Aristoteles graece ex rec. I. Bekkeri, Berlin, 1831 (Préface).

1La critique de Hegel où l’influence d’Aristote a été reconnue de la manière la plus générale est certainement le célèbre chapitre des Logische Untersuchungen de Trendelenburg consacré à « la méthode dialectique », dont beaucoup d’historiens de la philosophie se sont déjà occupés abondamment. La critique dont on devrait peut-être s’occuper plus amplement, pour y chercher des traces de l’influence d’Aristote, est, par contre, celle de Schelling. Mais il y a aussi les critiques adressées à Hegel par trois autres philosophes très importants, c’est-à-dire Feuerbach, Marx et Kierkegaard, où l’influence d’Aristote se laisse clairement entrevoir. Ce qui est intéressant, c’est que ces critiques se manifestent dans un petit nombre d’années bien délimitées, à savoir entre 1839 et 1850, la période où parurent les Logische Untersuchungen de Trendelenburg et le premier volume de sa Geschichte der Kategorienlehre, presque entièrement consacré, comme on sait, à Aristote.

1. Feuerbach

2En 1839, Ludwig Feuerbach publia dans les Hallische Jahrbücher un long article intitulé Zur Kritik der Hegelschen Philosophie, qui marqua son éloignement de la philosophie de Hegel, à laquelle il avait adhéré dans ses écrits précédents, et le début de sa nouvelle philosophie1. Dans cet écrit, on peut remarquer le recours fréquent de Feuerbach à la distinction entre le sujet et le prédicat, dont le premier doit être conçu comme antérieur par rapport au deuxième, comme argument pour critiquer Hegel. Cette distinction remonte, comme on sait, à Aristote, auteur que Feuerbach montre très bien connaître. Je me dispense de l’exposition du contenu de l’œuvre toute entière, me limitant à attirer l’attention sur les passages où cette distinction est employée.

3Au début de son article, Feuerbach illustre la différence entre la philosophie de Hegel et celle de Schelling, observant que pour celui-ci les moments du développement de la nature ne possèdent pas de signification historique, tandis que pour Hegel les moments du développement de l’absolu sont des phénomènes ou des existences particulières, historiques. Mais « la totalité, l’absolu d’un phénomène ou d’une existence particuliers, historiques, est revendiqué comme prédicat : si bien que les moments du développement, en tant qu’existences indépendantes, n’ont de signification qu’historique, et ne survivent qu’à l’état d’ombres, de moments, de gouttes homéopathiques dans le degré absolu »2. Il est clair que pour Feuerbach le phénomène particulier, l’existant particulier, est le véritable sujet du développement historique, qui a la primauté sur ce développement lui-même, et que sa réduction à l’état de prédicat équivaut à une réduction à l’état d’« ombre », de « goutte homéopathique », c’est-à-dire à un niveau de réalité inférieur à celui du sujet. Mais ce qui rend inacceptable cette réduction est la doctrine aristotélicienne des catégories, selon laquelle le sujet est antérieur au prédicat, lequel n’existe ou peut être dit existant qu’en tant qu’il est dit d’un sujet (kath’hupokeimenou) ou qu’il est inhérent à un sujet (en hupokeimenoi)3.

4Par la suite, critiquant le fameux commencement de la Logique de Hegel, Feuerbach emploie le même argument, même s’il ne mentionne pas la distinction entre le sujet et le prédicat. Il écrit en effet : « Hegel commence par l’être, c’est-à-dire par le concept d’être, ou par l’être abstrait. Pourquoi ne puis-je commencer par l’être même, c’est-à-dire par l’être réel ? »4. Il n’y a pas de doute que par « concept d’être » ou « être abstrait » Feuerbach entend le prédicat, et que par « être même » et « être réel » il entend le sujet, et qu’à son avis l’être réel devrait précéder l’être abstrait comme le sujet précède le prédicat. Mais cela aussi n’est vrai que du point de vue de la doctrine d’Aristote.

5La mention explicite de la distinction entre le sujet et le prédicat se retrouve plus en avant, où Feuerbach oppose à nouveau la « Philosophie de la Nature », professée par le premier Schelling, à l’« Idéalisme », professé par Hegel.

Pour la Philosophie de la Nature – écrit-il – il n’existe que la Nature ; pour l’Idéalisme, il n’existe que l’esprit. Pour l’Idéalisme la nature n’est qu’objet, accident ; pour la Philosophie de la Nature, elle est substance, sujet-objet, elle est ce que l’intelligence à l’intérieur de l’Idéalisme revendique pour soi seule. Mais deux vérités, deux absolus font une contradiction. Comment donc sortir de ce conflit entre l’Idéalisme qui nie la Philosophie de la Nature, et la Philosophie de la Nature qui nie l’Idéalisme ? Nous ne le pouvons qu’en faisant du prédicat, sur lequel elles s’accordent toutes les deux, le sujet (ainsi nous avons l’absolu, l’indépendant pur et simple), et du sujet le prédicat : l’absolu est esprit et nature. Esprit et nature ne sont que des prédicats, des déterminations, des formes d’un seul et même sujet, l’absolu.5

6Ici, comme l’on peut voir, nous trouvons non seulement la distinction entre sujet et prédicat, mais aussi l’équivalence entre le sujet et la substance, d’un côté, le prédicat et l’accident, de l’autre. Nous sommes donc en plein aristotélisme.

