11. Sortie fortifiée du Kulturkampf déclenché contre elle au nom de la laïcité de l’« état éthique » protestant, la philosophie catholique en vient à jouer un rôle tout à fait considérable au sein des débats de l’Allemagne philosophique des dernières années du XIX^e siècle. Le regard fixé sur la tradition de la philosophia perennis, elle est en mesure de convoquer des trésors inépuisables d’érudition pour contribuer la première au défrichement d’un territoire largement inconnu comme celui l’histoire de la philosophie au Moyen âge et pour assurer ainsi sa réputation chez tous les historiens de la philosophie, savants d’un nouveau type issus du siècle des idéalismes et des positivismes. Mais ce n’est pas seulement sur le terrain de la nouvelle science de l’histoire de la philosophie que la philosophie catholique travaille à exercer son influence. Une nouvelle alliance entre science et philosophie demande à être bâtie ; et si la philosophie de la deuxième moitié du XIX^e siècle s’était adressée au criticisme de Kant pour établir les fondements de cette nouvelle alliance, c’est en remontant bien plus loin qu’une philosophie se réclamant de la tradition de la philosophia perennis semble pouvoir assurer ces fondements, et d’une façon bien plus solide. Il s’agit en effet de revenir à saint Thomas, et d’édifier un néo-thomisme. À travers saint Thomas, on ne peut que se rattacher à Aristote comme modèle de réalisme en philosophie, de la même façon que les philosophes néo-kantiens visent à une réhabilitation complète de la philosophie de Kant comme philosophie éminemment scientifique, mais en tout cas ennemie déclarée des naïvetés (sinon des véritables sottises) du scientisme positiviste. Le programme néo-thomiste, tout en se référant au Docteur Angélique et donc à Aristote, ne peut pas cependant se soustraire à une confrontation serrée avec le kantisme de Kant et du néo-kantisme. C’est donc l’examen critique et comparé de ces deux systèmes – celui d’Aristote d’une part, de Kant de l’autre – qui constitue la première tâche de ce programme, dont la réalisation conduit à une véritable restauration du discours philosophique de la tradition, en premier lieu du discours autour de l’être et du « logos », en un mot de l’ontologie et de la logique. Toutefois, ce même discours ne manque pas d’intérêt pour plus d’un philosophe partageant les vues du néo-kantisme. En effet, même au sein du néo-kantisme, on peut aisément remarquer les signes concrets d’un tel intérêt, qui semble en plusieurs occasions prendre le dessus sur l’attention dont est objet Platon et le platonisme, c’est-à-dire l’archétype même de l’idéalisme transcendantal.

2Notre propos, dans les pages qui suivent, est de fournir quelques renseignements concernant les traits distinctifs de l’approche néo-thomiste d’Aristote dans les premières années du XX^e siècle. Nous conduirons ainsi l’examen des thèses avancées par quatre champions (d’inégale valeur) de la nouvelle philosophie catholique pendant à peu près dix années, c’est-à-dire entre 1908 et 1917. Mais avant d’aborder cet examen, il sera nécessaire de rappeler la conception des rapports entre le réalisme d’Aristote et l’idéalisme transcendantal de Kant développée dans les termes de l’orthodoxie néo-kantienne par un philosophe élevé dans la pépinière du néo-kantisme allemand entre la fin du XIX^e et le commencement du XX^e siècle, c’est-à-dire l’université de Marbourg.

32. En 1909, paraît dans les « Philosophische Arbeiten » éditées par Hermann Cohen et Paul Natorp, un gros travail d’Albert Görland consacré à une comparaison entre Aristote et Kant1. La fidélité aux idées directrices de l’école néo-kantienne de Marburg est hors de discussion : c’est le point de vue de la théorie de la connaissance qui constitue le point de repère fondamental de l’analyse de Görland, lequel ne cache pas ses préférences pour la théorie kantienne. Le travail de Görland ne doit cependant pas être considéré comme un plaidoyer contre Aristote en défense de Kant. Si ce dernier a souligné l’étroite liaison entre connaissance et science, c’est en tout cas Aristote que l’on doit reconnaître comme le véritable initiateur d’un réflexion philosophique autour de la connaissance scientifique de la nature2. Aristote est donc présenté comme un « scientifique » visant à établir une étroite connexion entre la « matière » de la connaissance et les formes du savoir logique. Il ne se borne donc pas à la « découverte » d’une science « pauvre » telle que la logique formelle3, mais s’applique à l’examen de l’activité du sujet connaissant dans les traits psychologiques et biologiques d’un être vivant dont l’« âme » signifie seulement la coordination d’un très grand nombre d’activités ou de « forces ». La pensée elle-même doit être traitée comme une de ces « forces », et justement comme une « force » qui a eu sa naissance et son développement : en effet, il faut toujours souligner que l’image du monde que nous connaissons est assurée par les lois qui règlent les fonctions d’une « âme » qui a toujours des réactions vis-à-vis du monde au-delà d’elle-même, c’est-à-dire par des lois qui se constituent en dernière analyse en lois de notre connaissance et surtout en condition de possibilité de sa vérité en tant que vérité d’une connaissance qui connaît des choses qui sont, qui se donnent comme des entités4. Soulever d’une façon radicale – « totale » – le problème de la connaissance nous conduit à poser de la même façon radicale – « totale » – le problème de la vérité et nous oblige donc à nous confronter avec le problème d’une véritable « métaphysique de la connaissance ».

