Kronos-Hécate-Zeus est « chaldaïque ». On veut dire par là que Proclus l’a trouvée dans les Oracles Chaldaïques, texte qui a eu une influence très grande sur le Néoplatonisme tardif.
19Les Oracles Chaldaïques sont attribués traditionnellement à un certain Julien « le théurge » qui vivait sous le règne de Marc-Aurèle. Composés au IIe siècle après J.-C. donc, dans un milieu médio-platonicien, ils ne nous ont été conservés que sous forme de fragments49, qu’on trouve chez les Néoplatoniciens tardifs, en particulier Proclus50. Ce recueil d’oracles comprend deux parties : un fonds ancien d’oracles Chaldaïques et de nouveaux oracles, proférés par Julien « le théurge », très largement inspirés du Timée de Platon. De fait ces nouveaux oracles ne sont qu’une transposition du Timée en hexamètres de style oraculaire. En tant qu’oracles ils constituent une révélation divine. On comprend pourquoi les Néoplatoniciens leur accordaient une autorité éminente. Ces derniers philosophes de l’Antiquité grecque en ont fait tout simplement leur « bible » 51.
20Hécate est dans les Oracles une déesse majeure. Les Néoplatoniciens de l’Antiquité tardive, Proclus notamment, lui accorderont donc une place importante : Hécate est la déesse qui « pour nous est la plus grande » 52. Dans la théologie proclienne Hécate vient, comme on l’a dit, entre Kronos et Zeus, au niveau de la première triade des dieux intellectifs. Elle correspond donc à la vie dans la triade être, vie, intellect. Elle est ainsi appelée déesse « vivifiante » (zôogonos)53, « centre intermédiaire »54 et en tant que telle elle est la « source des âmes » ; elle est cause productrice notamment de l’Âme du Monde, intermédiaire entre le Sensible et l’Intelligible55.
21Proclus a établi une correspondance systématique entre les théologies traditionnelle (hésiodique) et platonicienne d’une part, et les théologies orphique et chaldaïque d’autre part. Dans le système proclien l’Hécate chaldaïque est donc tout naturellement identifiée avec Rhéa, mère de Zeus et épouse de Kronos dans la théologie traditionnelle et dans la théogonie orphique56. C’est dans la Théologie platonicienne, livre V, chapitre 11 que Proclus expose sa doctrine théologique concernant Rhéa. Rhéa est la déesse « qui donne la vie » (zôogonos)57. Elle est la « mère de tous les dieux »58 (sc. des dieux Olympiens)59 et en particulier de Zeus, le Démiurge universel, qu’elle produit avant les autres dieux. Elle est :
« le centre intermédiaire de la triade intellective paternelle et le sein réceptif de la puissance génératrice qui est en Kronos » (Théol. plat. V, 11, p. 36.12-14)60.
22Ainsi remplie de la puissance intelligible et féconde par Kronos, Rhéa, à son tour, remplit de puissance intellective et féconde le Démiurge Universel61.
23Entre les fonctions que Proclus confère à Hécate-Rhéa et celles que Plutarque confère à la Lune on constate une évidente analogie. Dans les deux cas on retrouve notamment celles d’intermédiaire, de lien, et de source des âmes et de la vie. Plutarque et Proclus font d’Hécate une déesse majeure, souveraine. Mais combien grande est la distance entre Hécate la Lune, déesse cosmique et « visible » dans le mythe eschatologique de Plutarque, et l’Hécate-Rhéa, déesse « intellective », transcendante et « mère des dieux » dans la théologie proclienne62 ! l’Hécate chaldaïque chez Proclus retrouve le statut de déesse éminente qui était aussi celui de l’Hécate hésiodique, descendante directement de la génération des Titans, c’est-à-dire de la génération divine primitive. Dans la Théogonie d’Hésiode Hécate anticipe en quelque sorte le règne de Zeus. Chez Proclus, Hécate-Rhéa vient aussi avant Zeus et ouvre en quelque sorte la possibilité d’un déploiement de l’agir providentiel de ce dernier. En tant qu’intermédiaire entre Kronos et Zeus elle transmet la puissance génératrice de la vie de Kronos à Zeus qui étendra cette puissance jusqu’aux plus bas degrés des êtres, et cela même jusqu’à « ce qui dans le Tout est le plus matériel et le plus désordonné »63. À l’Hécate du Néoplatonisme tardif, un des fruits ultimes en matière de théologie de toute la tradition rationaliste grecque, semble ainsi correspondre, par-delà Plutarque, l’Hécate archaïque d’Hésiode : celle-ci répand sur tous les hommes sa bienveillance ; l’Hécate proclienne, en tant que déesse vivifiante universelle, est la source même de la providence universelle de Zeus, le Démiurge. l’Hécate hésiodique apparaît ainsi comme une sorte de préfiguration ou de germe de l’Hécate proclienne. C’est là une thèse que Proclus, je pense, soutiendrait fortement64, ce même Proclus qui, nous rapporte Marinus, « bénéficia d’apparitions lumineuses d’Hécate, face à face »65 et qui honorait tant cette déesse qu’il composa en son honneur ce très bel hymne commun à elle et à Janus :
Hymne à Hécate et à Janus
Salut, Mère des dieux, aux noms multiples, aux beaux
enfants, salut, Hécate, Gardiennes des portes, à l’immense force.
Mais, à toi aussi, salut, Janus, premier Aïeul, Zeus impérissable,
salut, Zeux, Dieu Suprême.