7Le reproche que Feuerbach adresse à Hegel est donc d’avoir renversé le rapport entre le sujet et le prédicat admis par Aristote, c’est-à-dire d’avoir attribué le rôle du sujet, qui pour Aristote est le premier, la condition, le fondement, à un prédicat, tel qu’est l’absolu, et le rôle du prédicat, qui pour Aristote est le deuxième, le conditionné, le dérivé, à des sujets, tels que l’esprit et la nature. Nous verrons dans la suite que ce reproche, formulé ici probablement pour la première fois, sera repris par Feuerbach lui-même dans des écrits postérieurs à 1839 et aussi par Marx et par Kierkegaard. Mais c’est un reproche qui n’a de sens que du point de vue d’Aristote, donc qui témoigne l’influence d’Aristote sur cet écrit de Feuerbach.

8D’ailleurs, la connaissance d’Aristote, et même sa présence à l’esprit de Feuerbach dans sa Critique de la philosophie de Hegel, sont attestées par un autre passage de la même œuvre, où Feuerbach écrit : « Nous voyons ainsi, dès le début de la Logique…, le néant (une représentation très voisine de l’idée de l’absolu) jouer un rôle. Mais qu’est donc ce néant ? Par les mânes d’Aristote ! Le néant est le vide absolu de pensée et de raison ». À ce point-ci Feuerbach ajoute une note, qui dit : « Cf. également les Analyt. Post., lib. II, c. 7, § 2 et lib. I, § 10 »6. Le premier renvoi se réfère à An. Post. II 7, 92 b 5-8, où Aristote dit : « personne ne sait ce qu’est le non-être (to mê on), mais on sait seulement ce que l’expression ou le nom signifie, par exemple si je dis bouc-cerf, il est impossible de savoir ce qu’est bouc-cerf ». Le deuxième renvoi est très vague, mais se réfère probablement à un passage analogue à celui que nous venons de citer. En tout cas les deux renvois témoignent que Feuerbach connaissait directement les œuvres d’Aristote, même s’il ne les cite pas encore selon l’édition de Bekker, qui remontait à quelques années.

9Le dernier signe qu’Aristote était bien présent à l’esprit de Feuerbach dans sa Critique de la philosophie de Hegel est la conclusion de l’œuvre, où l’auteur soutient qu’il n’y a pas d’opposition entre la nature et la raison, et que la nature ne contredit pas la liberté rationnelle : « Tout verre de vin que nous buvons en trop est une preuve pathétique et même ‘peripatéticienne’ que l’asservissement à la passion révolte le sang ; preuve que la sophrosynè grecque va tout à fait dans le sens de la nature »7. Il n’y a pas de doute que le mot « péripatéticien » indique quelque chose de très lié au concret, à la perception, mais aussi à la véritable réalité, donc quelque chose qui mérite toute l’approbation et qui est invoqué par Feuerbach à l’appui de sa théorie de la primauté de la nature.

10Le reproche à Hegel d’avoir renversé le rapport entre le sujet et le prédicat revient dans une autre œuvre de Feuerbach, qui remonte à la même période, mais est de quelques années postérieure à la Critique de la philosophie de Hegel, c’est-à-dire les Thèses provisoires pour la réforme de la philosophie. Ces dernières, « rédigées – comme l’explique Althusser dans sa note à la traduction française de l’œuvre – en 1842 et destinées aux Deutsche Jahrbücher de Ruge, durent être publiées, pour tourner les rigueurs d’une censure à l’affût de tout relent d’‘athéisme’, dans un recueil collectif : Anecdota philosophica, chez Julius Fröbel à Zurich en 1843 »8. Ici Feuerbach écrit :

La méthode de la critique réformatrice de la philosophie spéculative en général ne se distingue pas de la méthode déjà employée dans la philosophie de la religion. Nous n’avons qu’à faire du prédicat le sujet, et de ce sujet l’objet et le principe, nous n’avons donc qu’à renverser la philosophie spéculative, pour avoir la vérité dévoilée, la vérité pure et nue.9