4Tout en n’oubliant pas de reconnaître le rôle de la psychologie dans l’explication du développement de notre connaissance proposée par Aristote, Görland est amené donc à prendre acte du rôle capital de l’ontologie dans le système d’Aristote. En effet, le terrain sur lequel il conduit son analyse des rapports entre Aristote et Kant est surtout celui de l’ontologie et de la logique, puisque – comme il reconnaît d’emblée5 – c’est sans doute le problème de la portée ontologique du principe de contradiction qui constitue la différence fondamentale entre Aristote et Kant. En même temps, il est nécessaire de souligner que c’est justement sur le terrain de l’ontologie et de la logique que l’on pourrait satisfaire aux questions qui touchent, au-delà de l’opposition traditionnelle entre logique formelle et dialectique, aux rapports entre Aristote et les conceptions platoniciennes de l’être et du logos, c’est-à-dire aller jusqu’à la source même de cet idéalisme mathématisant qui joue un rôle décisif dans la lecture platonicienne du néo-kantisme de Marbourg6.

5L’étroite et intime liaison entre connaissance et vérité est donc le véritable Leitmotiv de l’exposition critique de Görland qui, en s’appuyant sur le livre VII de la Métaphysique et sur les Seconds analytiques, remarque comment chez Aristote la connaissance, en tant que connaissance du τὸ τί ἦν εἶναι est connaissance du « letztlich realen Faktor in allem Sein » [facteur ultimement réel en tout être] et ainsi dépossédée de toute subjectivité. La connaissance est « ein Weg zur Wahrheit » [un chemin jusqu’à la vérité] et, à son tour, la vérité même ne peut nous apparaître qu’en « expression logique d’un rapport, d’une condition ontologique [Seinsverhältniss] »7. En effet, pour Aristote, l’être se constitue d’une façon immédiate comme l’individu, comme le Dasein dans sa singularité, comme le « τόδε τι »8. L’être devance ainsi toujours la pensée en se donnant dans la singularité existentielle du Dasein, là où il reçoit sa « unmittelbare Gestalt als Individuum » [figure immédiate d’individu] comme οὐσία qui se fonde sur elle-même, qui assure elle-même sa détermination et, en tant que telle, constitue la première expression de l’être. L’être, dans sa simple et parfaite identité, se donne dans le « Da » avant toute définition qui puisse se référer à l’ordre des concepts9. L’identité de l’être avec soi-même nous offre donc le premier point de repère pour fonder et développer le discours logique, c’est-à-dire une identité à laquelle on peut reconduire une affirmation qui, pour sa part, en voit sa cohérence garantie, bien qu’il s’agisse toujours d’une cohérence « vide »10. La véritable contrainte exercée par l’identité de l’être lorsqu’il se donne dans le « Da » se constitue ainsi en première opération de la pensée, plus exactement se constitue en premier niveau des relations entre la pensée et l’être. Chez Aristote, c’est le nom qui, en tant que « Festhalten der Seinsidentität durch die entsprechende Denkidentität » [permanence de l’identité de l’être par l’identité de la pensée correspondante], assure la détermination, la spécification de l’οὐσία dans sa singularité individuelle. Mais c’est aussi la possibilité pour le nom de conquérir des niveaux plus généraux de signification qui nous ouvre la voie de la logique, qui nous fournit des outils – comme l’« expression logique » (logischer Ausdruck ») – dont la puissance est directement proportionnelle à leur caractère abstrait11. Cela n’empêche pas Görland de souligner – en véritable néo-kantien – l’étroite connexion entre théorie de la connaissance et logique, c’est-à-dire le rôle du jugement du point de vue du développement de la connaissance et de l’établissement de la vérité des données de nos expériences.

