Les Frisons entre paganisme et christianisme
p. 53-73
Note de l’éditeur
Publié dans Christianisation et déchristianisation, actes du colloque de Fontevraud (9e rencontres d’histoire religieuse), Angers, Presses de l’Université d’Angers, 1986, p. 19-45.
Texte intégral
1L’histoire de l’évangélisation de la Frise est, dans ses grandes lignes, assez bien connue, en particulier aux Pays-Bas, en Allemagne et dans les îles Britanniques1, tout simplement parce que la plupart des grands missionnaires du premier Moyen Age, Anglo-Saxons au premier chef, y ont contribué. Quand on sait qu’aux VIIe-VIIIe siècles les Anglais prirent le relais des Irlandais dans la peregrinatio pro Deo à des fins missionnaires, et que la Germanie continentale, demeurée longtemps païenne, fut le champ privilégié de leur zèle, on comprend que la Frise, qui s’étendait depuis le VIe siècle des bouches de l’Escaut à celles de la Weser, et incluait donc l’importante tête de navigation qu’était le grand delta du Rhin avec Dorestad et Utrecht2, devint pour eux un marche-pied quasi obligé. Encore le schéma historiographique classique, jalonné par les expériences des Anglais Wilfrid, Willibrord, Boniface, bientôt relayés par les continentaux Liudger ou Ansgar, mérite-t-il d’être approfondi, grâce à une lecture renouvelée des sources écrites, essentiellement hagiographiques3, mais aussi diplomatiques4, et à l’apport des sciences dites « auxiliaires », singulièrement de l’archéologie5.
Un paganisme original ?
2Quand elles veulent évoquer les progrès et les échecs de la christianisation de la Frise, les sources franques et anglaises des VIIe -IXe siècles – aussi bien, par exemple, la première continuation du pseudo-Frédégaire que la Vita prima de Boniface écrite par le prêtre Willibald, ou que la Vie de Liudger écrite par son parent Altfrid6 – parlent sans originalité des fana (lieux de culte) et des idola qu’on y vénère. Si l’on ne s’étonne pas que les régions évoquées soient de préférence celles de la Frise orientale, restées plus longtemps à l’écart des influences venues de l’ouest, on doit relever que, suivant une tradition tardive, mais semble-t-il bien étayée, l’évêque Frédéric d’Utrecht (820-838) dut encore en plein IXe siècle chercher à extirper les traces de paganisme dans l’île de Walcheren, c’est-à-dire à l’extrémité occidentale de son diocèse, donc de l’ancienne Frise7. Rien de précis n’est dit des liturgies qu’on célébrait dans ces différents lieux de culte, mais le rôle presque unanimement reconnu aux Frisons, sur la base d’arguments aussi bien linguistiques qu’historiques, dans le premier développement des ghildes médiévales8, permet de supposer qu’existait en Frise une réelle sociabilité religieuse, organisée autour de beuveries rituelles.
3Un document cependant se fait plus précis, c’est la Vita Vulframni écrite par le pseudo-Jonas. Vulfran est un Franc qui, vers 690, quitta le monastère de Fontenelle, aujourd’hui Saint-Wandrille, pour rejoindre Willibrord dans sa mission frisonne. Sa Vita a été écrite dans le monastère séquanien entre 788 et 811 ; mais, comme elle a subi de nombreux remaniements à la fin du IXe siècle, elle a été longtemps suspectée par les historiens hypercritiques. Depuis son édition par Wilhelm Levison en 19109, on la considère volontiers avec un œil plus favorable, d’autant que, comme l’a remarqué l’archéologue et historien frison Herre Halbertsma10, son auteur, qui évoque à plusieurs reprises le rôle du roi frison Radbod, ne s’acharne pas, à la différence de la plupart des hagiographies contemporains, à accabler le prince païen. Et pourtant, le pseudo-Jonas évoque avec complaisance les sacrifices humains pratiqués par les Frisons : c’est un « quidam puer » répondant au nom d’Ovo qui, par strangulation, dut être « immolé aux dieux » ; ce sont deux adolescents nommés Eurin et Ingomar qui, « par le même rituel païen », durent être « immolés aux démons » ; ce sont deux jeunes enfants enfin, deux frères de cinq et sept ans, qui durent être sacrifiés par noyade rituelle dans le flux de la marée montante11. Tacite, bien avant, et Adam de Brême ou Thietmar de Merseburg, bien après, ont évoqué de semblables sacrifices chez les peuples germaniques riverains de la mer du Nord et surtout de la Baltique12. En outre, le rapprochement est tentant avec les « hommes des tourbières », ces corps plus ou moins bien conservés qui ont été retrouvés en plusieurs dizaines le long des côtes marécageuses du Jutland et du Schleswig-Holstein, et dans lesquels on a volontiers reconnu les victimes de rites expiatoires ou de sacrifices aux dieux de la fertilité13. Personnellement, je me demande si, en Frise, les rituels de noyade dans la marée montante ne doivent pas être considérés comme des exorcismes collectifs devant les menaces d’une mer omniprésente et dévastatrice14. Ce que dit en tout cas l’hagiographe, c’est que le roi Radbod, qui présidait à ces cérémonies et fut pour cela mis en cause par le saint missionnaire, se défendit en se présentant comme le dépositaire d’« une loi inaltérable qui lui avait été transmise par ses prédécesseurs et par la nation frisonne tout entière, et qui voulait que celui qui avait été désigné par le sort fût aussitôt sacrifié aux dieux dans des célébrations solennelles »15. Une religion nationale en somme, dont le roi serait le garant ? – Oui, sans aucun doute.
4N’empêche que les coutumes funéraires, qui ont longtemps été considérées comme un signe archéologique décisif du degré relatif de paganisme ou de christianisme des communautés, montrent que la Frise n’est pas restée étrangère aux influences venues d’ailleurs. Si initialement les Frisons exprimaient une préférence marquée pour l’inhumation, éventuellement accroupie, le Ve siècle vit un développement sensible de la crémation, clairement perçue dans le cimetière d’Hoogebeintum, en plein cœur de la Frise, où, pour la période des Ve -VIIIe siècles, 80 urnes ont été mises au jour aux côtés de 37 squelettes16. Il paraît difficile de ne pas mettre en liaison ce développement de l’incinération avec le mouvement des peuples venus de l’Est, Angles par exemple17, pour qui la Frise fut une étape obligée avant la migration outre mer. Il est important de noter cependant que l’inhumation n’a jamais disparu ; et qu’en outre elle n’a donné lieu à aucune orientation dominante (sur le seul site d’Hoogebeintum encore, les tombes sont aussi bien orientées Sud/Nord qu’Ouest/Est, quand ce n’est pas, cas isolés, Est/Ouest ou Sud-Ouest/Nord-Est). En sorte qu’il paraît impossible d’attribuer à ce seul critère, non plus d’ailleurs qu’à la présence ou non de mobilier dans les tombes (présence reconnue aussi bien dans les cas d’incinération que d’inhumation), une signification religieuse particuliculière18.
5Pour qu’on ose parler de christianisation, ce qui en tout état de cause implique une véritable acculturation, il faut qu’il y ait convergence des données. On verra que celle-ci, archéologiquement décelable aux VIIIe -IXe siècles, ne fut que le fruit d’une longue transformation marquée par des phases de flux et de reflux dont on trouve l’écho dans les sources écrites. Et éventuellement numismatiques : il est de ce point de vue remarquable que la frappe des pseudo-sceattas, ces piécettes d’argent aux types barbarisés dont l’un, d’origine assurément frisonne, présente un visage chevelu – peut être celui de Wotan – au droit et un monstre au revers19, soit contemporaine (première moitié du VIIIe siècle) d’une phase de réaction nationale et païenne des Frisons devant l’expansionnisme franc et son corrélat : la diffusion autoritaire du christianisme.
Flux et reflux du christianisme en Frise
6C’est donc aux sources écrites que nous demanderons des jalons pour mieux appréhender la chronologie des progrès du christianisme en Frise – je n’ose dire : de la christianisation, car c’est surtout de structures ecclésiales et de hiérarchie qu’il sera question ici. En tout état de cause, il paraît convenable de distinguer dans cette histoire quatre grandes phases.
Les prodromes (VIIe siècle)
7Si leur hagiographes respectifs évoquent les efforts missionnaires, guère couronnés de succès, des évêques Éloi de Noyon-Tournai (v. 641-660) et Amand de Tongres-Maastricht (v. 655-675) jusqu’aux confins des Frisons, c’est-à-dire, pour qui venait – comme eux – de la région d’Anvers, jusque dans la Zélande tout entière frisonne à l’époque20, c’est par une lettre tardive, adressée en 753 par saint Boniface au Pape Étienne II, qu’on connaît le mieux la protohistoire de l’église d’Utrecht, première église de Frise. Dans sa missive Boniface sollicitait l’arbitrage du pape dans un conflit qui l’opposait à l’évêque de Cologne à propos de la tutelle de l’église d’Utrecht, dont l’occasion lui était ainsi donnée d’évoquer l’origine. Au départ, écrit-il, une ecclesiola Saint-Martin avait été créée par le roi des Francs Dagobert (mort en 639) in castello Traiecto. La tutelle en avait certes été attribuée à l’évêque de Cologne, mais à la condition expresse que celui-ci s’occupât de la conversion des Frisons. Ce que ni lui ni ses successeurs ne firent – et la petite église périclita en attendant que Willibrord vînt la ranimer. Rien, suivant Boniface, ne justifiait donc les actuelles revendications de l’évêque de Cologne21.