11La critique réformatrice de la philosophie spéculative est la critique que Feuerbach adresse à la philosophie de Hegel, qui est la même qu’il a adressée à la philosophie de la religion dans L’essence du christianisme, antérieure d’un an à la rédaction des Thèses provisoires, et consiste dans le reproche, fait à Hegel, d’avoir échangé le sujet avec le prédicat. Il faut donc renverser le renversement opéré par Hegel et l’on obtiendra la vérité pure et nue. Mais cette opération, dans sa terminologie sinon dans son contenu, évoque précisément la doctrine aristotélicienne des catégories, déjà mentionnée dans la Critique de la philosophie de Hegel. Dans sa critique de la philosophie de la religion, Feuerbach avait soutenu sa célèbre thèse, reprise ici, selon laquelle :

L’homme est la vérité, la réalité de Dieu, car tous les prédicats qui réalisent Dieu comme Dieu et font de Dieu un être réel, tels la puissance, la sagesse, la bonté, l’amour, l’infinité et la personnalité elles-mêmes… ces prédicats ne sont posés que dans l’homme et avec l’homme.10

12Ici nous voyons à nouveau que le prédicat est opposé à l’être réel, c’est-à-dire au sujet, qui est la doctrine d’Aristote, indépendamment – c’est évident – du contenu auquel elle est appliquée.

13La philosophie spéculative, c’est-à-dire la Logique et le système de Hegel tout entier, est résumée par Feuerbach de cette manière :

Chez Hegel la pensée est l’être ; la pensée est le sujet, l’être est le prédicat. La Logique est la pensée dans l’élément de la pensée, ou la pensée qui se pense elle-même, la pensée comme sujet sans prédicat, ou la pensée qui est à la fois sujet et son propre prédicat… Hegel s’est contenté de penser les objets comme prédicats de la pensée qui se pense elle-même. La contradiction ainsi avouée entre la religion existante et la religion pensée dans la philosophie de la religion de Hegel tient donc seulement à ce que, ici comme ailleurs, on transforme la pensée en sujet, et l’objet (la religion) en un simple prédicat de la pensée.11

14Et la critique de cette philosophie consiste à dire :

Le vrai rapport de la pensée à l’être se réduit à ceci : l’être est le sujet, la pensée le prédicat. La pensée provient de l’être, et non l’être de la pensée. L’être existe à partir de soi et par soi.12

15Comme on peut le voir, le sujet pour Feuerbach est le principe, le fondement, ce qui existe par soi, tandis que le prédicat est un être dérivé, conditionné, secondaire. C’est exactement la doctrine d’Aristote, évoquée non seulement par les mots « sujet » et « prédicat », mais aussi par l’expression « par soi » (kath’hauto).

16Finalement, dans la conclusion de ses Thèses provisoires pour la réforme de la philosophie, Feuerbach reprend sa critique du christianisme employant à nouveau la distinction entre sujet et prédicat et l’assimilant à celle entre substance et attribut :

La religion chrétienne a uni le nom de l’homme et le nom de Dieu dans un seul nom : celui de l’homme-Dieu, elle a donc élevé le nom de l’homme à l’état d’attribut de l’être suprême. Conformément à la vérité, la philosophie nouvelle fait de cet attribut la substance, et du prédicat le sujet (la philosophie nouvelle est l’idée réalisée, la vérité du christianisme).13

17La philosophie nouvelle est la philosophie de Feuerbach lui-même, qui doit donc rétablir, en renversant le renversement accompli par le christianisme, le véritable rapport entre le sujet et le prédicat, ou bien entre la substance et l’attribut, c’est-à-dire restaurer la priorité du sujet sur le prédicat, de la substance sur l’attribut, affirmée par Aristote. Évidemment la philosophie nouvelle proposée par Feuerbach n’a rien d’aristotélicien, mais elle se sert d’une importante doctrine d’Aristote, considérant sa valeur comme hors de doute.

2. Marx

18La connaissance d’Aristote de la part du jeune Marx est bien documentée. Il est témoigné que Marx, dans les années où il préparait sa dissertation sur la Différence de la philosophie de la nature chez Démocrite et chez Épicure, par laquelle il obtint son doctorat à l’université de Iéna en 1841, avait lu le De anima dans l’édition publiée par Trendelenburg en 1833, le De caelo, le De partibus animalium, la Métaphysique, le De generatione et corruptione, la Physique (ces deux derniers écrits dans l’édition avec texte grec et commentaire publiée par le Collegium Conimbricense Societatis Jesus) et les Scholia in Aristotelem publiés par Brandis en 1836 comme IVème volume de l’édition de l’Académie des Sciences de Berlin14. Même l’admiration que Marx avait pour Aristote est bien attestée. Il parle en effet d’Aristote comme de l’« Alexandre le Grand de la philosophie grecque »15, d’un des philosophes les plus intensifs16, doué d’une science encyclopédique17, digne d’être estimé, parmi tous les philosophes anciens, d’une manière particulière18, « géant de la pensée » et « le plus grand penseur de l’antiquité »19.