63. D’une façon plus décidée que chez Görland, c’était cependant dans un autre travail que la double question du jugement comme jugement de connaissance [Erkenntnisurteil] et de la vérité de ce dernier venait d’être posée. Il s’agit du livre consacré par Severin Aicher à une comparaison de la théorie de la connaissance d’Aristote à celle de Kant, publié deux années auparavant dans les Ergänzungshefte des « Kant-Studien »12. Aicher – dont le travail avait été couronné par la « Kant-Gesellschaft » qui, en 1906, avait annoncé un concours autour de la notion de connaissance chez Kant et chez Aristote (le travail de Görland n’avait été jugé digne que de la quatrième place) – avait abordé avec un intérêt particulier l’examen des thèses aristotéliciennes et kantiennes au sujet du « lieu » du vrai et du faux. D’un point de vue général, Aicher ne pouvait pas ne pas remarquer que ce « lieu », pour Kant aussi bien que pour Aristote, devait être situé dans la pensée, et pas du tout dans les choses, au sein des sensations. Mais il fallait aussi prendre acte de ce que, chez Aristote, les principes logiques de la contradiction et du tiers exclu se posent en réalité en véritables lois de la logique tout en se constituant, en tant que tels, en principes de la vérité non seulement formels, mais aussi matériels13.

7S’il est vrai donc qu’Aristote, soulignait Aicher, reconnaît que c’est toujours la pensée – et seulement la pensée – qui assure l’espace où l’on peut juger du vrai et du faux, il est tout de même hors discussion que chez Aristote le fondement dernier de la vérité repose sur les objets, dans la réalité de l’expérience, à l’extérieur de la pensée, au delà de cette dernière. C’est l’être concret, c’est l’étant dans son existence qui, chez Aristote, se constitue en véritable « mesure » [Maßstab] de la connaissance. Aicher, comme après lui Görland, n’hésitait pas à remarquer ce trait du système d’Aristote : la vérité du jugement n’y est assurée que lorsque ce dernier se déploie en véritable « reproduction de la réalité concrète » [Abbild der realen Wirklichkeit], même s’il faut reconnaître un certain manque de clarté dans les rapports entre le jugement comme réunion de représentations et la réalité concrète dont celui-ci se veut l’image, la reproduction14. En effet, l’analyse de Aicher visait à un but dont on ne peut pas ne pas relever les différences vis-à-vis de celui que Görland entendait poursuivre à partir des théories néo-kantiennes, soucieuses en premier lieu de mettre à jour les fondements d’une théorie de la connaissance : il visait avant tout les questions d’ontologie. Cela n’empêche pas le débat autour des relations entre le système aristotélicien et la philosophie critique de Kant qui se développe dans l’Allemagne des premières années du XX^e siècle d’être marqué par une convergence fondamentale entre les différentes positions soutenues par les savants qui s’y trouvent impliqués. Il s’agit évidemment du grand intérêt soulevé par les rapports entre la connaissance et la vérité.

84. Chez les philosophes catholiques engagés dans le programme néo-thomiste, le regain d’intérêt pour Aristote naissait d’un besoin de « réalisme » vis-à-vis du développement des sciences et les changements dans l’image du monde et de l’homme qui en avaient été la conséquence. En même temps, il est vrai aussi que c’étaient les philosophes dépourvus de préoccupations religieuses ou théologiques qui cherchaient à satisfaire leur besoin d’analyser l’expérience dans ses structure fondamentales en remontant jusqu’aux origines de la pensée de l’Occident ou, au moins, jusqu’à la systématisation aristotélicienne de la pensée autour de la nature et autour de l’être. Comme on l’a déjà souligné, la comparaison entre Aristote et Kant s’imposait. Le tableau était dessiné avec une très grande clarté par Bronislaus W. Switalski dans un article paru dans le Philosophisches Jahrbuch der Görres-Geselleschaft et dédié à l’examen du débat contemporain autour de la genèse et de la formation des concepts [Begriffsbildung].

9Switalski abordait ainsi un des noyaux problématiques exemplaires de la réflexion néo-kantienne. Switalski soulignait en premier lieu l’importance de la notion aristotélicienne de « νοῦς » – le « νοῦς » est « tout ce qui peut être connu considéré dans sa possibilité » [« νοῦς ist der Möglichkeit nach alles Erkennbare ».] Bien au courant du fait qu’on pouvait signaler plus d’un point de connexion entre les conceptions d’Aristote à ce propos et la thèse kantienne de l’existence d’une réalité qui est telle en tant que sujet de connaissance, Switalski avait surtout soin de souligner que tant pour Kant que pour Aristote le problème à résoudre était en premier lieu celui du rapport entre la vérité et l’être concret dans son existence [Dasein]. C’était cependant essentiellement le point de vue aristotélicien que Switalski s’engageait à exposer15. L’être concret et singulier dans son existence – le « Dasein », justement – se constitue en fondement et condition de chaque recherche qui vise à étudier la structure de l’être dans ses caractères constitutifs, c’est-à-dire dans l’« essence » [Wesen, οὐσία]. En même temps, comme le reconnaissait aussi bien Aicher que Görland, Switalski se référait à la thèse d’Aristote (mais en effet de Kant aussi) selon laquelle le vrai et le faux reposent seulement dans le jugement. C’est dans le jugement que l’on assigne un concept à ce que l’on a rencontré dans l’expérience, pour établir ensuite s’il y a ou non un accord entre ce que l’on pense en rapport à la réalité et ce qui s’offre à nous comme étant. Et la vérité de notre connaissance est assurée justement par cet accord ; ou plutôt, Switalski pouvait à ce propos s’appuyer non seulement sur Görland, mais aussi sur les travaux de Heinrich Maier sur Aristote et, plus généralement, sur les rapports entre logique et psychologie16 : cet accord est tout simplement la vérité17.