8Longtemps même, les historiens se sont demandé s’il n’était pas possible de faire remonter plus haut dans le temps la fondation de cette église, car un diplôme de Pépin le Bref attribué aux premières années de son règne (751-754) confirmait l’immunité jadis accordée à Saint-Martin d’Utrecht par les rois « Clotharius et Theodebertus »22. L’identification longtemps proposée croyait reconnaître en eux, en dépit de l’inversion des noms, les rois Théodebert II (595-612) et Clotaire II (613-629), ce qui ne manquait pas de logique, ce dernier se trouvant être le père de Dagobert23. En fait l’historien néerlandais Dirk P. Blok a montré d’une façon définitive qu’il s’agissait des rois Clotaire IV (718-719) et, ce qui suppose cacographie du scribe, Théoderic (ou Thierry) IV (721-737), c’est-à-dire les rois qui furent les contemporains de la reprise en mains de la Frise par Charles Martel en 718 puis 73424. C’est donc bien à Dagobert qu’on attribuera la fondation de la première église d’Utrecht, donc de Frise – ce qui ne nous étonnera pas, dans la mesure où la numismatique a déjà révélé25 que sous son règne un atelier monétaire franc avait fonctionné à Dorestad, c’est-à-dire à une vingtaine de kilomètres en amont sur le Rhin Tortueux, alors le bras le plus important du delta, celui en tout cas auquel s’était identifié le limes de l’apogée. C’est donc dans le contexte de la récupération par les Francs de la vieille frontière romaine du Rhin qu’eut lieu la fondation de la première église de Frise. C’est d’ailleurs dans l’ancien castellum que celle-ci fut élevée : on voit qu’ici comme ailleurs ce fut, en dépit de la discontinuité historique introduite dans ces régions par l’expansion frisonne des Ve-VIe siècles, un legs de Rome qui donna à l’église son premier cadre temporel.
Le reflux (seconde moitié du VIIe siècle)
9Si les premiers jalons furent liés à l’expansion franque sur le cours inférieur du Rhin – sur cette Frise que Bède appela « citérieure »26 –, le premier reflux fut lié au recul de la puissance franque après la mort de Dagobert : alors, continue Boniface27, l’église d’Utrecht fut détruite. Seules furent désormais possibles des initiatives isolées, indépendantes d’un arrière-plan politique. C’est dans ces conditions que les Anglo-Saxons apparurent, Wilfrid le premier. L’évêque d’York, qui n’acceptait pas la partition de son diocèse, résolut en 678 de faire appel à Rome ; mais lorsqu’il réalisa que la via rectissima vers le continent lui était interdite, puisqu’elle passait par Quentovic où ses adversaires avaient préparé un complot contre lui, il choisit de passer par la Frise, à laquelle l’Angleterre était commodément reliée par une ligne de navigation déjà amplement fréquentée par les marchands. Il y fut bien accueilli par le roi Aldgisl, qui l’autorisa à mettre à profit son hivernage forcé pour « prêcher aux gentils la parole de Dieu ». Stephanus, son excellent hagiographe, précise que pendant son séjour la pêche fut plus fructueuse qu’à l’habitude, et qu’on lui en fit volontiers crédit. Aussi obtint-il de nombreuses conversions, spécialement parmi les principes28.
10Sont-ce les succès de Wilfrid qui déterminèrent, dans les années 680, l’Anglo-Saxon Egbert, retiré depuis plusieurs années dans le monastère irlandais de Rath Melsigi29, à prendre le chemin de la Frise ? Un mauvais présage malheureusement l’en dissuada, et il préféra y envoyer certains de ses compagnons, Wictbert d’abord, qui y fit selon Bède un séjour de deux ans30 ; Willibrord ensuite. Ainsi, notons-le bien, c’est en Irlande même que le relais de la peregrinatio missionnaire fut transmis par les Irlandais aux Anglo-Saxons. Or, ceux-ci avaient les meilleures raisons de réussir en Frise.
Le gros œuvre (fin du VIIe et début du VIIIe siècle)
11C’est vers 690 que, suivant une tradition bien établie, Willibrord y débarqua avec onze compagnons31. On a vu qu’il y fut bientôt rejoint par des hommes qui, tel Vulfran, venaient d’autres horizons, ce qui laisse entendre que la Frise fut un temps considérée, non seulement par les Anglo-Saxons et peut-être les Irlandais, mais aussi par les Francs, en tout cas les Neustriens, comme le champ d’expansion privilégié du christianisme. Il faut dire que les circonstances étaient très favorables ; car Willibrord obtint, aussitôt arrivé, l’appui sans faille du pouvoir franc, en particulier celui du maire du palais d’Austrasie Pépin II qui venait de rétablir, par la conquête de la Frise citérieure aux dépens du roi frison Radbod, la frontière franque du Rhin32 ; et qui surtout, après avoir aidé Willibrord dans la restauration de l’église Saint-Martin du castellum d’Utrecht, le persuada d’aller à Rome recevoir du pape Sergius (687-701) la consécration épiscopale. Ainsi lit-on encore dans la marge d’un calendrier liturgique qu’il utilisa plus tard à Echternach, cette mention manuscrite de Willibrord qui rappelle qu’« en l’an 695 de l’Incarnation du Seigneur, il fut ordonné évêque à Rome par le pape et seigneur apostolique Sergius »33. Évêque ou archevêque ? À dire vrai, les traditions divergent. Dans sa lettre de 753, Boniface qui, tout comme Willibrord, était bien placé pour le savoir, parle de celui-ci en tant qu’« évêque des Frisons »34. Mais il est vrai que dans cette lettre il revendiquait pour son siège de Mayence l’autorité métropolitaine sur l’église d’Utrecht. Par contre le Liber pontificalis, normalement bien informé, Bède le Vénérable dans son Histoire ecclésiastique et Alcuin dans sa Vie de Willibrord parlent de l’« archevêque des Frisons »35, et ce dernier auteur dit clairement que Willibrord reçut à Rome le pallium36. La contradiction en réalité n’est qu’apparente. Si Willibrord fut bel et bien au départ le seul évêque des Frisons, avec un siège évidemment situé à Utrecht, les limites de son diocèse étaient d’emblée considérées comme extensibles, puisque, – toutes les sources, y compris la lettre de Boniface, convergent sur ce point – il était appelé à convertir l’ensemble de la nation païenne des Frisons. En d’autres termes, il est vraisemblable qu’on lui réserva la possibilité, le jour où l’exigeraient les succès de sa mission, de désigner et de consacrer d’autres évêques, sur lesquels il exercerait l’autorité métropolitaine. En sorte qu’on peut considérer que, dans l’esprit des fondateurs, fut créé un archevêché potentiel des Frisons, dont la première structure fut l’évêché d’Utrecht37.
12Si, avec le pallium, Sergius donna à Willibrord l’autorité spirituelle pour réaliser un tel programme, Pépin lui donna un énorme soutien temporel. Non seulement il paraît clair qu’il lui concéda le castellum d’Utrecht, mais surtout, suivant un diplôme de Pépin le Bref daté du 23 mai 753, mais qui prétend confirmer les privilèges naguère octroyés à l’église Saint-Martin par son grand-père, il lui a fait don de « la dixième partie de toutes les terres, esclaves, tonlieux et revenus du fisc » dans les limites du diocèse, et cela pour subvenir « au luminaire et aux besoins des moines et chanoines qui participent dans cette région à la conversion des païens au christianisme »38. Les termes rappellent ceux que Boniface avait dans sa lettre de 753 prêtés à Dagobert ; mais on voit que les ressources allouées vers 695 à l’église d’Utrecht furent à la mesure de l’œuvre et des résultats envisagés : désormais étaient utilisés les grands moyens.
13Sans doute les premiers résultats ne se firent-ils pas attendre. Après avoir restauré l’église Saint-Martin, Willibrord éleva dans le castellum une seconde église, bientôt doublée d’un monastère et d’une école, dédiée au Saint-Sauveur39. Les rapports entre l’une et l’autre ne sont toujours pas très clairs, du fait que certaines sources, en particulier la lettre de Boniface, donnent à penser que c’est Saint-Sauveur qui fut église cathédrale40, tandis que d’autres, en particulier les diplômes royaux accordés aux évêques d’Utrecht comme celui de 753 dont il vient d’être question, invoquent plus volontiers l’église Saint-Martin41. En réalité, on peut considérer avec Johanna Maria Van Winter qu’il s’est agi d’une cathédrale double semblable à celles qu’on rencontre en Italie42, ce qui au demeurant confirmerait l’influence de Rome aux origines de cette église43. Mais il est tout aussi indéniable que l’association d’un monastère et d’une église cathédrale permet d’invoquer le modèle insulaire44. Toujours est-il que, dès le cours du VIIIe siècle sans doute45, le vocable de Saint-Martin l’emporta définitivement : aujourd’hui encore, la cathédrale d’Utrecht est dédiée au patron de la Gaule – souvenir lointain du temps de Dagobert. Mais l’œuvre missionnaire de Willibrord dépassa bien sûr le seul horizon de sa cité : on le vit partout dans la Frise cisrhénane, par exemple à Walcheren46, et d’autres églises furent élevées47. Même, il fut le premier à faire de la Frise un marche-pied missionnaire en direction de la Scandinavie, puisqu’on le vit, emboîtant le pas des marchands, prendre la direction du Danemark pour essayer de convertir le roi Ongendus (Angantyr), et finalement ramener de là-bas une trentaine de jeunes catéchumènes, avec lesquels il fut, sur la route du retour, détourné par la tempête sur l’île de Fositesland, de toute évidence Heligoland48.