19Or, dans les Cahiers préparatoires à sa dissertation, qui remontent à 1839, Marx, encore hégélien, illustre l’opposition entre Platon et Aristote, en se rangeant entièrement du côté de ce dernier. Platon, en effet, admettant les Idées transcendantes au-dessus de la réalité sensible, aurait idéalisé le monde substantiel de la réalité. De cette façon, la réconciliation entre le monde et l’esprit, tentée par lui, se résout – observe Marx – dans une nouvelle scission, comme le remarque Aristote dans Métaphysique I 9, lorsqu’il accuse Platon d’avoir dédoublé le monde au lieu de l’expliquer (passage cité par Marx à la lettre)20. Par sa théorie des Idées transcendantes, en outre, Platon n’aurait pas expliqué le mouvement, comme Aristote – à nouveau cité par Marx – également le remarque21. Ailleurs, toujours dans les Cahiers préparatoires, Marx affirme qu’Aristote considère le processus de la réalité dans sa particularité, bien qu’encore abstraite22 ; il compare Aristote à Hegel23 et il ramène la philosophie de Platon à une sorte de religion et celle d’Aristote à une véritable science24.

20Mais l’affirmation la plus intéressante qu’on peut trouver dans les Cahiers de 1839, même si elle ne concerne pas directement Aristote, c’est une critique de la critique faite par Plutarque à l’encontre d’Épicure. Plutarque avait dit, dans son Adversus Coloten, que les qualités admises par Épicure, en tant que subjectives, étaient presque du non-être. À cela Marx répond que Plutarque parlait d’un être et d’un non-être aussi immobiles que s’ils étaient des prédicats, tandis que l’être sensible n’est absolument pas un tel prédicat. « La pensée commune – conclut-il – a toujours prêts les prédicats abstraits, qu’elle sépare du sujet. Tous les philosophes ont fait, de ces mêmes prédicats, les sujets (Alle Philosophen haben die Prädikate selbst zu Subjekten gemacht) »25. On retrouve ici la critique que Feuerbach, la même année, adressait à Hegel. Si cette contemporanéité nous empêche de penser à une dépendance de Marx part rapport à Feuerbach, il ne nous reste qu’à supposer une commune dépendance des deux philosophes par rapport à Aristote. L’image, en effet, que Marx se forme d’Aristote en général dans cette période est, comme dans le cas de Feuerbach, celle du philosophe qui a reconduit le lieu d’origine de l’universel à la particularité singulière26.

21L’influence de Feuerbach, au contraire, est très claire dans la première œuvre où Marx prend explicitement position contre Hegel, c’est-à-dire la Critique de la philosophie de l’État de Hegel, qui remonte à 1843 et qui suppose la connaissance directe par Marx des Thèses provisoires pour la réforme de la philosophie. Celles-ci, en effet, avaient été publiées dans les mêmes Anecdota philosophica édités par Ruge, où Marx lui-même avait publié deux de ses premiers articles. Dans sa Critique Marx reproduit le texte des paragraphes de la Philosophie du droit de Hegel qui concernent la famille, la société civile et l’État, lui ajoutant ses propres remarques.

22Au § 262, où Hegel affirme que « L’idée réelle, l’esprit,… se divise lui-même en les deux sphères idéales de son concept, la famille et la société civile », Marx observe : « L’idée dite ‘idée réelle’ (l’esprit en tant qu’esprit infini, réel) est représentée comme si elle agissait d’après un principe déterminé et dans une intention déterminée… En cet endroit le mysticisme logique, panthéiste, apparaît très clairement »27. Évidemment le mysticisme logique est, selon Marx, le pire aspect de la philosophie de Hegel et consiste dans la représentation de l’idée comme un sujet réel qui agit. Cela est confirmé par les lignes suivantes :

L’idée est subjectivée… La famille et la société civile sont les présuppositions de l’État ; elles sont, à proprement parler, actives ; mais, dans la spéculation, c’est le contraire. Mais, tandis que l’idée est subjectivée, les sujets réels, la société civile, la famille,… deviennent ici des éléments objectifs de l’idée, non réels.28

23C’est une première allusion au renversement entre le sujet et le prédicat – même si celui-ci n’est pas encore mentionné – accompli par Hegel, qui selon Marx contredit la primauté du sujet (« réel ») sur le prédicat (« non réel »), primauté qui avait été affirmée la première fois par Aristote.

24Les termes de la distinction aristotélicienne apparaissent cependant tout de suite. Au § 267 de Hegel, qui parle du rapport entre l’idée et la « disposition politique », Marx observe :

Ce qui est important, c’est que Hegel fait partout de l’idée le sujet, et du sujet réel, proprement dit, tel que la ‘disposition politique’, le prédicat. Mais le développement s’effectue toujours du côté du prédicat.29

25La critique que Feuerbach avait adressée à la philosophie de la religion et à la logique de Hegel est ici adressée par Marx à sa philosophie du droit. Au § 269, où Hegel parle de l’organisme de l’État comme du développement de l’idée, Marx observe :

On parle ici de l’idée comme d’un sujet, de l’idée qui se transforme en ses différences. Outre ce renversement du sujet et du prédicat, l’apparence est produite qu’il est question ici d’une autre idée que de l’organisme.30

26Voilà le « renversement » que nous avons trouvé chez Feuerbach, qui exige à son tour d’être renversé pour rétablir la juste primauté – aristotélicienne – du sujet sur le prédicat.