10Dans le système aristotélicien, l’étroite liaison entre logique et métaphysique s’était traduite dans la thèse d’une réalité concrète dont la structure se déploie devant le « νοῦς », ou mieux au sein de ce dernier. Switalski, qui se référait au système d’Aristote comme au véritable archétype du « réalisme critique » ayant dans les débats du néo-kantisme contemporain, pouvait remarquer en même temps que chez Aristote les objets d’expérience, les choses dans leur caractère concret et singulier, n’avaient jamais constitué un obstacle pour la connaissance : bien au contraire, on les avait toujours regardées comme le véritable point de départ de cette dernière18. C’était ici que l’on touchait au véritable nœud problématique d’une comparaison entre le système d’Aristote et la philosophie critique de Kant. Et justement, il s’agissait du nœud que Ernst Cassirer avait relevé avec sa distinction entre « concept de substance » et « concept de fonction »19. Cette distinction opposait deux façons d’aborder le rapport entre la pensée et l’être, mais en même temps laissait ouvert un espace commun de confrontation : le terrain où conduire l’examen de l’expérience ainsi qu’elle se fonde et se développe grâce au pouvoir de généralisation et d’abstraction de la pensée, c’est-à-dire grâce aux concepts dont elle fait usage et dont il est nécessaire d’éclaircir l’origine ou la genèse. Une fois ce terrain abordé, il aurait été bien difficile nier le différend qui opposait les conceptions kantiennes sur la genèse et la formation des concepts [Begriffsbildung] à celles d’Aristote et donc au « réalisme critique » s’inspirant de ce dernier. C’était surtout la façon dont on faisait usage du concept de « représentation » [Repräsentation] – et l’on sait bien comment il s’agissait d’un concept absolument problématique – qui était à la base du différend. Si – la mise au point de la question par Switalski était d’une considérable clarté – chez Aristote « le concept renvoie à une chose transcendante et la relation de jugement est comme une reproduction des rapports ontologiques [ist bei ihm der Urteilszusammenhang eine Wiedergabe der Seinsverhältnisse] », il est alors nécessaire de souligner que du point de vue de l’idéalisme – bien sûr, de l’idéalisme transcendantal –, « chaque phase » du développement de la connaissance gagne ce pouvoir de « représentation » à la seule condition de renvoyer à une autre « phase », et cela dans le cadre d’une organisation réglée de l’expérience qui est essentiellement l’expérience des sciences et se constitue donc en système organisé et total d’un savoir qui se donne à soi-même ses fondements20.

11Toutefois Switalski pouvait aussi souligner – certes en se référant à ce qu’avait soutenu Görland – qu’on ne pouvait exclure une composition du différend entre Aristote et Kant, entre le réalisme critique et l’idéalisme transcendantal. En tout cas, il aurait fallu voir que le concept d’expérience développé par l’idéalisme transcendantal du néo-kantisme n’était pas du tout un concept exigeant la définition, dans un a priori conçu comme fondé dans le temps, de l’ensemble de toutes les connaissances possibles. Le débat du néo-kantisme du début du XX^e siècle avait d’ailleurs donné tous les renseignements nécessaires : lorsqu’on avait fait recours à l’idée d’une expérience scientifique comme totalité, on avait toujours suggéré l’idée d’un but idéal envisagé par l’ensemble des fonctions de la connaissance, ainsi que l’a priori ne pouvait être conçu qu’en tant que fondement idéal dépourvu de tout caractère de temporalité. Même l’exigence d’une « immanence logique » avancée par l’idéalisme (et surtout par l’idéalisme classique) ne pouvait plus être jugée « paradoxale » : en effet, comme le remarquait Switalski, elle se révélait bien proche de ce que l’on devait considérer comme « le postulat fondamental du réalisme critique », dont l’inspiration par la tradition de l’intellectualisme était indéniable, selon lequel il est nécessaire de présupposer que l’activité de la raison (c’est-à-dire le νοῦς) assure des concepts à l’aide desquels on peut saisir et comprendre la réalité21.