Heurs et malheurs de la mission anglo-franque dans un long VIIIe siècle
14Alcuin associe le projet danois de Willibrord à l’échec que celui-ci subit dans sa tentative de conversion du roi Radbod, et plus généralement des Frisons de la Frise profonde située au-delà du Rhin49. En tout cas, le sursaut qui, en 714, suivit la mort de Pépin II (le bras séculier qui n’avait cessé de soutenir l’action de Willibrord), et qui embrasa toute la Frise, y compris cisrhénane, montre ce qu’il y avait de fragile dans l’œuvre du fondateur ; c’est d’ailleurs par l’évocation de leur destruction après 714 qu’on connaît, pour l’essentiel, l’existence des églises fondées par Willibrord50. Et quand Radbod fut mort en 719 (son décès est signalé dans les sources franques et anglaises avec une véritable euphorie, qui paraît confirmer l’impression déjà éprouvée que les yeux de l’intelligentsia chrétienne d’Occident se tournaient volontiers vers le front de christianisation particulier que constituait alors la Frise51), il fallut tout reconstruire. Ce fut moins l’œuvre de Willibrord, replié depuis 716 dans la retraite monastique qu’aux environs de 700 il s’était donnée à Echternach et où il allait mourir en 739, que de Boniface et de ses successeurs.
15Winfrid le Saxon, connu à partir de 718 sous le nom de Boniface, fit trois séjours en Frise : le premier, assez hasardeux, dès 716 ; le second, décisif, en 719-722, au cours duquel, non content de restaurer l’œuvre de Willibrord, il posa les fondations du christianisme au-delà du cours inférieur du Rhin ; et le troisième, fatal, en 752-754. Alors, il put aller prêcher dans le Westergo et l’Oostergo, c’est-à-dire, entre Vlie et Lauwers, dans le vieux cœur de la puissance frisonne, enfin conquis – en 734 – par Charles Martel52. C’est là, tout près de Dokkum, dans la provincia pacifiée, qu’avec ses compagnons il fut agressé en 754 par des pillards venus de la terra sise au-delà de la Lauwers, et qu’il trouva la mort, partageant la gloire des martyrs53. Les circonstances de cette mort montrent que le bouclier militaire franc ne suffisait pas à garantir la sécurité des missionnaires et des églises : tant qu’il restait, à l’est d’un front de conversion qui progressait depuis l’ouest avec le soutien des armées franques, un morceau de Frise indépendante, solidaire de surcroît de la Saxe voisine, celui-ci constituait un foyer de résistance au christianisme, dans lequel venaient éventuellement se tremper les énergies de populations prétendument soumises. Du moins le martyre de Boniface eut-il dans l’ensemble de la chrétienté occidentale d’énormes répercussions. Il galvanisa le zèle de ceux qui, Anglais comme Liafwine (Lebuin) ou Willehad, Francs comme Grégoire, Frisons comme Liudger, voulurent continuer son œuvre.
16Utrecht resta la principale base de l’effort missionnaire, d’abord avec Grégoire qui, abbé de Saint-Sauveur depuis 754 jusqu’à sa mort en 775 fut (quoique sans consécration épiscopale) le chef incontesté du diocèse54. Mais le relais fut bientôt assuré à partir d’avant-postes plus exposés, comme Dokkum, dont le préfet fit élever, sur le lieu même du martyre de Boniface et « avec l’accord d’une immense partie de la population », une église mémoriale55, et d’où Willehad partit à la conquête spirituelle de la Frise orientale, avant de devenir en 787 le premier évêque de Brême56 ; ou encore comme Deventer, sur l’IJssel, où Liafwine fonda, vers 770, une première église57, et d’où Liudger partit, lui aussi, pour ses premières missions en Frise orientale, avant de devenir, vers 803, le premier évêque de Mimigernaford, la médiévale Münster58. Brême, Münster : on entrevoit à quel point l’évangélisation de la Frise orientale fut liée à celle de la Saxe. De fait il fallut, là comme ici, attendre, avec Charlemagne, la fin de guerres qui furent autant frisonnes que saxonnes, pour que la hiérarchie pût être définitivement installée. D’ailleurs, outre le rôle personnel que les nouveaux évêques avaient joué dans la christianisation de ces régions, ce furent sans doute les nécessités de la pacification qui firent que, contrairement à ce qui avait été jadis promis à Willibrord, les contrées de la Frise orientale furent partagées entre les nouveaux évêchés, majoritairement saxons, de Brême, de Münster et d’Osnabrück59.
Quelques interprétations
17Le tableau qui vient d’être brossé, finalement bien sec, soulève quelques problèmes, en particulier sur l’importance et les caractères de l’œuvre missionnaire ; sur la part de l’autorité franque dans l’effort de conversion ; et sur le rôle des élites frisonnes dans le processus de christianisation.
L’effort missionnaire
18Il est clair qu’il faut distinguer entre avant et après 690. La mission mérovingienne paraît assez empirique : c’est parce que Dagobert a occupé la rive gauche du Rhin – la Frise « citérieure » – qu’il a installé dans l’ancien castellum d’Utrecht une simple ecclesiola (c’est tout dire). Il a certes envisagé d’en faire un centre missionnaire ; mais tout montre qu’il n’en a rien été. Dans cette affaire, les préoccupations religieuses restèrent toujours à l’arrière-plan, loin derrière la recherche d’avantages politiques immédiats (la prestigieuse récupération de l’ancien limes) et économiques (la mainmise sur le delta, avec le glissement à Dorestad de la monnaie de Maastricht). Il est possible aussi que le fait que l’effort missionnaire ait été essentiellement franc (ce qui s’exprime par exemple dans la dédicace de la petite église à saint Martin), ou plus précisément aquitain (on se rappelle les rôles joués par Amand et Éloi vers le milieu du VIIe siècle) contribue à expliquer l’échec de la mission mérovingienne.
19Car ce qui frappe à partir de Wilfrid, c’est le rôle largement dominant des Anglo-Saxons. Ceux ci avaient plusieurs atouts. Ils disposaient pour commencer du soutien indéfectible de la papauté, qui avait depuis la fin du VIe siècle présidé à l’installation de la hiérarchie dans le sud de l’Angleterre, et à laquelle le Nord amorça son ralliement à l’occasion du synode de Whitby en 66460. En outre, les Anglo-Saxons restaient encore très proches, ethniquement et linguistiquement, des Frisons : il est de ce point de vue frappant que les plus nombreux parmi les missionnaires – Wilfrid, Willibrord, Willehad – venaient de Northumbrie, en particulier de ces régions – grosso modo l’actuel Yorkshire – qui avaient depuis les temps migratoires gardé les relations les plus constantes avec la Frise, et qui étaient en train de devenir (fin du VIIe – début du VIIIe siècles) une des destinations privilégiées du « grand commerce frison »61. Il est évident que, pour être suivis, les prédicateurs devaient être compris ; et on s’étonne moins de leur succès quand on sait qu’à la fin du VIIIe siècle l’intimité culturelle était telle entre les deux contrées que les mêmes modifications apparurent simultanément dans les écritures runiques de Frise et du Northumbrie62.
20D’ailleurs les missionnaires de la génération de Willibrord et des générations suivantes comprirent bien qu’il n’y avait pas d’évangélisation durable sans pédagogie. Vulfran, le premier, envoya ses meilleurs catéchumènes parfaire à Fontenelle leur formation religieuse63. Et bientôt se développa à Utrecht même, dans les murs du monastère Saint-Sauveur, une école qu’illustra en particulier Grégoire : c’est auprès de celui-ci que Liudger reçut sa première instruction. Mais – témoignage intéressant sur les limites de l’enseignement dans cette toute jeune école – Liudger éprouva bientôt (vers 767) le besoin de parfaire à York, auprès d’Alcuin qui en était encore l’écolâtre, sa formation théologique64. Il en revint en 773, « bene instructus, certes, mais encore habens secum copiam librorum »65. Comme son maître Grégoire qui, quelques années plus tôt, était rentré de Rome avec de nombreux livres66, Liudger comprit qu’il était indispensable d’améliorer l’équipement culturel du grand foyer missionnaire qu’était devenu l’évêché des Frisons. Des livres, il en fallait, y compris sur le front même de la christianisation : c’est, dit une solide tradition, parce qu’en plus d’un peu de vivres et de vin, les pillards frisons de 754 n’avaient trouvé que des livres dans les bateaux de l’ultime mission de Boniface que, désappointés et furieux, ils abattirent leur colère sur les malheureux religieux67.