27Au § 270, où Hegel affirme que « le but de l’État est l’intérêt général comme tel et que là réside, comme dans sa substance, la conservation des intérêts particuliers », Marx commente :

Comme l’on a pris comme point de départ l’‘idée’ ou la ‘substance’ en tant que sujet, être réel, le sujet réel n’apparaît que comme le dernier prédicat du prédicat abstrait. Le ‘but de l’État’ et les ‘forces de l’État’ sont mystifiées en ce qu’ils apparaissent, représentés et séparés en tant que ‘modes d’existence’ de la substance, à leur réelle existence, à l’esprit que se sait et se veut, à l’‘esprit cultivé’.31

28Ici le sujet est, aristotéliquement, assimilé à la substance, et la mystification de Hegel est indiquée dans la présentation des modes d’existence de la substance comme « séparés », c’est-à-dire comme des substances eux aussi, où le caractère de la substance est indiqué, toujours avec Aristote, dans sa sépatélicien.

29Mais la référence à Aristote devient explicite, même si son nom n’apparaît jamais, dans le célèbre passage qui suit. À propos du § 279, où Hegel parle de la souveraineté de l’État, Marx affirme :

Hegel donne une existence indépendante aux prédicats, aux objets, mais en les séparant de leur véritable indépendance, de leur sujet. Le sujet réel apparaît ensuite comme leur résultat, tandis qu’il faut partir du sujet réel et considérer son objectivation. La substance mystique devient donc le sujet réel, et le sujet réel apparaît comme étant autre, comme étant un élément de la substance mystique. Précisément parce que Hegel part des prédicats de la détermination générale au lieu de partir de l’être réel (hupokeimenon, sujet), et qu’il faut pourtant un support à ces déterminations, l’idée mystique devient ce support.32

30Le terme hupokeimenon, transcrit dans le texte en caractères grecs, que Marx avait trouvé aussi bien dans la Physique que dans la Métaphysique d’Aristote, se révèle ici le plus apte à exprimer l’idée de sujet que Marx emploie, c’est-à-dire le sujet comme substrat, comme support, au sens aristo ration.

3. Kierkegaard

31La première citation d’Aristote chez Kierkegaard se trouve dans son Journal, à une page écrite entre le janvier 1841 et le 20 novembre 1842, donc à l’époque de son premier voyage à Berlin, où il avait écouté Schelling, d’abord avec enthousiasme, puis avec ennui :

C’est un point de départ positif pour la philosophie quand Aristote dit qu’elle commence par l’étonnement et non comme de nos jours par le doute. En général le monde ne manquera pas d’apprendre que c’est faire fausse route de commencer par le négatif, et la raison pour laquelle ça a réussi jusqu’à présent, c’est qu’au fond on ne s’est jamais abandonné tout à fait au négatif, et qu’ainsi on n’a jamais sérieusement pratiqué ce qu’on disait. Le doute des philosophes n’est que coquetterie.33

32En marge de ces mots, comme le réfèrent les éditeurs, Kierkegaard cite en grec le texte d’Aristote, Metaph. I 2, 982 b 13, et celui de Platon, Théétète 155 d. Sa préférence pour la philosophie grecque par rapport à la philosophie moderne est évidente.

33Dans ses ouvrages de 1843, époque de son deuxième voyage à Berlin, c’est-à-dire Ou bien… Ou bien et Crainte et Tremblement, Kierkegaard cite souvent Aristote, mais presque toujours la Poétique, à propos du concept de tragique, de la définition aristotélicienne de la tragédie et des parties de celle-ci (mythe, péripétie et reconnaissance), et parfois il le cite en grec. Mais dans son Journal il y a une page, écrite dans la période entre le 20 novembre 1842 et mars 1844, probablement au moment de son séjour à Berlin, quand il est en train d’écrire La Répétition, où nous lisons :

La répétition se trouve partout. 1) Quand je dois agir, mon acte a déjà existé dans ma conscience comme représentation ou idée, sinon j’agis sans pensée, ce qui n’est point agir. 2) Du moment que je dois agir, je me présuppose donc dans un état originaire, où mon moi est intact. Ensuite je pose le problème du péché, c’est une autre répétition ; car il me faut maintenant regagner mon vrai moi. 3) Un autre enfin est le paradoxe, ce par quoi je deviens l’Isolé ; car si je reste dans le péché considéré comme le monde, le général, ce n’est encore que la répétition n^o 2. À cela on peut comparer la catégorie d’Aristote : Das – Was – War – Sein. Cf. Marbach Geschichte der Philosophie des Mittelalters, § 128, pp. 4 et 5 ; et le § 102 de sa Geschichte der griechischen Philosophie.34