125. Les considérations développées par Switalski autour du débat entre « réalisme critique » et idéalisme transcendantal touchaient aussi à la traduction allemande du travail de Charles Sentroul22, dont la première version (L’objet de la métaphysique selon Kant et selon Aristote, 1905) avait été couronnée elle aussi par la Kantgesellschaft. Sentroul avait souligné la nécessité de consacrer une attention particulière à la théorie du jugement telle qu’elle avait été développée par les deux philosophes en vue d’une théorie de la vérité qui s’était révélée grevée d’antinomies, surtout pour ce qui touchait au différend entre la thèse traditionnelle de l’adaequatio et le rôle du jugement dans l’établissement d’une vérité logique dont il est nécessaire de clarifier l’accord ou le désaccord avec la vérité qu’on pourrait appeler ontologique23.

13En effet, quoique prête à établir et à conduire un dialogue ouvert avec l’idéalisme transcendental néo-kantien, l’exégèse néo-thomiste du rapport Aristote-Kant et, en général, le néo-thomisme allemand des premières années du XX^e siècle ne pouvait cacher, face au débat se développant au sein de l’héritage kantien, un penchant décidé pour le point de vue d’un réalisme critique qui s’était révélé capable d’assurer le respect des instances fondamentales de la philosophie aristotélicienne, soit de la philosophia perennis. Tel se montrait être en premier lieu le réalisme critique du philosophe et psychologue Oswald Külpe, qui avait visé à un renouveau de la recherche autour des catégories et, à cet égard, avait conféré une importance particulière à l’établissement d’une analyse des fonctions de la connaissance étroitement liée à une nouvelle psychologie des actes du sujet24. On n’aurait donc pas à s’étonner si Martin Grabmann – un des savants catholiques les plus actifs sur le front de la bataille néo-thomiste – consacra en 1916 au réalisme critique de Külpe un long article, qui fut accueilli dans le Philosophisches Jahrbuch der Görres-Gesellschaft et qui était formellement une nécrologie en l’honneur du philosophe récemment disparu25.

14Grabmann se plaisait à souligner que, dans la bataille qu’on avait engagée contre le matérialisme et contre celles qu’il appelait « les autre formes de pseudophilosophie », le néo-thomisme s’était gagné des alliés précieux, et en premier lieu justement le réalisme critique de Külpe26. En effet, il n’était pas difficile de remarquer, au sein du débat philosophique de l’Allemagne contemporaine, plus d’un trait que l’on aurait pu aisément reconduire à l’outillage de la philosophie aristotélicienne, puisque cette dernière avait été reçue et développée par l’École. À ce propos, Grabmann pouvait évoquer en premier lieu le réalisme anti-kantien et le travail autour du problème des catégories de Trendelenburg et de son école, c’est à dire Gustav Hertling, Otto Willmann, Franz Brentano. En même temps, Grabmann se montrait convaincu que le néo-thomisme pouvait compter, dans sa bataille contre l’anti-réalisme de la philosophie contemporaine et surtout contre le subjectivisme qui en était la conséquence la plus dangereuse, sur un allié décisif : les nouvelles tendances de la recherche psychologique allemande, dont le trait caractéristique était une extrême prudence vis-à-vis du réductionnisme psycho-physiologique. C’était surtout aux travaux de l’école de Würzburg – et donc aux travaux de Karl Bühler et, justement, de Külpe – que la défense néo-thomiste des droits de l’âme pouvait avoir quelque raison de se référer, quoique l’on puisse considérer qu’il y avait peut-être un surcroît d’enthousiasme dans la conviction que, une fois vérifiée que la pensée obéit à des lois qui ne sont pas du tout celles des représentations, on aurait gagné le droit de reconnaître dans la pensée les signes absolument clairs d’un « penchant vers quelque chose de transcendant » [Richtung des Denkens auf etwas Transzendentes]27.