21La pédagogie missionnaire commence souvent par le geste spectaculaire, et l’on ne s’étonne pas que le miracle fasse entièrement partie de l’histoire de l’évangélisation de la Frise. Les Vitae de Willibrord, de Vulfran, de Boniface, de Liudger sont remplies du récit des prodiges réalisés par les saints – guérisons d’infirmes, marche sur les eaux, jaillissement de sources, pêches miraculeuses68. Et chaque fois le miracle provoque des conversions nombreuses suivies de baptêmes collectifs, souvent précipités par la pression des circonstances. Ainsi Willibrord baptisa-t-il sans tarder les trente jeunes Danois qu’il venait de convertir, de peur que, sur la route du retour, ils eussent à souffrir des « dangers d’une aussi longue navigation »69. Il faut dire que le danger faisait partie de la vie de ces missionnaires, et que souvent ils n’attendaient pas le secours d’une intervention surnaturelle pour se lancer dans des voyages lointains, au milieu de populations hostiles. Aussi le courage personnel peut-il être aussi bien invoqué pour expliquer leur réussite que pour expliquer leur échec. C’est lui, et lui seul, qui amena certains d’entre eux – Willibrord et Boniface, par exemple, dans les missions qu’on vient d’évoquer – à prendre les devants des armées franques.
La coopération avec le pouvoir franc
22Car (l’exemple de Boniface montre qu’on ne doit pas se faire trop d’illusions) il est vraisemblable que sans le soutien logistique des Francs la mission n’aurait guère pu réussir. Tout au long de cette histoire, on a constaté la corrélation d’une part entre la conquête franque et les progrès de la christianisation ; d’autre part entre la défaite franque et le recul du christianisme70. C’est la mainmise de Dagobert sur la Frise citérieure qui autorisa la création de la première église, et c’est le retour en force des Frisons sur la rive gauche du Rhin qui amena sa destruction. Seule la victoire de Pépin II sur Radbod aux environs de 690 ouvrit la voie à Willibrord, et seule la revanche du Frison après la mort du Pippinide (714) permit la destruction de l’œuvre jusqu’alors accomplie. Seules enfin les victoires de Charles Martel en 734, et de Charlemagne après 770, autorisèrent les premières tentatives missionnaires – parfois ralenties par des revers, on l’a vu – dans la Frise centrale entre Vlie et Lauwers d’une part, dans la Frise orientale d’autre part.
23Mais la collaboration des Francs, et singulièrement le soutien des Pippinides ne furent pas que militaires. Dès la fin du VIIe siècle, la maison des maires du Palais d’Austrasie, plus intéressée que les dynastes mérovingiens à la mainmise et à la tutelle sur le grand delta du Rhin, orchestra, enregistra, institutionnalisa, avec l’accord de la Papauté dont elle se faisait dès ce moment la meilleure alliée, les progrès de la christianisation en Frise. La Vita Willibrordi d’Alcuin est très claire : c’est aussitôt après son premier débarquement en Frise que Willibrord alla trouver Pépin II, et c’est celui-ci qui le persuada d’aller à Rome afin d’y recevoir la consécration épiscopale71. De même entrevoit-on derrière les réalisations de Boniface les ambitions, voire les décisions (chaque fois prises avec l’accord des papes, en particulier Grégoire II (715-731), Grégoire III (731-741) ou encore Étienne II (752-757)) des princes Charles Martel, Carloman ou Pépin III : ainsi est-ce le second, éphémère majordomus d’Austrasie (741-747), qui confia au nouvel archevêque de Mayence la tutelle de l’église d’Utrecht72. On a vu d’autre part que c’est le préfet franc du lieu qui fit bâtir à Dokkum, sur un terp (ou butte artificielle) spécialement élevé sur le lieu même du martyre de Boniface, l’église qui allait devenir le principal foyer de la christianisation dans le vieux cœur de la Frise73. Enfin, il est évident que la rapide promotion de Liudger, le premier saint frison de l’histoire, a été décidée par Charlemagne, peut-être grâce à l’intervention d’Alcuin, qui avait été son maître à York et qui était devenu le conseiller le plus écouté de l’empereur74. N’est-ce pas celui-ci, d’ailleurs, qui décida de fondre dans les diocèses saxons les contrées de Frise orientale ?75 Se trouve ainsi posé le problème du rôle des pouvoirs dans l’œuvre d’évangélisation. Qu’en fut-il du côté des convertis ?
Du côté des convertis : le rôle des élites
24Depuis un très important article de Karl Ferdinand Werner76, les historiens se sont volontiers interrogés sur le rôle que jouèrent les élites locales dans le processus de christianisation. Les sources sont nombreuses qui insistent sur l’écho particulier que l’aristocratie frisonne fit à la prédication missionnaire. La Vita Wilfridi par exemple, qui n’hésite pas à dire que Wilfrid convertit « omnes principes, exceptis paucis »77 ; ou encore la Vita Willehadi, où l’on apprend que « plurimi nobilium infantes » de la région de Dokkum demandèrent au saint à être instruits par lui78. Plus intéressante encore est l’histoire de la famille de Liudger, à travers laquelle on mesure à quel point l’aristocratie cisrhénane put servir de relais aux évangélisateurs venus de l’Ouest.
25Liudger en effet descend de deux importantes familles de la région d’Utrecht qui donnèrent à la toute jeune Église de Frise certains de ses premiers cadres. Sa grand-mère maternelle d’abord, Adelburg, avait deux frères, Willibrat et Thiadbrat, qui, nous dit l’hagiographe, « primi omnium gentis Fresonum clericatus offitium acceperunt » – et cela des mains mêmes de Willibrord. Quant à son grand-père paternel, Wursing, il dut, pour fuir la vindicte du roi Radbod, trouver refuge auprès du duc Grimoald, fils de Pépin II, auprès duquel il reçut le baptême79. Cette anecdote amène à se demander, à l’instar de Martin Lintzel qui avait naguère posé la question à propos des Saxons80, si l’aristocratie cisrhénane ne constitua pas dès la fin du VIIe siècle un milieu favorable aux Francs, c’est-à-dire à la puissance montante. Un fait en tout cas est patent, c’est que l’aristocratie, moins fruste, faisant preuve d’une plus grande faculté d’adaptation, plus intéressée peut-être au succès de la cause nouvelle, fut plus réceptive au message des missionnaires. Tout à fait singulière apparaît dans ce contexte l’attitude du roi Radbod. Si l’on en croit certaine tradition qui s’exprime à travers la Vita Vulframni, ou encore à travers les Annales dites de Xanten, lui qu’on a vu à l’occasion si farouchement opposé au développement de la christianisation, aurait été à certain moment tout près d’être converti par Vulfran. Même, à l’instar d’un de ses fils qui aurait reçu le baptême, il se serait un jour trouvé au bord même de la fontaine sacrée. Mais aurait-il quelque chance, demanda-t-il alors à Vulfran, de retrouver au Paradis les reges, principes et autres nobiles de la race des Frisons ? Vulfran lui répondit que, puisqu’ils n’avaient pas reçu le baptême, c’est plus vraisemblablement en Enfer qu’ils devaient se trouver. Alors, conclut l’hagiographe, Radbod préféra la damnation avec tous les siens plutôt que la félicité éternelle avec une poignée de pauperes81. Derrière l’anecdote qui fleure le topos, on peut déceler un sens : le Radbod prêt à basculer dans le christianisme, c’est le Radbod solidaire d’une partie de son aristocratie, celui-là même qui avait, à certain moment, conclu une alliance matrimoniale avec les Pippinides en donnant à Grimoald sa fille Theudesinde82. Le Rabdod qui finalement résiste à la conversion, et qui plus généralement saisit toutes les occasions qui lui sont offertes de reconquérir les territoires perdus et de relever les idoles abattues, c’est le dépositaire et le garant d’une tradition héritée des ancêtres ; c’est aussi le chef d’une résistance que je serais tenté d’appeler « populaire » à la véritable acculturation que provoquerait la christianisation. Une résistance qui au demeurant s’exprimerait tout au long du VIIIe siècle, et même au-delà – quand, en 754, certains viendraient d’au-delà de la Lauwers pour annihiler l’œuvre de Boniface ; quand, en 782, d’autres suivraient la révolte du Saxon Widukind et persécuteraient les chrétiens de Frise orientale83 ; quand beaucoup enfin persisteraient des siècles durant dans des pratiques directement héritées du paganisme84. Il est délicat, dans ces conditions, de dresser un bilan de la christianisation de la Frise aux VIIe -IXe siècles.
Un bilan est-il possible ?
26Ce qui est sûr, c’est qu’un travail en profondeur a été accompli, et que de nombreuses sources, aussi bien écrites qu’archéologiques, donnent une idée substantielle du début d’enracinement de la foi chrétienne. Ainsi ce passage en tout point remarquable de la Vita Liudgeri dans lequel l’hagiographe rend compte de la mission effectuée par Liudger aux environs de 793 dans le territoire de l’actuelle province de Groningen85. Le saint fut d’abord accueilli dans un premier village, Helwerd, par une femme du nom de Mensuit, sûrement une convertie ; c’est chez elle qu’on lui présenta l’aveugle Bernlef, un scalde, ou scop, qui avait l’habitude de chanter « les hauts faits des ancêtres et les combats des anciens rois ». Quand le lendemain Liudger s’apprêta à quitter le village, on lui amena Bernlef, à qui il proposa et finalement donna l’absolution. « Puis il fit sur ses yeux le signe de la croix, et, tenant sa main devant ses yeux, il lui demanda s’il voyait quelque chose. Avec une grande joie, l’homme répondit qu’il apercevait la main ». Alors, on se mit en route vers un autre village, Warffum, dont Bernlef reconnut au loin la silhouette, les maisons et les arbres. De là, on partit pour un troisième village, Usquert, qu’un oratoire signalait au loin. Désormais Bernlef, comme l’Anglo-Saxon Caedmon avant lui86, mettrait son talent au service de la parole divine : il propagerait la Bible dans la langue vernaculaire.