34L’« Isolé », c’est-à-dire l’individu unique, réalisé dans son authenticité, qui est atteint au troisième stade de la répétition et qui représente le « vrai moi », est donc comparé au ti ên einai d’Aristote, c’est-à-dire à « qu’est-ce que c’était d’être (une chose) », l’essence originaire d’un être, retrouvée dans sa pleine réalisation. L’un des concepts le plus important et le plus original de la philosophie de Kierkegaard est ici reconduit par lui-même à l’un des concepts le plus caractéristique et original formulé par Aristote. L’historien de la philosophie Marbach traduit à la lettre l’expression d’Aristote, normalement interprétée comme l’« essence »35. En tout cas, pour Kierkegaard comme pour Aristote, la véritable réalité, c’est l’individu, retrouvé dans son essence la plus authentique.

35Évidemment, chez Kierkegaard, l’aspect religieux est central, constitué par la vicissitude du péché et de la rédemption, alors qu’il est complètement absent chez Aristote. Par conséquent la dépendance d’Aristote est limitée au concept d’Isolé, comme Kierkegaard ne manque pas de le faire remarquer dans la page du Journal qui suit immédiatement celle déjà citée :

Le rapport de la divinité à l’homme, tel que toute philosophie est à même de le concevoir, a déjà été formulé par Aristote excellemment quand il dit : que Dieu est le moteur de tout étant lui-même akinêtos (sauf erreur, Schelling le faisait observer dans ses leçons à Berlin). C’est au fond la notion abstraite d’immobilité et l’action du Dieu d’Aristote est donc une action magique de magnétisme tout comme un chant de sirène. C’est ainsi que tout rationalisme finit en superstition.36

36Ici Kierkegaard est victime, comme par ailleurs toute l’historiographie du XIX^e siècle (sauf Hegel), de l’interprétation platonisante selon laquelle le Dieu d’Aristote mouvrait seulement en tant que cause finale. Mais ce n’est pas à Aristote qu’il s’adresse pour connaître le véritable rapport de la divinité à l’homme.

37Cela n’exclut pas qu’à propos d’autres concepts importants de sa philosophie Kierkegaard ne s’adresse encore à Aristote, comme il résulte de ces autres passages de son Journal, remontant tous à l’année 1844.

Si, une fois écrite toute sa Logique, Hegel l’avait qualifiée, dans la préface, de simple spéculation expérimentale, confessant même avoir en plus d’un endroit pris la tangente, il serait sans doute le plus grand penseur de tous les temps. Tel quel, il n’est que comique.37

38Nous voyons reprise ici la critique bien connue que Trendelenburg avait adressée à Hegel dans ses Logische Untersuchungen de 1840, c’est-à-dire d’avoir interpolé (au moyen d’une Unterschiebung ou subreption) dans la logique l’intuition sensible, pour pouvoir y introduire le mouvement. La dépendance de Kierkegaard à l’égard de Trendelenburg est confirmée par le passage qui suit immédiatement, qui d’ailleurs contient un autre important concept de la philosophie kierkegaardienne.

Les principes suprêmes – écrit Kierkegaard – ne se laissent prouver qu’indirectement (négativement). Cette pensée se trouve plusieurs fois développée chez Trendelenburg dans ses Recherches logiques. Elle a pour moi de l’importance à cause du ‘saut’ et pour prouver qu’on n’atteint la chose suprême qu’à la limite.38

39Et puis en marge il ajoute :

Voir Trend. Elementa (logices Aristoteleae), pp. 15, 16… et maints passages des Recherches logiques. Dans les conclusions du syllogisme, la possibilité de conclure négativement l’emporte de loin sur l’affirmation ; voir Trend. Erläuterungen der aristotelischen Logik, p. 58. Par analogie et induction on ne peut conclure que par un saut. Toute autre conclusion est essentiellement identité. Trendelenburg ne semble pas du tout faire attention au saut.

40Ici tout le contexte est clairement aristotélicien. La doctrine rapportée par Trendelenburg, selon laquelle les principes suprêmes ne se laissent prouver qu’indirectement, est la doctrine bien connue du livre IV de la Métaphysique d’Aristote, selon laquelle le principe de contradiction peut être démontré seulement par réfutation. Kierkegaard en effet cite non seulement les Logische Untersuchungen, mais aussi toutes les autres œuvres de Trendelenburg consacrées à Aristote.