Rendez la course de mon existence radieuse, chargée de
biens ; chassez de mes membres les funestes maladies, et, mon
âme perdue de folie pour le séjour terrestre, tirez-la, après l’avoir
purifiée par des mystères qui éveillent l’intellect.
Oui, je vous en supplie, donnez-moi la main, montrez-moi,
c’est mon désir, les chemins indiqués par les dieux ; et que je
voie la très précieuse lumière qui permet de fuir la misère du
monde de la génération, sombre comme la mer66.
Oui, je vous en supplie, donnez-moi la main et, pour me faire
aborder, recru de fatigues, au port de la piété, poussez-moi par
vos vents.
Salut, Mère des dieux, aux noms multiples, aux beaux
enfants, salut, Hécate, Gardiennes des portes, à l’immense force.
Mais, à toi aussi, salut, Janus, premier Aïeul, Zeus impérissable,
salut, Zeux, Dieu Suprême (traduction H. D. Safrrey)67.
Annexe
Annexe I - Analyse du mythe du De facie
Fin du chap. 26. La thèse principale exposée dans le mythe : parmi les dieux visibles (astres fixes et planètes) il faut honorer spécialement la Lune ; c’est elle en effet qui règne sur la vie et la mort car elle est la limite de l’Hadès (942c10-14).
Chap. 27. Déméter et Coré (ou Perséphone).
942c15-f7. Redressement de l’opinio communis fausse selon laquelle Déméter et Coré occupent le même lieu ; le partage correct des souverainetés est le suivant : Déméter réside sur terre et règne sur les choses terrestres ; Coré (= Perséphone) réside sur la lune et règne sur les choses lunaires. Mise au point sur le mythe de Déméter et de Perséphone : Perséphone (la Lune) ne peut quitter l’Hadès car elle est en est la « limite » (terma kai peras : 942f 7).
942f 7-11. C’est à cette limite (sur la Lune donc) qu’arrivent les âmes bonnes, pures, qui mènent là une vie « très facile », mais non pas « bienheureuse » (makarios) car ce n’est pas avant leur « seconde mort » que les âmes sont véritablement bienheureuses
Chap. 28. Corps, âme, intellect et les deux morts1.
942f 11-943b 10. Redressement encore d’une erreur : l’intellect n’est pas une partie de l’âme, pas plus que l’âme n’est une partie du corps. L’âme est au corps ce que l’intellect est à l’âme. L’âme unie au corps constitue la partie de notre être irrationnelle et susceptible d’être affectée, celle qui est principe de plaisirs et douleurs ; l’âme conjointe à l’intellect produit la raison, principe de vertu et de vice. Pour la génération de l’homme, la Terre fournit le corps, la Lune fournit l’âme (943a11s.), et le Soleil fournit l’intellect. Les deux morts : (i) la séparation, brutale et rapide2, de l’âme d’avec le corps, s’effectue sur la Terre, et elle est l’œuvre de Déméter ; (ii) la séparation, douce et par degrés, de l’intellect d’avec l’âme, se fait sur la Lune et elle est l’œuvre de Perséphone.
943c1-e43. Comment se passent ces deux séparations. Toutes les âmes, une fois séparées du corps, errent dans la région intermédiaire entre la Terre et la Lune. Parmi elles, les âmes injustes sont punies ; les âmes bonnes se purifient des souillures contractées par leur union avec un corps dans la région aérienne la plus douce (les « prairies d’Hadès »). Certaines sont rejetées par la Lune ; d’autres arrivent à s’installer sur elle4 et elles sont nourries (et renforcées) par les exhalaisons éthérées.
Chap.29. L’ousia et les dimensions de la Lune ; son « visage ».
943e5- 944a7 La nature ou substance (phusis, ousia) de la Lune : la Lune, composée de terre et d’éther, est un mélange équilibré de lourd et de léger. En vertu de l’éther, mêlé à l’élément terrestre, le Lune est animée et féconde et réceptrice des âmes.
944a7-c11. Les dimensions de la Lune5 et redressement de l’erreur des géomètres concernant les éclipses : la Lune n’est pas petite ; elle se hâte de traverser l’ombre de la terre pour que les âmes justes ne soient pas trop longtemps dans l’ombre et privées de l’harmonie céleste. – Redressement aussi de l’erreur des superstitieux (qui pensent que faire résonner des chaudrons au moment d’une éclipse feront fuir les démons)6. – Le visage dans la Lune : ce sont des dépressions larges et profondes ; les âmes, ou « démons » (944 c 6)7, expient leurs fautes dans l’« Antre d’Hécate » (= la cavité la plus grande) ; les deux « Portes » (= deux longs creux) : l’une, sur la face de la Lune tournée vers la Terre, est le passage emprunté par les âmes qui vont se réincarner ; l’autre, tournée vers le Ciel, est celle par où passent les âmes qui vont connaître leur deuxième mort.
Chap. 30. Rôle et sort des démons et destin de l’âme séparée de l’intellect.
944c12-e13. Les démons (sc. les âmes séparées du corps = la première séparation) descendent ici-bas ; ils s’occupent des oracles, assistent aux mystères, punissent l’injustice, sont salvateurs dans les combats et sur mer (référence aux Dioscures). Ceux qui agissent mal sont renvoyés sur terre et incorporés. Le culte rendu aux bons démons s’éteint quand a lieu la séparation de l’intellect d’avec l’âme, séparation accomplie par l’amour pour le désirable et le divin, vers lequel tend la nature tout entière (cf. Platon République VI et Aristote Métaphysique Λ 7).