27Ce récit, qui n’est sans doute pas dépourvu de lieux communs, baigne en tout cas dans une atmosphère et dans un environnement qui sont tout à fait ceux de la Frise du VIIIe siècle. Il évoque le missionnaire itinérant, sans doute venu de la petite capitale religieuse que Dokkum était alors devenue dans les contrées du Nord, et faisant étape chez les premiers convertis. Là, il tente de prêcher la foi nouvelle à une société traditionnelle, où l’on préfère sans doute – songeons à Radbod – entretenir le souvenir et le culte de ses propres ancêtres. Il va de village en village – des villages qu’on aperçoit dans le lointain, car, en ces temps où aucune digue encore n’avait été construite, ils avaient été élevés sur ces buttes artificielles qu’on appelle aujourd’hui terpen, mais qu’on désignait alors avec le radical -werd, ou -uert, ou encore- warf87, qu’on reconnaît dans tous les toponymes cités. Or, voici que la christianisation provoque une sensible modification dans ce paysage : comme à Usquert, des églises commencent à être élevées au sommet des terpen, où elles s’installent à l’emplacement d’un communal souvent occupé par un réservoir d’eau douce.
28Le plan du village haut-médiéval de Spijk88, dans la province de Groningen, montre l’existence, au sommet de la butte, d’un fossé circulaire qui témoigne de l’ancienne localisation de ce réservoir. Mais désormais il entoure un espace occupé par l’église et par son cimetière. Car voici un fait nouveau qui est à mon avis révélateur d’un profond changement des mentalités qui de toute évidence procède de la christianisation : dans les villages frisons du IXe siècle le cimetière entoure l’église, il se trouve donc au cœur de la communauté d’habitants. Une telle absorption de la cité des morts par la cité des vivants est caractéristique de ce que Philippe Ariès a appelé l’apprivoisement de la mort89. Même c’est peut-être en Frise, où les anciennes nécropoles étaient quelquefois établies sur un terp spécial, jumeau de celui qui portait l’habitat90, que cette modification topographique a pris sa forme la plus caractéristique, du fait de l’organisation strictement concentrique du paysage villageois.
29Aussi l’analyse topographique sera-t-elle peut-être plus convaincante que la recherche archéologique quand on voudra apprécier l’impact de la christianisation sur les coutumes funéraires. J’ai dit plus haut la manière dont il convenait de se méfier des anciens paramètres (orientation des sépultures, présence ou non de mobilier) pour déterminer l’influence ou non du christianisme. N’empêche que, quand on voit qu’un peu partout dans la grande Frise (de Hoogebeintum à Putten, de Godlinze à Loovens bij Wijster), les VIIIe-IXe siècles virent la progressive disparition des urnes, celle du matériel inhumé, ou du moins la substitution (pas moins probante) au matériel ancien de petites croix de bronze91, enfin un changement d’orientation généralisé (c’est là la nouveauté) en faveur de la position Ouest/Est… on ne peut que conclure à une profonde transformation du rapport des hommes à la mort, donc à un impact sensible du christianisme sur la vie des communautés92.
30Je voudrais maintenant concentrer mon attention sur le cas particulier de Dorestad, l’actuelle Wijk-bij-Duurstede, qui fut, du VIIe au IXe siècle, la principale plaque-tournante du grand commerce frison, et qui a fait l’objet de fouilles systématiques au cours des années 1960-198093. Comme Dokkum et Deventer, dont j’ai déjà parlé, Dorestad a reçu un important équipement religieux. S’il n’est guère prudent de donner une confiance aveugle à la tardive Passio de l’évêque Frédéric d’Utrecht qui évoque les « cinquante-cinq églises » du vicus détruites par les Normands94, on lit dans l’excellente Vita Anskarii (Vie de saint Ansgar) écrite par Rimbert au IXe siècle que Dorestad comptait « ecclesiae plurimae et sacerdotes ac clerici » ; mais aussi que se trouvaient à Schleswig/Haithabu aux environs de 850 de nombreux chrétiens « qui avaient été baptisés à Dorestad ou à Hambourg »95. Plus précis encore, un inventaire de biens compilé au Xe siècle et un diplôme de 777 font référence à une église (je cite le diplôme) « sancti Martini que est super Dorestad constructa et appellatur Upkirika », qui de toute évidence (la dédicace en témoigne) était sous l’autorité directe de l’église cathédrale d’Utrecht96.
31Or les archéologues ont fouillé dans le quartier du Heul, c’est-à-dire juste à l’ouest du vicus carolingien, le plus grand cimetière de l’ancienne Dorestad, qui remonte aux VIIIe-IXe siècles. Les tombes y sont dans l’ensemble orientées Ouest/Est ; et les morts y ont été enterrés dans des cercueils de bois, sans le moindre mobilier. Un seul secteur échappe à cette ordonnance, qu’on attribue volontiers à une phase d’occupation viking. Mais ce qui est le plus remarquable est qu’on a retrouvé au centre du cimetière les fondations de bois d’un bâtiment rectangulaire, lui aussi orienté Ouest/Est, ainsi – tout à côté – que les restes d’une toute petite construction de bois et que le seul « puits » de pierre qu’on ait découvert dans tout Dorestad. Une seule interprétation s’impose : il s’agit d’une église, du châssis de son clocher, et de fonts baptismaux97. Peut-être s’agit-il de l’Upkirika de nos textes, c’est-à-dire de « l’église haute » dédiée à saint Martin98. En tout cas se trouve vérifiée par l’archéologie la réputation que la Vita Anskarii avait faite à la Dorestad de l’apogée – à savoir celle d’un important centre baptismal, détaché (ce qui alors n’était pas évident) de l’église-mère, sans doute parce que ce centre, point de convergence des principales routes marchandes, était en même temps et par la force des choses un grand centre missionnaire, principalement tourné vers la Scandinavie99.
32Ainsi entrevoit-on le fait que les marchands/navigateurs frisons, dont Dorestad fut aux VIIIe - IXe siècles le point de départ privilégié, se firent à l’occasion les propagandistes de la religion nouvelle. Ce sont eux, sans doute, qui constituèrent le premier noyau des communautés chrétiennes du Danemark (à Schleswig/Haithabu, à Ribe) et de la Suède (à Birka)100 ; ce sont eux, sans doute, qui célébrèrent devant les Suédois de cette ville les mérites de leur Dieu, ce dont se souvint, en 852, cet ancien qui plaidait pour la réouverture de l’église du lieu, parce que, disait-il, « certains d’entre nous » avaient volontiers reconnu ce Dieu lorsqu’ils se rendaient à Dorestad, et qu’ils n’avaient pas eu à s’en plaindre, en particulier lorsqu’ils s’étaient trouvés aux prises avec les périls de la mer ou la piraterie101. Plus clairement, les sources écrites et l’hagiotoponymie montrent la façon dont les marchands frisons ont transporté au loin le culte des saints évangélisateurs de la Frise, ou dont inversement ils se sont approprié celui des saints qu’ils avaient rencontrés sur leurs routes ; ainsi a-t-on reconnu leur initiative derrière les dédicaces à Grégoire, à Boniface, à Liafwine rencontrées à Erfurt, ou derrière la dédicace à Odulphe reconnue à Magdebourg102 ; ainsi les vit-on ramener chez eux le culte de l’Anglo-Bavaroise Walburge103 ; ainsi les vit-on invoquer devant les périls de la navigation les noms de saint Maximin ou de saint Goar104. Certes, cette religiosité, qui s’exprime souvent dans l’attente de bienfaits temporels, paraît intéressée, en tout cas bien naïve. Mais il n’est pas exclu qu’elle atteignît parfois un très grand degré de spiritualité, comme en témoigne l’histoire de Frideburg, la dernière chrétienne de Birka au milieu du IXe siècle. Cette femme, dont la Vita Anskarii a conservé l’émouvant souvenir, et dont tout montre105 qu’elle était d’origine frisonne, fit, en l’absence de prêtre et dans la perspective de sa mort prochaine, acheter une certaine quantité de vin afin de pouvoir, le moment venu, se donner elle-même « le viatique des chrétiens ». En fait, elle survécut trois ans, et eut la chance de voir arriver un nouveau pasteur, Ardgar. Le terme finalement échu, elle fit venir près d’elle sa fille Catla, et lui demanda de répartir toute sa fortune (une fortune sans doute accumulée par un mari marchand) entre les pauvres. Mais, précisa-t-elle, comme il y a trop peu de pauvres à Birka, qu’elle vende tout, prenne le chemin de Dorestad, où les pauvres et les églises sont nombreux, et répartisse l’argent entre les uns et les autres. Catla s’exécuta106.