41Mais ce qui ne dérive pas de Trendelenburg, et est cependant tiré par Kierkegaard d’Aristote, c’est sa notion de « saut ». Celle-ci est mise en relation avec les formes de raisonnement qu’Aristote a décrites comme alternatives au syllogisme direct, c’est-à-dire la réfutation, le raisonnement par analogie et l’induction. Tandis que le syllogisme direct, ou déduction, selon Kierkegaard, parvient seulement à affirmer une identité (identité entre sujet et prédicat, ou entre prémisses et conclusion), les raisonnements alternatifs mentionnés ici réussissent à conclure seulement par un saut. C’est évidemment une évaluation positive que Kierkegaard donne de ces derniers et du « saut » en général, probablement en tant qu’ajoutant quelque chose de nouveau à la simple identité. Eh bien, tout cela est considéré comme dérivant d’Aristote.

42La tendance à opposer Aristote, récupéré via Trendelenburg, à Hegel est présente aussi dans le passage du Journal qui suit le précédent, où Kierkegaard écrit :

La double signification de l’immédiat chez Aristote. Trendelenburg, Erläuterungen, p. 109. Dans la philosophie de Hegel l’emploi de l’immédiat est tantôt arbitraire, tantôt subreptice (dans le sens du sensible).39

43Ici Kierkegaard se réfère à la distinction, faite par Aristote, entre ce qui est premier pour nous, c’est-à-dire la sensation, et ce qui est premier par soi, ou par nature, c’est-à-dire les principes des démonstrations, distinction qui, selon lui, est absente chez Hegel et est substituée par l’interpolation subreptice de l’intuition sensible dans la logique, comme l’avait soutenu Trendelenburg.

44Dans la même direction va aussi cet autre passage du Journal, écrit en décembre 1844 :

Je me sens tout drôle de lire le III^e chapitre du III^e livre du De anima d’Aristote. J’ai commencé, il y a un an et demi, un petit mémoire De omnibus dubitandum, qui est ma première tentative d’une petite histoire de ma vie spéculative. Le concept moteur, dont je me servais, était l’erreur. C’est ce que fait aussi Aristote. Or, je n’avais pas lu alors la moindre chose de lui, mais quelque peu de Platon. Les Grecs restent tout de même ma consolation, en face de cette satanée menterie introduite par Hegel dans la philosophie, de ce sempiternel esquisser et trahir, de ces fanfaronnades et étalages, en partant de quelques passages glanés chez eux. Gloire à Trendelenburg, un de plus sobres cerveaux de la philosophie que je connaisse.40

45Le chapitre 3 de De anima III traite, comme il est notoire, des erreurs produites par l’influence de l’imagination sur la pensée. Kierkegaard se trouve d’accord à ce propos avec Aristote et l’oppose encore une fois à Hegel. Son éloge de Trendelenburg est probablement dû au fait qu’il a lu le De anima dans l’édition faite par ce dernier en 1833, celle-là même qu’avait lue Marx. Ce passage, en outre, nous confirme que la découverte d’Aristote par Kierkegaard est arrivée entre 1843 et 1844.

46En effet, dans les œuvres de Kierkegaard publiées en 1844, c’est-à-dire Le concept de l’angoisse et Miettes philosophiques, les citations d’Aristote se multiplient. Dans la première, Kierkegaard rappelle la doctrine aristotélicienne du bonheur, exposée dans l’Ethique à Nicomaque, la notion de prôtê philosophia exposée dans la Métaphysique et encore une fois l’affirmation que la philosophie débute par l’étonnement. Dans la deuxième il rappelle la doctrine aristotélicienne de la kinêsis et de l’allôiosis exposée dans la Physique et la théorie des modalités logiques (possible, réel et nécessaire) exposée dans le De interpretatione, citant pour la troisième fois le passage sur l’étonnement. Toujours dans les Miettes philosophiques il cite la doctrine aristotélicienne selon laquelle même la négation du principe de contradiction suppose ce principe.

47Plus tard, dans le Post-scriptum aux Miettes philosophiques, qui est de 1846, Kierkegaard cite sept fois Aristote, en s’accordant toujours avec lui : à propos du bonheur, de la metabasis eis allo genos, du caractère final du nous theôrêtikos (qu’il compare à l’existant) exposé dans De anima III 10, de la supériorité de la poésie sur l’histoire, du mouvement comme passage de la puissance à l’acte, de la définition du ridicule donnée dans la Poétique et de la notion d’ironie exposée dans la Rhétorique. Finalement, dans La maladie à la mort, il attribue à Aristote l’identification de la masse avec la détermination de l’animalité (probable allusion à Politique III 11, 1281 a 39 ss.). Donc il a présent à l’esprit le corpus aristotelicum tout entier.