944e13-945a6. Notre vrai moi est l’intellect, ce par quoi nous raisonnons (dianooûmetha) et réfléchissons (phronoûmen), et non pas nos passions (colère, peur, désir) ; l’âme reçoit l’empreinte de l’intellect (comme le corps reçoit celle de l’âme) ; d’où le nom d’eidôlon qui est donné à l’âme séparée de l’intellect.
945a6-c3 La Lune est réceptrice des âmes séparées de l’intellect : une fois séparées de l’intellect, les âmes philosophiques (tempérées) se résolvent dans la Lune ; quant à celles qui ont été dominées par les passions, certaines sont comme endormies, habitées par les rêves de leurs vies passées ; elles veulent se réincarner, mais la Lune tente de les retenir. Ces âmes empreintes de passions qui se réincarnent ont produit les Tityos, les Typhons ainsi que Python, qui s’en est pris violemment à l’oracle de Delphes. Cependant la Lune a reçu en elle ces âmes aussi et a restauré l’ordre en elles. Quand le Soleil a semé l’intellect dans la Lune, celle-ci produit alors les âmes nouvelles, tandis que la Terre fournit le corps.
945c3-d5. La Lune comme moyen terme entre la Terre et le Soleil : la Terre ne donne rien, le Soleil ne prend rien, la Lune à la fois prend et donne, unit (c’est Eileithyia) et divise (c’est Artémis). Les trois Moires : Atropos, Clôthô et Lachésis (associées respectivement au Soleil, à la Lune et à la Terre) ; analogie de l’âme et de la Lune : la première est intermédiaire entre l’intellect (impassible et souverain) et l’inanimé (qui n’a aucune force active et n’est que passivité) ; la seconde a été créée par le Dieu (sc. le Démiurge) pour être un mixte, un composé des choses supérieures et inférieures ; la Lune est au Soleil ce que la Terre est à la Lune.
945d6 : formule de clôture : il revient aux auditeurs de prendre ce mythe comme ils le veulent.
Annexe II - Tableau des correspondances, chez Proclus, entre les théologies platonicienne, chaldaïque et orphique
| [l’Un ] | ||
| Platon | Or. Chaldaïques | Orphée |
| L’Un8 | Havre paternel9 | Kronos |
| Les Hénades10 | ||
| [ Intellect ] | ||
| Les dieux intelligibles11 | ||
| 1re triade : l’Un-étant12 | ||
| = l’Être intelligible | le Père | l’Œuf |
| 2e triade : l’Éternité | ||
| = la Vie intelligible | Puissance = l’Aion | l’Œuf conçu |
| 3e triade : le Vivant-en-Soi | ||
| = Intellect intelligible (= le Modèle dans le Timée) | Intellect | Phanès |
| Les dieux intelligibles-intellectifs13 | ||
| 1re triade | ||
| = le « Lieu supracéleste »14 | les Iynges (= les Rassembleurs) | les trois Nuits15 |
| 2e triade = le « Ciel » | les Mainteneurs | Ouranos |
| 3e triade | ||
| = la « Voûte subcéleste » | les Perfecteurs16 | les Hécatonchires |
| Les dieux Intellectifs17 | ||
| 1re triade. | ||
| = les « Parents »18 | Kronos, Hécate, Zeus19 | Kronos, Rhéa, Zeus |
| 2e triade : | ||
| = les « Dieux immaculés »20 | les trois Implacables | Athéna, Corè21, les Courètes |
| La septième divinité22 | le diaphragme23 | castration d’Ouranos par Kronos et celle de Kronos par Zeus24 |
| [ L’Âme ] | ||
| Les dieux hypercosmiques25 | = 12 Dieux-Chefs26, formant 4 triades | 4 triades de Dieux27 |
| Les dieux hypercosmiques encosmiques28 | Dieux « séparés » du Monde | quatre triades De Dieux |
| Les dieux encosmiques(= célestes et sublunaires)29 | 0 | multitude de Dieux présidés par Dionysos30 |
| Les âmes divines31 |
(en gras et entre crochets droits les trois hypostases plotiniennes)
Notes de bas de page
1 Cf. Cherniss (1957), p. 25s.
2 Proclus (Ve siècle de notre ère) est un des derniers grands représentants de l’École néoplatonicienne d’Athènes.
3 Chap. 26 (= 940f10-942c14).
4 Ce mythe eschatologique et démonologique est aussi théologique en ce sens qu’il a pour objet premier la Lune, qui fait partie de ces dieux visibles que sont les astres (fixes et planètes), et donc aussi, plus implicitement, Hécate. Je donne une analyse du mythe en annexe (cf. Annexe I).
5 On peut donner un sens fort au verbe thaumazein en 942c15. Sylla est proprement émerveillé, comme on peut l’être devant un « prodige », une « merveille » (thauma).
6 Sur la relation étroite qui unit Hécate à Perséphone-Coré dans l’Hymne homérique à Déméter et dans d’autres sources écrites influencées par la tradition orphique (Hésiode, Callimaque, Apollonius de Rhodes, Hippolyte de Rome), cf. Zographou (2010), p. 68-71 et 85ss.
7 En 937f4 Plutarque nous dit que la Lune est appelée Trioditis (« À Trois Voies »), épithète réservée à Hécate (cf. Athénée, Les Deipnosophistes VII, 325a).