33Ce témoignage précoce de spiritualité en milieu marchand, et d’une aumône testamentaire qui – par le retour à Dorestad – a la valeur symbolique d’une élection de sépulture, donne-t-il une juste idée de la vitalité du christianisme et de l’Église en Frise ? Il est certain qu’on pourrait trouver d’autres exemples, plus collectifs, donc sûrement plus probants, de cette vitalité – depuis l’existence attestée à Rome en 799, soit tout juste un siècle après la mission de Willibrord, d’une schola peregrinorum Frisonorum, placée sur le même pied, et dotée des mêmes responsabilités hospitalières et militaires que celles des vieilles nations chrétiennes franque, anglo-saxonne ou lombarde107 ; jusqu’à l’extraordinaire afflux de dons faits par les Frisons aux monastères de Fulda, Werden ou Echternach, dans le but – entre autres – d’expier la mort de Boniface108 ; sans oublier l’évocation par la Vita Anskarii, cette source irremplaçable, de la joie avec laquelle les marchands de Dorestad purent retourner à Schleswig/Haithabu après que leur église y fut réouverte109. Aucun doute par conséquent, l’adhésion à la foi nouvelle fut dans la Frise VIIIe-IXe siècles un phénomène collectif d’une indiscutable profondeur, que nous avait déjà laissé entrevoir le processus, inscrit dans le paysage villageois, de l’apprivoisement de la mort.
34N’empêche que les sources écrites diront longtemps encore, en Frise comme partout ailleurs dans l’Occident médiéval, la survivance de pratiques païennes, en tout cas la résistance à une totale acculturation. Ainsi l’évêque Adalbold d’Utrecht (1010-1026) eut-il maille à partir avec toute une communauté, maire en tête, qui, en ce début du XIe siècle, prétendait préférer une coupe pleine de bière à la communion pascale, et osait affirmer que ceux qui acceptaient l’Eucharistie mourraient dans l’année110. Sans doute, refusant le rituel nouveau dont sa compatriote Frideburg avait, un siècle et demi plus tôt, parfaitement saisi la portée spirituelle, le maire du village voulut-il exprimer, comme jadis le roi Radbod, son adhésion à certaines pratiques – en l’occurrence les beuveries – héritées des ancêtres.
Notes de bas de page
1 Voir, parmi une bibliographie extrêmement abondante : R. R. Post, Kerkgeschiedenis van Nederland in de Middeleeuwen, t. 1, Utrecht/Anvers, 1957 ; Dirk P. Blok, De Franken in Nederland, 2e éd., Bussum, 1974, en particulier p. 60 sq. ; Heinz Löwe, « Pirmin, Willibrord und Bonifatius. Ihre Bedeutung für die Missionsgeschichte ihrer Zeit », dans La conversione al Cristianesimo nell’Europa dell’alto medioevo, XIVe Settimana di studio de Spolète (1966/1967), p. 217-262 ; Wilhem Levison, England and the Continent in the eighth Century, Oxford, 1946. Rien de bien nouveau en France depuis l’approche synthétique de Lucien Musset, « La conversion des Germains », dans Histoire universelle des Missions catholiques, dir. S. Delacroix, t. 1, Paris, 1956, p. 105-141. – Je voudrais remercier spécialement pour leurs amicales suggestions Mme Elisabeth Magnou-Nortier, M. le chanoine Henri Platelle et Alain Dierkens.
2 Sur la « grande Frise » de ce temps, voir P. C. J. A. Boeles, Friesland tôt de elfde eeuw, 2e éd., La Haye, 1951 ; J. J. Kalma et collaborateurs, Geschiedenis van Friesland, 2e éd., Leeuwarden, 1973, en particulier la contribution de Herre Halbertsma, qui a fait l’objet d’une prépublication en anglais sous le titre « The Frisian Kingdom », dans les Berichten van de Rijksdienst voor het Oudheidkundig Bodemonderzoek (la principale publication archéologique néerlandaise, désormais appelée BROB), t. XV-XVI, 1965-1966, p. 69-108. Et je renvoie à mes Marchands et navigateurs frisons du haut Moyen Âge, t. 1, Essai, Lille, 1983, en particulier aux p. 101-117.
3 L’essentiel de ces sources ont été publiées, sous la forme d’extraits, dans le t. 2 des Marchands et navigateurs… cités ci-dessus, Corpus des sources écrites, Lille, 1983, p. 45-174. Elles ont récemment été mises en ceuvre dans deux importantes communications qui intéressent indirectement mon sujet, celle de Helmut Beumann, « Die Hagiographie ‘bewaltigt’. Unterwerfung und Christianisierung der Sachsen durch Karl den Grossen », dans Cristianizzazione ed Organizzazione ecclesiastica delle campagne nell’alto medioevo : espansione e resistenze, XXVIIIe Settimana di Studio de Spolète (1980/1982), p. 129-163 ; et celle de Heinz Löwe, « Westliche Peregrinatio und Mission. Ihr Zusammenhang mit den Länder-und Volkerkundlichen Kentnissen des früheren Mittelalters », dans Popoli e Paesi nella Cultura altomedievale, XXIXe Settimana di Studio de Spolète (1981/1983), p. 327-372.
4 Celles-ci, pour l’essentiel tirées du cartulaire de l’église cathédrale d’Utrecht (S. Muller et A. C. Bouman éd., Oorkondenboek van het Sticht Utrecht tot 1301, t. 1, Utrecht, 1920), ont de la même façon été publiées dans mon Corpus (cité ci-dessus), en particulier aux p. 406-417.
5 Il convient de citer d’emblée le nom des deux archéologues néerlandais Herre Halbertsma et Wilhelm A. Van Es, qui ont apporté depuis une vingtaine d’années une contribution décisive à la connaissance de la christianisation de la grande Frise du haut Moyen Âge.
6 Voir mon Corpus (op. cit., n. 3), aux p. 259, 83, 111.
7 Il s’agit de la Passio de l’évêque Frédéric écrite par le prêtre Odbert au début du XIe siècle. V. Corpus (cité n. 3), p. 116.
8 Voir Émile Coornaert, « Les ghildes médiévales (Ve-XIVe siècles). Définition, évolution », Revue Historique, t. 199, 1948, p. 22-55 et 208-243 ; Maurice Cahen, La libation. Études sur le vocabulaire religieux du vieux-scandinave, Paris, 1971 ; Stéphane Lebecq, Marchands et navigateurs..., t. 1 (cité n. 2), p. 258-263. Le point de vue de l’origine frisonne, et plus généralement germanique, des ghildes médiévales a été récemment contesté par Otto Gerhard Oexle, « Conjuration et ghilde dans l’Antiquité et dans le haut Moyen Âge », Francia, t. 9, 1982, p. 1-19 ; et « Conjuratio und Gilde im frühen Mittelalter. Ein Beitrag zum Problem der sozialgeschichtlichen Kontinuität zwischen Antike und Mittelalter », in Gilden und Zunfte. Kauftmannische und gewerbliche Genossenschaften im frühen und hohen Mittelalter, Vortrage und Forschungen..., t. 29, Sigmaringen, 1985.
9 Vita Vulframni episcopi Senonici auctore pseudo-Iona, dans les Monumenta Germaniae Historica, Scriptores rerum merowingicarum, t. V, Hanovre/Leipzig, 1910, p. 657-675.
10 Dans « The Frisian Kingdom » (cité n. 2), p. 72-73.
11 Cf. mon Corpus (cité n. 3), extraits no 3 à 5, p. 70-72.
12 Pour Tacite, voir les cultes à Nerthus, la Terra mater, dans La Germanie, éd. et trad. Jacques Perret, Paris, « Les Belles Lettres », 1967, p. 95. Pour les Gesta d’Adam de Brême et la Chronique de Thietmar, voir les extraits et commentaires de Else Roesdahl, dans Viking Age Denmark, Londres, 1982, p. 163.
13 Voir par exemple P. V. Glob, The Bog People. Iron-Age Man preserved, 2e édition, Londres, 1977. Trad. R. Bruce-Mitford, p. 151 sq. ; Herbert Jankuhn, Nydam und Thorsberg. Moorfunde der Eisenzeit, 12e éd., Neumünster, 1979. p. 13-15 ; ou Malcolm Todd, The Northern Barbarians (100 BC – AD 300), Londres, 1975, p. 200-203.
14 Sur la place de la mer et de l’eau dans la culture frisonne du haut Moyen Âge, voir mes Marchands et navigateurs, t. 1 (cité n. 2), p. 119-125. D’autre part, sur le thème des marins frisons « passeurs. des âmes », on lira le captivant commentaire d’un texte de Procope dans Jean-Pierre Poly, « La vengeance barbare et la détresse des Nibelungs » in La Vengeance III (Vengeance, pouvoirs et idéologies dans quelques civilisations de l’Antiquité), R. Verdier éd., Paris, 1984, p. 101-147, en part. p. 118.
15 Vita Vulframni, citée n. 9, ch. 6. Voir mon Corpus (cité n. 3), p. 70 (extrait no 3, lignes 7 à 9).
16 P. C. J. A. Boeles, « De opgravingen in de terp te Hoogebeintum », De Vrije Fries, t. 20, 1906, p. 391-430 ; et le commentaire de W. A. Van Es, Grafritueel en Kerstening, Bussum, 1968, p. 19.
17 Sur la crémation chez les Anglo-Saxons, voir Gale R. Owen, Rites and religions of the Anglo-Saxons, Londres/Totowa (New Jersey), 1981, en part. le ch. 3, p. 67-68 ; plus précisément chez les Angles : Lloyd et Jennifer Laing, Anglo-Saxon England, Londres/Henley-on-Thames, 1979, p. 76 sq.