48Mais les passages les plus intéressants, concernant l’emploi d’Aristote dans la critique de Hegel, se retrouvent encore une fois dans le Journal, même s’ils remontent à une période plus tardive. Par exemple, entre le 7 septembre 1849 et les premiers mois de 1850 Kierkegaard écrit :

On mécomprend le différend de la philosophie moderne (quand Trendelenburg avec justesse fait remarquer qu’il faut commencer par la kinêsis) comme s’il ne s’agissait que de savoir si l’on doit commencer par l’être ou par le devenir. Non, la question du devenir, du mouvement, revient à tout moment, dès que l’on ne commence pas par postuler la kinêsis, on ne démarre par avec le Sein ; et si par un mensonge on s’approprie quand même le mouvement, on peut toujours à tout moment l’arrêter, parce que déjà pour partir du premier endroit il fallait la kinêsis.41

49Le référence est à la célèbre critique de la logique de Hegel faite par Trendelenburg dans ses Logische Untersuchungen, critique que tout le monde considère comme étant d’origine aristotélicienne. Kierkegaard semble le penser lui aussi, puisqu’il écrit kinêsis en grec, faisant évidemment allusion à la doctrine d’Aristote.

50Dans la même période nous retrouvons cet autre passage :

La confusion dans toute la doctrine de l’‘être’ en logique tient à ce qu’on n’a pas égard au fait qu’on opère toujours avec le ‘concept’ d’existence… Mais l’existence correspond à la réalité particulière ; l’individu, comme déjà Aristote l’enseigne, reste en dehors ou du moins n’entre pas dans le concept. Pour un individu, animal, végétal, humain, l’existence (être ou ne pas être) est quelque chose de très décisif ; l’homme individuel n’a tout de même pas que je sache une existence de concept. La façon même dont la philosophie moderne parle de l’existence montre qu’elle ne croit pas à l’immortalité de l’individu ; elle est absolument sans croyance, elle ne fait que concevoir l’éternité des concepts.42

51Ici l’« existence », qui indique pour Kierkegaard la réalité fondamentale, celle qui reste en dehors (ex) du concept, est identifiée avec l’individu. Or, celui qui a affirmé la primauté de l’individu, employant le même exemple que Kierkegaard (ho tis anthrôpos, « un certain homme »), c’est Aristote, selon lequel l’individu, qui est aussi le substrat (hupokeimenon), ou bien le sujet, du devenir, est la substance première (prôtê ousia)43. Nous retrouvons ici le thème feuerbachien du « sujet » opposé au prédicat et le thème marxien de l’hupokeimenon, opposé encore une fois au ‘concept’, c’est-à-dire à l’universel, de Hegel comme la véritable réalité.

52Le même discours, bien que sans la mention d’Aristote, revient plus en avant, encore entre 1849 et 1850, où Kierkegaard, commentant une affirmation de J. Müller sur le péché, écrit :

Non, non, ce n’est pas du tout de cette façon là que Hegel a tort. Puisqu’il détermine aussi le mal comme subjectivité abstraite, pur arbitraire, empiétement de l’individu sur le terme général… donc aussi comme égoïsme, rien n’empêchait J. Müller d’être d’accord avec lui, et il le serait aussi si évidemment Hegel ne ramenait pas cette présence du mal à une nécessité supérieure. Non, l’erreur tient principalement au fait que le ‘général’, dont la philosophie de Hegel fait la vérité (et l’individu pour elle n’acquiert de vérité qu’en s’y résorbant), est une abstraction : l’Etat, etc. Hegel n’arrive pas à Dieu qui est la subjectivité absolue ni à cette vérité qu’en réalité, en dernière instance, l’individu est plus haut que le général, j’entends l’individu dans son rapport à Dieu. Que de fois n’ai-je pas exposé qu’au fond Hegel fait, en païen, des hommes une espèce animale douée de raison. Car dans une espèce animale, l’‘individu’ reste toujours inférieur à l’‘espèce’. Le genre humain a cette singularité, – justement parce que chacun de nous a été créé à l’image de Dieu – que l’individu est au-dessus de l’‘espèce’. Qu’on puisse prendre cela en vanité et en faire un abus horrible, je le concède. Mais le christianisme c’est cela. Et c’est là exactement qu’on doit livrer bataille.44

53Le principe selon lequel l’individu est plus haut que le général, bien que reconduit par Kierkegaard au rapport de l’homme avec Dieu, ou à la création de l’homme à l’image de Dieu, correspond à la doctrine aristotélicienne selon laquelle la substance individuelle (« un certain homme ») est la substance première, tandis que l’espèce (« homme ») ou le genre (« animal ») sont des substances secondes (Cat. 5). Ici Kierkegaard ne cite pas Aristote, mais il ne fait que répéter, contre la thèse de Hegel selon laquelle l’universel est supérieur au particulier, la thèse d’Aristote de la primauté de la substance individuelle, c’est-à-dire du sujet réel, de l’hupokeimenon. En somme, les critiques adressées à Hegel par Feuerbach, Marx et Kierkegaard au milieu du XIX^e siècle, convergent entre elles et ont toutes en commun une origine aristotélicienne.