8 Théog. 411s.
9 Cf. Boedeker (1983), p. 90s.
10 Théog. 411-452.
11 Cf. Zeitlin (1996), p. 369.
12 Cf. Théogonie 19 et 371.
13 Voir ausssi Sénèque, Médée, 790. Sur l’assimlilation de la lune à Perséphone, cf. Épicharme, fr. B 54 D-K Voir aussi plus tard, Porphyre De Antro Nymph. 18 ; Vita Pythag. § 41 : « Pythagore appelait les planètes ‘chiens de Perséphone’ ». Dans le De Iside 372d Plutarque identifie Isis avec la Lune. Sur l’identification d’Hécate à Physis et sur la lune comme séjour d’Hécate, cf. Proclus, commentaire sur le Timée, éd. Festugière, Paris, 1966-8, vol. I, p. 38, note 1.
14 Sur la date dramatique du De facie cf. Cherniss (1957), p. 9-12 ; voir aussi supra, l’Introduction de Jacques Boulogne.
15 Aux passages cités plus haut du De facie ajouter : La disparition des oracles, 416e4s. : la Lune est « le domaine de la déesse à la fois souterraine et céleste, Hécate ».
16 943e8ss.
17 Je crois que malakos (943e9)renvoie ici moins à l’idée de « douceur » (cf. notre traduction collective : « la Terre, du fait de son mélange avec du souffle et de l’humidité, est devenue douce »), qu’à celle de « souplesse » ; par opposition à une terre sèche, cassante et friable, la terre humide est modelable et arable. Sur l’idée que la terre, sans humidité, n’a pas de cohésion et se désagrège, cf. Aristote, De gen. et cor., II, 8, 335a1-3.
18 Par fécondité de la Lune il faut entendre bien sûr ici la capacité de produire de nouvelles âmes (cf. 945c2). Par ailleurs, l’idée que la Lune, en tant que corps céleste, joue un rôle important chez les vivants du fait qu’elle favorise leur fécondité est une idée grecque. Plutarque s’en fait l’écho Dans le Isis et Osiris : « La Lune, par sa clarté fécondante et humidifiante, est propice à la génération animale, comme à la croissance végétale » (DeIside et Os. 367d1ss.). On retrouve cette idée chez Proclus, cf. In Tim. III, 69.14s. : la Lune est pour les êtres mortels cause de croissance naturelle, étant « l’image directement visible de la source de la Nature ». Voir aussi e.g. Lydus, De mensibus III, 10, p. 50 Wünsch (voir aussi le volume I dans The Works of Ioannis Lydus, Vols. I-IV New critical translations of De Mensibus, De Ostentis and De Magistratibus by Anastasius Bandy. co-edited by Anastasia Bandy, Demetrios J. Constantelos and Craig J. N. de Paulo, 1983, réédition Edwin Mellen Press, 2013).
19 In Tim. I, 147.5.
20 Cf. In Tim. II, 44.10ss. et 47.10.
21 In Tim. II, 226.10.
22 In Tim. III, 142.10ss.
23 In Tim. II, 48.17. Cf. aussi ibid. II, 282.10 : « Les Théologiens appellent la Lune une ‘Terre’à cause de la connexion de cette Terre-ci avec la Lune : elles ont en tout cas en commun le fait d’obstruer la lumière ».
24 Proclus attribue ici aux Pythagoriciens et à Orphée un ordre (appelé aussi « chaldaïque ») des corps célestes à partir d’un partage du ciel en deux régions, l’une, éthérée au-dessous du soleil, l’autre proprement céleste, au-dessus du soleil, dans l’idée que les quatre éléments se retrouvent dans l’une et l’autre de ces régions du ciel. Je donne ci-dessous dans la colonne de gauche l’ordre « chaldaïque » et, dans la colonne de droite, l’ordre pythagoricien standard, repris par Platon en Tim. 38c9ss. (à ceci près que Platon semble placer Vénus avant Mercure). Dans les deux ordres la Terre est au centre :
| ordre chaldaïque et « pythagoricien » selon Proclus | ordre pythagoricien standard |
| astres fixes = terre céleste | astres fixes = terre céleste |
| Saturne = eau céleste | Saturne = eau céleste |
| Jupiter = air céleste | Jupiter = air céleste |
| Mars = feu céleste | Mars = feu céleste |
| Soleil = feu éthéré | Vénus = air éthéré |
| Vénus = air éthéré | Mercure = eau éthérée |
| Mercure = eau éthérée | Soleil = feu éthéré |
| Lune = terre éthérée | Lune = terre éthérée |
| Terre | Terre |
25 In Tim. II, 87.29ss. (cf. aussi ibid. II, 104.19s.). La fonction médiatrice de la Lune apparaît aussi d’une autre manière dans le fait qu’elle transmet, en l’atténuant, une lumière solaire trop forte pour être reçue directement par la Terre ; c’est pourquoi on a selon l’ordre platonicien des planètes : Terre, Lune, Soleil, cf. In Tim. III, 84.24ss. : « Pourquoi donc, pourrait-on demander, Platon n’a-t-il pas allumé la lumière dans la première orbite à partir de la Terre ? Parce que, dirais-je, l’éclat du Soleil est par lui-même disproportionné à la création sublunaire. La Lune en revanche, qui est médiane et qui reçoit en premier la lumière, rend celle-ci plus proportionnée aux choses d’ici-bas : elle est en effet, selon le mot d’Aristote, ‘un soleil plus petit’ (De gen. an. 4, 10, 777b25s.) ».
26 Cf. Platon, le Banquet 202e : « comme il (sc. le genre démonique) se trouve à mi-chemin entre les dieux et les hommes, il contribue à remplir l’intervalle, pour faire en sorte que chaque partie soit liée aux autres dans l’univers ».