18 Pour l’historiographie de la question et sa remise en cause, voir par exemple W. A. Van Es, Grafritueel (cité n. 16), p. 9-10 ; Bailey Young, « Paganisme, christianisation et rites funéraires mérovingiens », in Archéologie médiévale, t. 7, 1977, p. 5-81, en part. p. 16-30 ; ou Alain Dierkens, « Cimetières mérovingiens et histoire du haut Moyen Âge. Chronologie – Société – Religion », dans Histoire et méthode. Acta historica Bruxellensia, t. 4, Bruxelles, 1981, p. 15-70, en part. 57-63.
19 C. R. V. Sutherland, « Anglo-Saxon sceattas in England : their origin, chronology and distribution », Numismatic Chronicle, 6e série, t. 2, 1942, p. 42-70, en particulier p. 60 ; P. V. Hill, « Anglo-Saxon and Frisian Sceattas in the light of frisian hoards and site-finds », Jaarboek voor Munt-en Penningkunde, t. 41, 1954, p. 11-18 ; Jean Lafaurie, « Numismatique des Mérovingiens aux Carolingiens. Les monnaies de Pépin le Bref », in Francia, t. 2, 1974, p. 26-48, en particulier p. 34 ; ou plus généralement S. Lebecq, Marchands et navigateurs, t. 1 (cité n. 2), p. 54-60. [Note additionnelle (2010) : comme je l’ai écrit dans des études qu’on lira par la suite, ainsi dans « Aux origines du phénomène viking… » (infra, ch. 8), je ne suis plus du tout d’accord avec l’identification du type de cette monnaie à Wotan, et je pense qu’il s’agit plutôt d’un « roi chevelu »].
20 Voir l’anonyme Vita Amandi episcopi prima éd. par Bruno Krusch dans les Monumenta Germaniae Historica, Scriptores rerum merowingicarum, t. V, Hanovre/Leipzig, 1910, p. 395-485 ; et la Vita Eligii episcopi Noviomagensis de saint Ouen, éd. par Bruno Krusch, ibid., t. IV, 1902, p. 632-742 ; j’ai publié des extraits de celle-ci dans le Corpus (cité n. 3), p. 47-49. Sur l’activité des deux saints dans les régions d’Anvers et de Zélande, voir, pour aller vite, Léon Van der Essen, Le siècle des saints (625-739), Bruxelles, 1948, ch. V, p. 47-63.
21 Lettre éditée et traduite par Reinhold Rau dans Briefe des Bonifatius, Willibalds Leben des Bonifatius (in Ausgewählte Quellen zur Deutschen Geschichte des Mittelalters, t. IV b, Darmstadt, 1968), p. 338-342 ; voir également le Corpus (cité n. 3), p. 356-358, en particulier p. 357, l. 19-31.
22 Voir Muller et Bouman (op. cit. ci-dessus n. 4), no 40, p. 33-34 ; et mon Corpus (cité n. 3), p. 407-408, en particulier p. 407, 1. 4.
23 Erreur d’interprétation tenace, puisqu’on la retrouve, par exemple, dans Jean-Pierre Cuvillier, L’Allemagne médiévale. Naissance d’un État (VIIIe-XIIIe siècles), Paris, 1979, p. 91.
24 Dirk P. Blok, « Het immuniteitsdiploma van Koning Pippijn I voor de Sint-Marteenskerk te Utrecht », in Tijdschrift voor Geschiedenis, t. 75, 1962, p. 40-43.
25 A. N. Zadoks-Josephus-Jitta, « De eerste muntslag te Duurstede », Jaarboek voor Munt-en Penningkunde, t. 48, 1961, p. 1-14 ; et S. Lebecq, Marchands et navigateurs... (op. cit., n. 2), p. 50-54.
26 V. Bede’s Ecclesiastical History of the English People, éd. Bertram Colgrave et R. A. B. Mynors, livre V, ch. 10, p. 480.
27 Lettre citée ci-dessus n. 21. Dans mon Corpus (cité n. 3), p. 357, l. 23.
28 The Life of Bishop Wilfrid by Eddius Stephanus, éd. par Bertram Colgrave, Cambridge, 1927, rééd. 1985, ch. 26, p. 52 ; extraits dans le Corpus (cité n. 3), p. 56-60, en part. p. 59.
29 V. Bède, éd. Colgrave et Mynors (citée ci-dessus note 26), l. III, ch. 27, p. 312. Le lieu est quelquefois identifié au site de la future abbaye de Mellifont : voir C. H. Talbot, The Anglo-Saxon Missionaries in Germany, Londres et New York, 1954, p. 6, note 1. [Note additionnelle (2010) : en fait, le site de Rath Melsigi est désormais identifié à Clonmelsh, dans le comté de Carlow ; voir Daibhi O’Croinin, « Rath Melsigi, Willibrord and the earliest Echternach manuscripts », Peritia, t. 3, 1984, p. 17-49].
30 V. Bède, éd. Colgrave et Mynors (citée n. 26), 1. V, ch. 9, p. 478.
31 V. Bède, ibid., 1. V, ch. 10, p. 480 ; et la Vita Willibordi d’Alcuin, éd. W. Levison, Monumenta Germaniae Historica, Scriptores rerum Merowingicarum, t. VII, Hanovre/Leipzig, 1919, p. 81-141, en particulier ch. 5, p. 120-121.
32 Pour tout ce qui concerne les étapes de l’expansion franque en Frise, on peut recourir, outre aux ouvrages de D. P. Blok (cité n. 1), de P. C. J. A. Boeles, H. Halbertsma et S. Lebecq (cités n. 2), à Stéphane Lebecq, « Francs contre Frisons (VIe -VIIIe siècles) » in La Guerre et la Paix au Moyen Âge, actes du 101e Congrès National des Sociétés Savantes (Lille, 1976), Paris, 1978, p. 53-71.
33 Paris, Bibliothèque Nationale, ms. lat. 10837. Photo et transcription in D. P. Blok, De Franken… (cité n. 1), p. 48 ; voir surtout Wilhelm Levison, « À propos du calendrier de saint Willibrord », Revue Bénédictine, t. 50, 1938, p. 37-41. [Note additionnelle (2010) : le caractère autographe de la mention ajoutée dans la marge du « Calendrier de Willibrord » est maintenant mis en doute].
34 Lettre citée ci-dessus note 21. Dans mon Corpus (cité n. 3), p. 357, l. 8, 34, 38.
35 Pour le Liber Pontificalis, voir, d’après l’édition Duchesne, mon Corpus (cité n. 3), p. 178, no 1. Pour Bède, voir l’éd. Colgrave et Mynors (citée n. 26), l. V, ch. 11, p. 486. Pour Alcuin, v. l’éd. Levison (citée n. 31), ch. 7, p. 122.
36 V. Vita Willibrordi, ch. 7, éd. Levison, p. 122.
37 Le problème est débattu par Wolfgang H. Fritze dans « Zur Entstehungsgeschichte des Bistums Utrecht. Franken und Friesen (690-734) », in Rheinische Vierteljahrsblätter. t. 35, 1971, p. 107-151, en part. p. 120-124.
38 Voir Muller et Bouman (op. cit. n. 4), no 43, p. 36-37 ; et Corpus (cité n. 3), p. 408-409. [Note additionnelle (2010) : il n’est en fait pas sûr du tout que le siège épiscopal ait été fixé dès l’origine à Traiectum-Utrecht ; voir Marco Mostert, « Les moines à Utrecht au temps de Willibrord », in Jean Heuclin et al. éd., Les Moines dans la ville, Histoire médiévale et archéologie, vol. 7, Lille, Université Catholique, 1988].
39 Sur l’origine de l’église Saint-Sauveur, voir la lettre de Boniface citée note 21 : dans le Corpus (cité n. 3), p. 357, 11. 13-15. Sur les développements du monastère et de l’école, voir ce que je dis des Vies de Grégoire d’Utrecht et de Liudger dans mon Corpus, p. 97-100 et 103-108.
40 Boniface parle de « illa sede et ecclesia sancti Salvatris ». Corpus, p. 357, l. 14-15.
41 Voir tous les textes cités dans mon Corpus aux p. 378-379 et 407-414.
42 Johanna Maria Van Winter, « Utrecht am Rhein. Mittelalterlicher Rheinlauf und Entstehungsgeschichte der Stadt Utrecht », in Die Stadt in der Europäischen Geschichte. Festschrift Edith Ennen, Bonn, 1972, p. 138-152, en part. p. 151.
43 J. M. Van Winter, ibid., p. 151-152 ; W. Levison, England… (op. cit., n. 1), p. 60, où est établi le rapprochement avec Saint-Sauveur du Latran.
44 W. Levison, ibid., p. 60, suggère également la parenté avec Canterbury.
45 J. M. Van Winter, op. cit., note 42, p. 152 ; voir aussi les diplômes cités dans mon Corpus (cité n. 3), p. 407-414.
46 D’après sa Vita écrite par Alcuin, éd. Levison (citée n. 31), ch. 14, p. 128.
47 D’après la lettre de Boniface citée note 21, où il est dit que le missionnaire « fana et dilubra destruxit et aecclesias construxit » (dans mon Corpus, cité n. 3, p. 357, l. 12).