15Il faut en tout cas reconnaître que Grabmann ne cédait en effet à la séduction d’une interprétation franchement métaphysique de l’activité de l’âme. Non seulement il soulignait la nécessité de viser en premier lieu à l’analyse du caractère intentionnel des actes psychiques, mais aussi il se déclarait pour la valeur fondamentale d’un examen des catégories nécessaires au développement de notre expérience, tout en remarquant en même temps l’étroite liaison entre cet examen et la mise à point d’une théorie de la vérité respectueuse de la double exigence logique et ontologique28. Les thèses avancées à ce propos par Külpe représentaient pour Grabmann un véritable point de repère. Grabmann – qui remarquait aussi la convergence entre le thomisme de la tradition et plusieurs philosophes contemporains tels qu’Adolf Brunswig, Stephan Witasek, Karl Groos, Ernst von Aster pour ce qui touchait à une interprétation des relations inspirée du réalisme ontologique29 – se rattachait donc à ce que Külpe avait soutenu contre les théories des catégories développées au sein du débat de l’idéalisme. Grabmann remarquait aussi le rôle que, dans le développement des idées de Külpe à cet égard, on devait assigner aux vues de Hans Driesch et même d’Emil Lask. Il était cependant vrai que c’était surtout de celles de Lotze que Külpe s’était inspiré en développant une théorie des catégories que Grabmann, en tout cas, jugeait favorablement. Dans l’horizon du débat philosophique de l’Allemagne contemporaine, au nom de Lotze se trouvait toujours associée l’idée d’une réflexion philosophique soucieuse en premier lieu de l’examen des relations entre logique et ontologie : Grabmann se trouvait d’accord avec Külpe lorsque ce dernier soutenait que chaque « détermination catégoriale nous indique dès l’origine une qualité possédée effectivement par la réalité concrète » ; elle représente donc une marque constante de cette dernière, une marque qu’il est nécessaire distinguer des autres marques auxquelles, bien qu’elles soient dépourvues de stabilité et même de généralité, on recourt dans la connaissance du réel30. Saint Thomas avait fondé sur un rocher sa philosophie lorsque, comme l’écrivait Grabmann31, il était parvenu à bâtir un système de métaphysique qu’il avait en même temps comme « incorporé » dans l’expérience. On pouvait donc – selon la ferme conviction de Grabmann – se confier à l’aristotélisme renouvelé par le réalisme critique de Külpe pour continuer à assurer la solidité du rocher.

166. Dans la bataille engagée par les philosophes néo-thomistes pour la défense et la rénovation de la tradition de la philosophia perennis, le rôle d’Aristote était en effet secondaire. On se référait au réalisme aristotélicien et on soulignait la nécessité de renouveler le débat autour du problème des catégories dans la perspective d’une coordination du travail de la logique avec la réflexion de l’ontologie ; mais, en général, ce n’était pas le système d’Aristote dans sa structure et dans ses formules originelles qui constituait le véritable point de repère ou, au moins, le terme de comparaison décisif. On pourrait soutenir que c’était justement la valeur paradigmatique assignée à la philosophie du Docteur Angélique qui finissait par exempter du travail de recherche et de mise à jour des thèses du véritable Aristote.

17Toutefois, au sein du débat de la philosophie catholique dans l’Allemagne des premières années du XX^e siècle, ne manquent pas ceux qui visent à s’emparer surtout des outils de la philosophie contemporaine pour travailler au renouvellement de l’alliance entre philosophie et foi. En ce cas, le regard jeté dans la direction d’Aristote est un regard direct, qui touche en premier lieu aux thèses d’Aristote concernant, outre les problèmes posés par l’interprétation des catégories et des relations entre logique et ontologie, la question de la connaissance et celle de l’expérience. À cet égard, le cas de Joseph Geyser est sans doute exemplaire.

18Geyser, qui poursuivait le dessein de fonder une nouvelle philosophie chrétienne dont l’architrave aurait dû être assurée par la phénoménologie de Husserl, publia en 1917 un livre consacré à la théorie de la connaissance chez Aristote32. La « phénoménologie contemporaine », écrivait Geyser33, pouvait sans doute tirer un profit de l’étude de la théorie de la connaissance d’Aristote, et surtout des rapports que cette dernière établit d’un côté avec la métaphysique, de l’autre – et il s’agit sans doute d’un rapport bien plus étroit – avec la logique. La logique d’Aristote, soucieuse de se rattacher toujours au niveau des objets de la connaissance, est ainsi – soulignait Geyser – tout à fait dépourvue de ce caractère de « science formelle » dont la « logique de l’âge moderne » est si fière : elle s’engage, en effet, dans l’éclaircissement du concept, du jugement, de l’inférence et donc du syllogisme et, en plus, elle vise à fixer les principes fondamentaux qui assurent la vérité de ce que se présente à notre pensée. C’est donc justement le rapport de cette dernière avec la connaissance qui constitue le point de repère fondamental du travail de la logique aristotélicienne. Geyser se référait à ce propos en premier lieu à l’interprétation de Heinrich Maier, qui avait remarqué comment chez Aristote les lois de la logique sont liées à celles de l’être : les formes de la logique sont en réalité comme des « reproductions [Nachbildungen] » des relations qui se dessinent au sein de l’être et ainsi constituent la structure même de ce dernier34. Cela ne devait pas aller cependant jusqu’à supposer une véritable coïncidence de l’ontologie avec la théorie de la connaissance d’une part et, de l’autre, avec la logique.