27 La disparition des Oracles 416e6ss.
28 Cf. Porphyre, De l’abstinence II, 38, 2 ; Eusèbe, Préparation évangélique IV, 5, 2 : « On dit qu’aux dieux furent assignés le ciel et l’éther jusqu’à la lune, aux démons la zone lunaire et l’air, aux âmes les zones terrestre et souterraine ».
29 La disparition des oracles 416f7-417a4.
30 La disparition des Oracles, 416e4s. : hoide chtonias homou kai ouranias klêron Hekatês proseîpon. Flacelière (Belles Lettres, 1974) et Ildefonse (GF Flammarion, 2006) traduisent chtonias par « souterraine » ; je préfère traduire par « terrestre » (cf. la traduction de F. C. Babbitt, Loeb, 1936, p. 416 : « Hecatê, who belongs both to the earth and to the Heavens »). Sur chtonios au sens de « terrestre », « qui appartient à la terre », cf. Proclus, In Remp. I, 147.29 Kroll ; In Parm. III, 812.13 Luna-Segonds ; In Tim. I, 146.27 Diehl. Sur Hécate « souterraine », cf. Théocrite, Idylle 2, 12.
31 Sur la mort comme détachement et séparation (lusis kai chôrismos) de l’âme d’avec le corps, cf. Platon, Phédon 67c4-d8. Sur la séparation de l’intellect d’avec l’âme dans un contexte éthique, cf. e.g. Porphyre, Sentence 32, lignes 1-5 Brisson et alli : « Autres les vertus du citoyen … autres celles de l’homme qui s’élève vers la contemplation … autres celles de celui qui déjà contemple, et autres celles de l’intellect, en tant qu’il est intellect et qu’il est pur, séparé de l’âme ».
32 Il semble que l’on ait ici une sorte d’anticipation du Purgatoire chrétien (l’existence du Purgatoire sera assumée comme dogme dans l’Église chrétienne au deuxième concile de Lyon en 1274 ; là-dessus voir Le Goff [1981]).
33 Voir aussi Porphyre, L’Antre des nymphes.
34 Pour la génération de l’homme la Lune fournit l’âme, la Terre, le corps, et le Soleil, l’intellect (De facie 943a11ss.).
35 Cf. De facie 945a. Sur la Lune comme intermédiaire entre le monde sensible et le monde intelligible, cf. déjà Xénocrate (apud Plutarque, De facie 943f = frg 56 Heinze), et chez les Médioplatoniciens, cf. Calvinus Taurus (apud Philopon, De aeternitate mundi contra Proclum, p. 145.13ss. Rabe).
36 Cf. Humbert (1936), p. 39. Sur cet hymne homérique, voir aussi Johnston (1990), p. 22s.
37 Cf. Johnston (1990), p. 41 et 146s. qui renvoie à Ovide, Métamorphoses VII, 234 ; Sénèque, Œdipe 568ss. ; Lucien, Le Menteur 15 et 22 ; Virgile, Énéide VI, 247 et 258. Dans le De facie Plutarque rejette l’attitude superstitieuse de ceux qui, au moment des éclipses de lune, cherchent à repousser en frappant sur des chaudrons pour faire le plus de bruit possible les âmes des châtiés qui tentent alors de s’approcher de la Lune ; il ajoute que ces âmes (ce démons) sont elles-mêmes épouvantées par le « visage » de la Lune « parce qu’il a un aspect effrayant et de nature à donner la chair de poule » (944b1ss.). L’Hécate chaldaïque est elle aussi effrayante, cf. Proclus, Théol. plat. VI, 11, p. 53.25-27 : « Les Barbares (cf. Oracles Chaldaïques, p. 31 Kroll) appellent déesse effrayante et épouvantable celle qui est le chef de cette triade (sc. Hécate, monade de la triade corique) ». Comme le remarquent Saffrey-Westerink (note 5 p. 153 des Notes Complémentaires) le Père des Places n’a pas relevé ce passage dans sa collection des Oracles Chaldaïques. Sur la triade corique, seconde des quatre triades de dieux hypercosmiques, cf. infra l’Annexe II.
38 Cf. Zographou (2010).
39 Cf. Ovide, Les Fastes I, 133-144 ; Les Métamorphoses 7, 194 (triceps Hecate).
40 Sur Damascius (ca 460 – après 538), dernier diadoque (c’est-dire chef) de l’École néoplatonicienne d’Athènes, cf. l’article de Ph. Hoffmann dans DPhA 2, 1994, p. 541-593.
41 Commentaire du Parménide de Platon, III, p. 39.12 Combès-Westerink-Segonds ; Traité des premiers principes, III, p. 158.4 Combès-Westerink.
42 In Remp. II, 121.8-11 : « Le Théologien (= Orphica fr. 316 Kern) dit que la très grande déesse Hécate, qui tient encloses les limites des choses encosmiques et pour cela est nommée “Porte-clé ” a reçu en lot le douzième du Cosmos ». Sur Hécate « Porte-clé », cf. Johnston (1990), p. 39-48.
43 Johnston (1990), p. 40 et 48.
44 Cf. Eschyle, Suppliantes 676 ; Euripide, Phéniciennes 110.
45 Sur l’identification d’Hécate avec la Lune voir Roscher (1885), p. 1897ss.
46 Cf. Zographou (2010), 203s. où l’on peut lire que c’est Artémis qui la première a été identifiée avec Séléné. Pour l’identification d’Hécate avec Artémis et par là avec Séléné Zographou renvoie (p. 204, note 3) aux scholies d’Aristophane (Schol. Ar., Pl., 594 Koster).