19Geyser remarquait qu’en effet, dans ce deuxième cas, on ne se serait senti jamais à l’aise en proposant une distinction trop tranchée de la logique de l’ontologie35, quoiqu’il fût nécessaire de remarquer qu’une telle distinction se serait imposée au cours de l’examen de la théorie aristotélicienne de la vérité. À ce propos, Geyser se déclarait pour la thèse de beaucoup d’interprètes contemporains, c’est-à-dire pour la thèse selon laquelle, chez Aristote, la vérité ne constitue pas une propriété des objets comme tels, mais de ce que nous concevons dans notre pensée autour de ces derniers. Le vrai – et, évidemment, le faux – s’offre à notre pensée sous la forme d’un Sachverhalt qui prétend à l’objectivité en tant qu’il se constitue en objet vers lequel se tourne notre pensée avec ses actes intentionnels36. La vérité est chez Aristote essentiellement vérité de la connaissance et, en tant que telle, elle se donne lorsqu’il y a plein accord entre le Sachverhalt affirmé dans le jugement et le Sachverhalt qui, de l’autre côté, se constitue et a son existence au niveau des objets du jugement. C’est donc l’être ou le non-être du deuxième Sachverhalt qui nous offre les outils pour établir la vérité. La vérité, chez Aristote, ne doit pas être reconduite au niveau de la subjectivité, à un acte de la pensée, qui est toujours un acte psychique. Dans le système d’Aristote, comme le soulignait Geyser37, la vérité doit être toujours envisagé du point de vue du sens universel et objectif de la proposition, sens que l’on ne doit pas confondre avec la fonction psychique du jugement.

207. L’attention pour le débat philosophique allemand des premières années du XX^e siècle jouait évidemment un rôle décisif dans l’examen de la théorie aristotélicienne de la connaissance mené par Geyser. Tout proche alors de la phénoménologie de Husserl, Geyser soulignait d’un ton très favorable l’anti-psychologisme fondamental des conceptions d’Aristote autour de la connaissance et de la logique38. Quoiqu’il fût hors discussion qu’Aristote avait reconnu qu’entre les concepts du vrai et du faux et la « genèse psychologique du jugement » il y avait toujours une « relation essentielle », Geyser prenait soin de souligner que cela ne devait pas pour autant conduire à donner un sens éminemment psychologique à la déclaration d’Aristote selon laquelle le vrai (et le faux) sont affaire de la pensée et pas du tout des choses. Aux yeux de Geyser, c’était justement H. Maier qui avait proposé une interprétation résolument psychologique des formulations d’Aristote à ce propos39. Mais c’était une interprétation à refuser, car lorsqu’on prononce un jugement faux, ce qui est faux est mon jugement, et non mon acte de juger. Dans ma conscience, dans mon activité psychique douée d’intentionnalité, je prête pour ainsi dire une existence [Dasein] au jugement que je juge faux. Je suis en effet capable de produire une pensée qui possède un sens que tout le monde peut penser à son tour en s’y reconnaissant, et en même temps refuser en tant que fausse, et cela indépendamment de sa genèse dans l’ordre des faits psychiques. En effet, c’est seulement le sens objectif du jugement [ objektiver Urteilssinn] qui nous assure du faux et du vrai. On ne pouvait douter, soulignait Geyser, que du point de vue d’Aristote, il n’est possible d’obtenir qu’un concept objectif du vrai et du faux, au-delà de toute activité psychique exercée par un sujet qui formule un jugement40.