47 Le mot despoinê est pour Proclus celui que Platon emploie (Lois VII, 796b6) pour célébrer l’Athéna corique, troisième monade de la triade corique, i.e. la seconde triade des dieux-chefs (les dieux hypercosmiques), cf. Théol. plat. VI, 11, p. 52.2s. (et voir infra, Annexe II = le tableau des correspondances chez Proclus entre la théologies de Platon, celle des Oracles et celle d’Orphée). L’emploi ici de ce même terme à propos de la Lune montre bien qu’Hécate, Corè et la Lune représente chez Proclus le même principe divin à des degrés différents de la hiérarchie des dieux.
48 Cf. infra, Annexe II : « Tableau des correspondances, chez Proclus, entre les théologies platonicienne, chaldaïque et orphique ».
49 Cf. l’édition de des Places (1971).
50 Cf. cette affirmation de Proclus rapportée par Marinus : « Si j’étais le maître, je ne laisserais dans la circulation, de tous les anciens livres, que les Oracles et le Timée », Proclus ou Sur le bonheur, § 38.
51 Sur les Oracles Chaldaïques et le Néoplatonisme tardif, cf. Saffrey (1981) ; Brisson (2000) ; Seng (2010) et (2011).
52 Cf. Proclus, Théol. plat. VI, 11 p. 54.1 ; voir aussi In Remp. I, 39.1- 40.5 et II, 124.23-27 et 167.19-21 et Johnston (1990), p. 49-75.
53 Cf. In Tim. I, 420.14 où Proclus reprend l’expression « le sein vivifiant d’Hécate » tirée des Oracles Chaldaïques (= fr. 32.2) ; ibid. III, 249.13ss. : « Cette Cause vivifiante, les Barbares (sc. les Or. Chald., fr. 51-54) la nomment ‘Âme Fontanienne’, qui est sortie, pourvue de la ‘vertu fontanienne’, des ‘flancs’de la Déité vivifiante totale ( = Hécate) en laquelle sont contenues les sources de toute vie, divine, angélique, démonique, psychique, physique. Le Théologien des Grecs (Hésiode, Théog. 453s. ou Orphé, cf. Orph. fr. 161 Kern et 132-4 ?) l’a dénommée Héra, qui est sortie, avec Hestia, de la très grande Rhéa – laquelle contient toutes les puissances productrices de vie, enfante même, tout à la fin, Physis elle-même -, puisqu’en fait il conjoint Héra au Démiurge, comme Mère au Père, et la met à la tête de la division Titanique … Platon, lui, l’a dénommée ‘Cratère’(Tim. 41d4)… ». Sur Hécate-Rhéa « déesse vivifiante », cf. aussi ibid. I, 5.15 ; 11.19s. ; II, 151.9 ; III, 249.14s. ; In Crat. 81.3 ; In Parm. 821.5s. ; Damascius, In Parm. III, p. 42.18.
54 Or. Chald. 50. Cf. Damascius, In Parm. III, p. 42.16s. : « La grande Hécate est le centre qui se déporte vers chacun des deux Pères (sc. Kronos et Zeus) ».
55 Cf. In Tim. II, 129.22-29 : « Si donc on ne peut mettre l’Âme (sc. du Monde) ni dans les premiers êtres ni dans les derniers, il faut lui donner un rang intermédiaire, et cela à bon droit, puisqu’elle imite aussi les Causes toutes premières qui la produisent. Car, parmi les dieux aussi, la Déesse qui est cause de l’Âme a un rang intermédiaire, selon l’avis des Théologiens (= Or. Chald. 49-50 des Places) puisqu’elle fait le lien entre les deux Pères et projette hors de ses flancs la vie de l’Âme ». Hécate est aussi la source des vertus, et la source de la nature, cf. Théol. plat. V, 32, p. 118.11-13 (= F 52) et 118.24-119.3 (F 54). Là-dessus, voir Brisson (2000), p. 139s.
56 Sur l’identification d’Hécate avec Rhéa, cf. e.g. In Remp. II, 201.10-202.2.
57 Théol. plat. V, 11, p. 36.8 ; VI, 12, p. 40.1.
58 Théol. plat. VI, 11, p. 36.16s. : « Elle (sc. Rhéa) fait venir au jour d’une manière distincte toutes les classes de dieux ». Proclus emploie l’expression « mère des dieux » aussi à propos d’Hécate dans l’Hymne à Hécate et à Janus, vs. 1 (cité infra) ; cf. aussi In Tim. III, 179.9 et In Remp. I, 137.7ss. et 138.16 (où c’est Héra qui est appelée « mère des dieux »). Sur l’identification de la « Mère des dieux » avec Rhéa, cf. Julien, Or. VIII 159b. On trouve cette expression dans trois hymnes orphiques : Hymne orphique 14 (à Rhéa), 9 ; Hymne orphique 27 (à la Mère des dieux), 1 ; Hymne orphique 41 (à Antaia = la Déméter des mystères d’Éleusis) et dans deux hymnes homériques : Hymne homérique 14 (à la Mère des dieux), 1et hymne homérique 30 (à Gaia), 17.
59 Descendent de Kronos et de Rhéa : Hestia, Déméter, Hadès, Poséidon and Zeus, cf. Hésiode, Théog. 453-458.
60 Cf. aussi In Crat. § CLXVII, p. 91.5-11 : Déméter-Rhéa « contient les centres intermédiaires de la vivification universelle », selon les Théologiens.