21Le refus catégorique opposé par Geyser au psychologisme témoignait de la consistance de la dette qu’il avait contractée avec la phénoménologie de Husserl, en premier lieu avec le Husserl des Recherches logiques. Geyser, lisant Aristote tout en se mesurant avec le débat de l’Allemagne contemporaine autour de la logique et de la théorie de la connaissance, ne pouvait cependant pas ne pas souligner que le conceptions d’Aristote étaient suggestives également pour ce qui touchait aussi à l’examen de la connaissance, et en premier lieu à l’examen de l’objet de cette dernière, c’est-à-dire à un ordre de questions qui avaient rappelé l’intérêt des derniers développements de la réflexion de Husserl, conduite à se mesurer, entre autres, surtout avec les thèses du néo-kantisme. En abordant donc un terrain sur lequel la métaphysique, en s’alliant à l’ontologie, pouvait revendiquer des droits, Geyser remarquait surtout la fécondité de la connexion établie par Aristote entre jugement et connaissance, connexion qui était fondée sur la relation entre puissance et acte41. Ce que cette connexion fait ressortir c’est que jugement et connaissance sont deux fonctions de l’esprit humain – du νοῦς, en d’autre termes – qui travaillent à « s’emparer spirituellement de l’être » [das Sein geistig zu erfassen]. La pensée – dans sa nature dernière, dans son « essence profonde » – non seulement ne peut pas essayer de se rendre indépendante de l’être, mais a au contraire son but dans l’être lui-même. Geyser pouvait ainsi aller jusqu’à reconnaître chez Aristote la première ébauche, voire plus, d’une distinction longtemps méconnue et que justement le débat philosophique non seulement allemand entre la fin du XIX^e et le début du XX^e siècle avait commencé à souligner : la distinction notamment entre Kennen et Erkennen, c’est-à-dire – comme l’avait remarqué M. Schlick dans son Allgemeine Erkenntnislehre en se référant au Russell des Principles of Philosophy – entre la « connaissance des choses » (knowledge of things) et la « connaissance des vérités » (knowledge of truths)42. Comme Geyser le remarquait, on n’aurait pas eu de difficulté à distinguer chez Aristote entre la simple connaissance [Kennen], qui est en effet un « simple avoir spirituel [einfaches geistige Haben] », et celle qui, au contraire, est la connaissance [Erkennen] des mêmes objets une fois que nous en prenons conscience. C’est en effet l’entéléchie en rapport à la puissance, la puissance étant évidemment le « simple avoir spirituel », le Kennen. Dans le système d’Aristote, la connaissance doit être donc considérée en tant que processus qui, à travers une série de déterminations successives, aboutit, au-delà de la simple existence des choses et des propriétés dont cette dernière est caractérisée, à un être qui en représente le véritable sujet et qui, en même temps, se constitue en objet dernier et fondamental de la connaissance : l’οὐσία, dont le concept se lie d’ailleurs étroitement à celui de l’être dans son existence concrète, en tant que Dasein. Comme Geyser s’empressait de le spécifier, une véritable définition d’un concept tel que celui de οὐσία est assurée seulement par l’existence concrète, par le Dasein de ce dont le τὸ τί ἐστιν, la quiddité, reçoit sa détermination au sein de la définition même43.

22Avec Geyser, qui se souciait en outre de remarquer particulièrement chez Aristote la thèse du caractère intentionnel de chaque acte de perception44, nous avons atteint ce qu’on peut considérer un véritable tournant dans l’histoire des rapports entre philosophie catholique et néo-kantisme telle qu’elle se développe en Allemagne à partir des vingt dernières années du XIX^e siècle. Il s’agit en effet d’une histoire dans laquelle l’invocation de la tradition en même temps que la ferme conviction de la nécessité d’un renouveau de cette dernière jouent un rôle décisif et donnent lieu à un débat au sein duquel les positions sont souvent très nuancées. S’il est vrai qu’Aristote, même dans la version thomiste, entre en scène contre Kant, il est vrai aussi que plus d’un néo-kantien se montre prêt à reconnaître les droits de plus d’une thèse du système aristotélicien, surtout pour ce qui touche à la théorie de la connaissance, à l’ontologie et à la logique. La philosophie catholique – c’est-à-dire le néo-thomisme – ne rate pas l’occasion. Mais, au nom du réalisme, elle travaille plus à un véritable « retour à Aristote » qu’à un renouvellement de la philosophia perennis ou, à tout le moins, du thomisme. Nous avons essayé de signaler et même de caractériser quelques épisodes de cette histoire qui nous ont paru significatifs, surtout si on veut considérer cette histoire comme l’histoire d’une nouvelle découverte d’Aristote au-delà de saint Thomas et même, si l’on veut, de Kant. Il s’agit, bien sûr, d’une histoire qui en bonne mesure est encore à écrire, bien qu’on en connaisse déjà la conclusion : la faillite du renouvellement de la philosophia perennis et le retour à l’Aristote grec – et donc pas du tout chrétien. On connaît bien le nom du philosophe contemporain qui a prétendu apposer sa signature sur la déclaration de cette faillite. C’est, évidemment, Martin Heidegger. Mais il serait très intéressant d’aller précisément à la recherche de certains motifs de l’inspiration du radicalisme aristotélicien du jeune professeur Heidegger, à Fribourg d’abord et ensuite à Marburg, chez les philosophes néo-kantiens et surtout néo-thomistes qui avaient ouvert la voie du retour à Aristote. On n’aurait alors pas de surprise : on aurait seulement – et en premier lieu on se souviendra de ce que Geyser écrivait à propos de l’οὐσία et du Dasein – des confirmations irréfutables.