61 Théol. plat. V, 11, p. 36.17ss. et p. 38.20s.
62 Un même principe divin peut bien sûr se retrouver à différents degrés dans la hiérarchie du divin, sur le mode propre à chaque degré ; c’est ainsi qu’il existe une Hécate « hypercosmique », qui joue un rôle au niveau des dieux hypercosmiques, plus précisément au niveau de la deuxième triade des dieux hypercosmiques, i.e. la triade « qui vivifie » = la triade de Corè : Artémis (= Hécate), Perséphone (= Corè), Athéna, cf. infra, Annexe II.
63 Théol. plat. V, 11, p. 36.29s.
64 Pour Proclus Hésiode est « le Théologien des Grecs » (In Tim. III, 249.16s. ); mais cette expression désigne peut-être Orphée, que Proclus mêlerait avec Hésiode, cf. Festugière (1966-1968), vol. V, p. 117, n. 1. En tout cas Hésiode est pour le Lycien une des sources principales de Platon, cf. In Remp. II, 208.2-4 : Platon « utilise souvent la Théogonie d’Hésiode ». La Suda attribue à Proclus un commentaire aux Travaux et Jours. Il s’agit en fait d’un commentaire de Plutarque annoté en marge par Proclus, cf. Faraggiana di Sarzana (1987).
65 Marinus, Proclus ou sur le Bonheur § 28, 17s.
66 La Corè des mystères d’Éleusis est, aux yeux de Proclus, une réplique d’Hécate ; elle est le but heureux qu’atteignent les mystes, comme la communication avec Pluton et son épouse est le but des âmes justes une fois séparées de leurs corps, cf. In Remp. II, 185.1ss. : « Les justes jouissent de la compagnie des démons Ploutoniens … qui perfectionnent leurs actes de pensée, leur assurent la providence des dieux catachtoniens … purifient leurs enveloppes au moyen d’une lumière divine… en sorte qu’ils communiquent au terme avec Plouton lui-même et la déesse vivifiante qui règne avec lui et qu’ils sont remplis par eux des biens intellectifs : toutes choses pareilles à celles que les saints mystères d’Éleusis promettent aux mystes, de jouir des biens conférés par Corè lorsqu’ils auront été délivrés des corps » (souligné par moi).
67 Cf. Saffrey (1994), p. 45. Pour un commentaire détaillé de cet hymne cf. Van den Berg (2001), p. 252ss. (en part. p. 263ss. sur l’identification ici de Janus avec Zeus).
1 Pour une analyse stylistique de cette section, cf. Pérez Jiménez (2002). Sur l’idée que la tripartition intellect, âme, corps vient de Posidonius, cf. Reinhardt (1926), p. 313-353 et Reinhardt (1932). Cette thèse est critiquée par Hamilton (1934), p. 28, n. 1. Teodorsson (1994) soutient que la psychologie de Plutarque est fondamentalement aristotélicienne.
2 Cf. Odyssée I, 11.
3 Sur la section 943c-d, cf. Soury (1940).
4 Cf. Phèdre 256b ; Rép. 621c-d.
5 Cf. la transition en 944a6s. : kai taûta men peri ousias selênês.
6 Sur le rejet de la superstition, couplé au rejet de l’athéisme, chez Plutarque, cf. e.g. Isis et Osiris.
7 Première occurrence du terme « démon ».
8 Cf.Théol. plat. II (source = Parm. 137c-142a). Sont marquées en gras les trois Causes à partir desquelles, selon Proclus, sera principalement examinée la création du Monde dans le Timée.
9 Dans les Oracles Chaldaïques, composés dans un contexte médioplatonicien, il n’y a pas un principe correspondant au Premier Un de Proclus (l’Un plotinien). Dans les Oracles Chaldaïques, le premier Dieu, le Premier Intellect, est à la fois « séparé » du monde (Oracles, fr. 3 des Places) et en même temps il est désigné comme étant « Père » (fr. 7), « Intellect Paternel » (fr. 7 ; 69), « Abîme paternel » (fr. 18) ou encore, « Monde caché » (fr. 198 [mais Combès-Westerink rejettent l’idée que l’expression « monde caché » vienne des Oracles Chaldaïques, cf. Damascius, Traité des Premiers Principes, III, éd. Combès-Westerink, Paris (CUF), 2002 [1re éd. 1991), p. 90.23 et note 2 p. 204s. des Notes Complémentaires). Chez Proclus, comme chez Damascius (De princ. § 106, Ruelle I, 274.7-8= Damascius, Traité des Premiers Principes, l.c.), l’expression « Monde caché » désigne la première triade Intelligible, correspondant à l’« Œuf Primordial » chez Orphée et à l’Un-étant (l’Un de Parménide, i.e. le second Un, cf. e.g. in Tim. I, 430.6-10), tandis qu’«Abîme paternel », désignant l’ensemble de l’Intelligible, est l’équivalent, chez Proclus, de to noêton (l’Intelligible par opposition à l’Intelligible-Intellectif et à l’Intellectif). Quant au Premier Dieu (le Premier Un), Proclus l’appelle aussi « Havre mystique » (cf. e.g. In Parm. VII, 1171.6) ou « Havre paternel », cette dernière expression venant probablement des Oracles Chaldaïques (cf. e.g. Théol. plat. I, 25, 111.25 et la note 3, p. 147 des Notes Complémentaires).
10 Cf. Théol. plat. III, 1-6 (source = Parm. 142b-155d).
11 Correspondent à l’Être.
12 Cf. Théol. plat. III, 7-28 (sources = Phil. 23c9-d1 ; Tim. 37d3-7 ; Phèdre 246e1 ; Parm. 141e7-142a1 et 142b5-143a3).
13 Correspondent à la Vie. Cf. Théol. plat. IV (source = Phèdre 246e4-248c2).
14 Ou le « Nombre-en-Soi » du Parménide (143a4-145b5).
15 Qui jouent respectivement les rôles de « mère », de « sœur » et de « fille » de Phanès, cf. OF 98, 101 et 106.
16 Sur ces trois caractères, rassembleur, mainteneur, perfecteur, qui sont ceux des trois triades de dieux intelligibles-intellectifs, cf. Théol. plat. IV, 19-20 et 24 (en part. chap. 19, p. 57.24s.).
17 Correspondent à l’Intellect. Cf. Théol. plat. V (sources = Parm. 145b6-147b8 ; pour le Démiurge : Tim. 28a6 et c3-5 ; Phil. 30d1-3 ; Pol. 269e-270e et 272b1-3).
18 Soit : (i) « l’Intellect pur », (ii) la « Déesse vivifiante », (iii) l’« Intellect démiurgique » (ou « Intellect intellectif », i.e. le Démiurge Universel. Cf. Theol. plat. V, 5-29 et 37.
19 = le Démiurge du Timée.
20 Cf. Théol. plat. V, 33-35 et 38
21 C’est surtout au niveau inférieur des dieux hypercosmiques que Corè joue un rôle décisif. Sur Corè signifiant « vierge », « pure » (source = Platon, Lois VII, 796b6) cf.Proclus, Théol. plat. VI, 11, p. 52.28 où « vierge » = « pure de toute conversion vers le dehors » (voir aussi In Remp. II, 269.28-270.4 ; In Tim. I, 166.29-31).
22 Cf. Théol. plat. V, 36 et 39.
23 Ce diaphragme, « les amis de Platon l’appellent altérité » (In Remp. II, 225.5).
24 OF 151
25 Ce sont les dieux « chefs et assimilateurs ». Cf. Théol. plat. VI, 5-14 (sources = Gorgias 523a3-5 ; Parm. 139e7-140b5 et 147c1-148d4). À partir des dieux hypercosmiques commence la hiérarchie des dieux du monde par opposition aux dieux transcendants.
26 Ou Dieux « principes ». Sur l’infériorité du « chef » ou « principe » par rapport à la « source », cf. Théol. pl. VI, 1, p. 6.6ss.
27 Soit : (i) la triade de Zeus (le second) = Zeux, Poséidon, Pluton ; (ii) la triade vivificatrice de Corè = Artémis (=Hécate), Perséphone (= Corè), Athéna ; (iii) la triade d’Apollon ou triade de « dieux héliaques » = Apollon, « dyade démiurgique », Soleil ; (iv) la triade gardienne des « dieux immaculés » ou Korybantes. Corè (fille de Déméter-Rhéa) joue dans la 2e triade des dieux hypercosmiques le même rôle que joue Rhéa-Hécate dans la première triade des dieux intellectifs (Kronos, Rhéa-Hécate, Zeus), cf. Théol. plat. VI, 11, p. 49.8s. : la triade corique « met en place, comme il convient, les limites de l’univers (souligné par moi) » ; ibid. p. 52.2-4 : « Platon indique le rang d’Athéna Corique en l’appelant souveraine (despoinan) en la célébrant comme corè » (cf. Lois VII, 796b6s. : « Chez nous, de même, la vierge, notre souveraine ») ; Théol. plat. VI, 11, p. 49.18-50.3 : la triade corique se rattache à Déméter (= Rhéa = Hécate = la Corè Totale) ; Déméter est la cause générative, et sa fille Corè emplit de vie les êtres inférieurs.
28 Ce sont les douze dieux du Phèdre. Cf. Théol. plat. VI, 14-24.
29 Pas de référence à la Théol. plat. qui s’arrête avec le Livre VI aux dieux hypercosmiques-encosmiques. Les dieux encosmiques (qui « ont reçu en lot de remplir le monde sensible » Théol. pl. VI, 15, p. 72.25s.) comprennent les dieux célestes visibles (astres fixes et planètes) et les dieux sublunaires. Ils marquent la limite inférieure du divin (cf. ibid. p. 72.24ss.). Ce sont les « jeunes dieux » du Timée (cf. In Tim. III, 310.8-19). Pour les dieux encosmiques, les sources sont : Tim. 38c3-39e2 (pour les planètes) ; 40a2-d5 (pour les astres fixes et la terre) ; 40d6-41a6 (pour les dieux sublunaires) ; pour l’ensemble, Parm. 140b6-d8. Avec les dieux encosmiques nous sommes au niveau de l’Âme Universelle ou Âme du Monde, qui est « encosmique » et « participée », par opposition à l’Âme supracosmique, « imparticipée », dont Dodds ([1963], 298, note 3) dit qu’elle est « presumably pure Being, and eternal in activity as well as existence ». Voir aussi Siorvanes (1996), 145-148 ; Brisson (2000), 162.
30 L’Intellect du Monde.
31 Qui comprennent : l’Âme du Monde immanente, les âmes des astres (fixes et planètes) et des dieux sublunaires, les âmes universelles (ou âmes divinisées), cf. Théol. plat. II, 12, 71-2ss. Après les âmes divines viennent les êtres supérieurs (démons, anges, héros), qui ne sont plus des dieux mais « compagons perpétuels des dieux » et les âmes partielles (dont font partie les âmes humaines), qui ne sont que « compagnes occasionnelles des dieux ».
Auteur
STL. UMR 8163 (CNRS, Lille 3)
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