48 D’après la Vita due à Alcuin, éd. Levison (citée n. 31), ch. 9 et 10, p. 123-125. Commentaire par Lucien Musset, dans « La pénétration chrétienne dans l’Europe du Nord et son influence sur la civilisation Scandinave », in XIVe Settimana di studio de Spolète (citée n. 1), p. 263-325, en part. p. 267-268.
49 « Et dum apud eum (= Fresonum regem) vir Dei fructificare non posse agnovit, ad ferocissimos Danorum populos iter evangelizandi convertit », comme dit Alcuin dans la Vita Willibrordi, éd. Levison (citée n. 31), ch. 9, p. 123.
50 Cf. l’excellente Vita Bonifatii par Willibald, éd. R. Rau (citée n. 21), ch. 4, p. 476 ; ou encore mon Corpus (cité n. 3), p. 83 (no 2, l. 4-7).
51 Sources citées dans S. Lebecq, « Francs contre Frisons » (op. cit. n. 32), p. 61, note 39.
52 Voir Corpus (op. cit., n. 3), p. 80-87 ; et sur la conquête de la Frise centrale, mon article cité à la note précédente, p. 61-62.
53 V. Herre Halbertsma, « Bonifatius levenseinde in het licht der opgravingen », in BROB, t. X-XI, 1960-1961, p. 395-444, avec un intéressant commentaire du vocabulaire de l’hagiographe, p. 436.
54 Sur Grégoire, voir mon Corpus (cité n. 3), p. 97-100. Le successeur de Grégoire, Albéric, porta le titre épiscopal ; Alcuin paraît l’avoir rencontré aux environs de 780 (cf. le Corpus cité, p. 21, l. 6-7).
55 Tradition rapportée par les différentes Vitae de Boniface : v. par exemple le Corpus cité n. 3, p. 86-87. Commentaire par Herre Halbertsma dans l’article cité n. 53, et dans « The Frisian Kingdom » (op. cit., n. 2), p. 75.
56 V. la Vita Willehadi par Ansgar : extraits et commentaires dans mon Corpus (cité n. 3), p. 121-125.
57 Cf. les différentes Vitae Lebuini. Corpus cité n. 3, p. 101-102. Voir également A. C. F. Koch, « Die Anfänge der Stadt Deventer », in Westfälische Forschungen, t. 10, 1957, p. 167-173, et, pour le point de vue archéologique, H. Sarfatij, « Digging in Dutch Towns : twenty-five years of Research by the ROB in Medieval Town Centres », in BROB, t. 23, 1973, p. 367-420, en particulier les p. 377-391.
58 V. la Vita Liudgeri par Altfrid : Corpus (cité n. 3), p. 103-114.
59 Ces évêchés furent au début suffragants de Cologne, promue à l’archevêché vers 795. Voir Heinz Löwe, Deutschland im fränkischen Reich, 2e édition, Munich, 1975, p. 143. Et Eugen Ewig, Fruhes Mittelalter, in Rheinische Geschichte (dirigée par Franz Petri et Georg Droege), tome 1 (2), Düsseldorf, 1980, p. 112-113.
60 Voir sur cette question W. Levison, England... (op. cit., n. 1) ; et Henry Mayr-Harting, The coming of Christianity to Anglo-Saxon England, Londres, 1972, p. 51-77 et 103-113.
61 S. Lebecq, Marchands et navigateurs..., t. 1 (cité n. 2), en part. p. 23-24 et 89-90.
62 On relève l’apparition quasi-simultanée, dans les deux contrées, d’un nouveau caractère pour le son st. V. R. W. V. Elliott, Runes, 3e éd., Cambridge, 1980, p. 37-38.
63 Vita Vulframni, ch. 6-7. Cf. Édition Levison citée note 9, p. 665-666. Ou mon Corpus (cité n. 3), p. 70-71.
64 Cf. la Vita Liudgeri par Altfrid, livre I, ch. 10 à 12. Dans le Corpus (cité n. 3), p. 108-109.
65 Ibid., Corpus, p. 109, l. 25-26.
66 Vie de Grégoire par Liudger, ch. 8. Ed. Holder-Egger, Monumenta Germaniae Historica, Scriptores, t. XV, vol. 1, p. 73.
67 Voir l’article de Herre Halbertsma cité n. 53. Et consulter les différentes Vitae de Boniface, par exemple celle de Willibald (Corpus cité n. 3, p. 85-86, extrait no 7). Le trésor de la cathédrale de Fulda conserve le Ragyntrudis-Codex, recueil des Pères de l’Église qui a appartenu à Boniface, dans lequel des coups de couteau encore visibles sont peut-être ceux qui ont été portés par les assassins.
68 Exemples dans la Vita Willibrordi (Corpus, p. 65, extrait 5), dans la Vita Vulframni (Corpus, p. 72, extrait 5), dans la Vita Bonifatii (Corpus, p. 87, extrait 9), dans la Vita Liudgeri (Corpus, p. 112-114, extraits 7 et 8).
69 Vita Willibrordi par Alcuin : Corpus (cité n. 3), p. 64, extrait 2, l. 12-13.
70 J’ai déjà abordé cette question dans mon article « Francs contre Frisons » cité n. 32, aux p. 69-70.
71 Vita Willibrordi, ch. 5 et 6, éd. W. Levison (citée n. 31), p. 120-121.
72 D’après la lettre de Boniface citée note 21. Voir Corpus (cité note 3), p. 357, l. 19-20.
73 Voir ci-dessus note 55.
74 Voir mon introduction à la Vita Liudgeri : Corpus (cité n. 3), p. 104-105 ; ou encore l’extrait no 6, p. 111.
75 Voir ci-dessus note 59.
76 Karl Ferdinand Werner,« Le rôle de l’aristocratie dans la christianisation du Nord-Est de la Gaule », dans Revue d’histoire de l’Église de France, t. 62, 1976, p. 45-73.
77 Vita Wilfridi, édition Colgrave (citée n. 28), ch. 26, p. 52.
78 Vita Willehadi par Ansgar. Voir Corpus (cité n. 3), extrait 1, p. 123, l. 21-22.
79 Vita Liudgeri par Altfrid. Voir Corpus (cité n. 3) extrait 1, p. 105-108.
80 Martin Lintzel, « Die Unterwerfung Sachsens durch Karl den Grossen und der sächsische Adel », in Sachsen und Anhang, t. 10, 1933 ; réédité dans M. Lintzel, Ausgewählte Schriften, t. 1, Berlin, 1961.
81 Annales Xantenses, ao 718 : dans mon Corpus (cité n. 3), extrait 2, p. 334 ; et Vita Vulframni, ibid., extrait 6, p. 73. Sur le baptême du fils de Radbod, Vita Vulframni, ibid., extrait 1, p. 69, 1. 13-14.
82 Le mariage de Grimoald et de Theudesinde est connu par la Continuation du pseudo-Frédégaire (ao 711), et par le Liber Historiae Francorum (ao 711, ch. 50) : dans mon Corpus (cité n. 3) respectivement p. 257 (extrait 2) et p. 253 (extrait 2). Commentaire dans mon article « Francs contre Frisons » (cité n. 32), p. 59.
83 Fait connu grâce à la Vita Willehadi d’Ansgar : Corpus (cité n. 3), extrait 5, p. 124-125.
84 « Sic mos erat paganorum... » Ainsi Altfrid, hagiographe de Liudger, commente-t-il certaines pratiques ancrées chez les Frisons, en particulier la mise à mort des petites filles devenues trop nombreuses (ch. 6 : édition Pertz dans les Monumenta Germaniae Historica, Scriptores, t. II, p. 406). Ou encore les pires formes d’inceste (avec la sœur, ou avec la mère !), que l’évêque Frédéric d’Utrecht (820-838) veut aller combattre à Walcheren (Passio Friderici du XIe siècle, ch. 9 : dans mon Corpus, p. 116, extrait 1). Sur les résistances du paganisme face à la christianisation, voir Hans Kuhn, « Das Fortleben des Germanischen Heidentums nach der Christianisierung », dans La conversione... (XIVe Settimana di Spoleto citée note 1), p. 743-758.
85 Vita Liudgeri par Altfrid. Dans mon Corpus (cité n. 3), extrait 7, p. 112-113. J’ai traduit en français et commenté ce passage dans mon étude « De la Protohistoire au haut Moyen Âge : le paysage des ‘terpen’ le long des côtes de la Mer du Nord, spécialement dans l’ancienne Frise », in Le paysage rural : réalités et représentations, Xe Congrès des Médiévistes français, Revue du Nord, t. 62, 1980, p. 125-151, en part. p. 137-138.
86 Histoire rapportée par Bède, éd. Colgrave et Mynors, citée n. 26, 1. IV, ch. 24, p. 414-420. Commentaire par Franck Stenton, Anglo-Saxon England, 3e éd., Oxford, 1971, p. 196 ; ou par Jean Decarreaux, Les moines et la civilisation en Occident, Paris, 1962, p. 279.
87 Voir mon étude citée note 85, p. 126.
88 Plan qui figure dans Herre Halbertsma, Terpen tussen Vlie en Eems. Een geografisch-historische Benadering, 2 vol., Groningen, 1963, t. 1, p. 235 ; et dans Wilhelm A. Van Es, Terpen, Kampen, 1971, p. 21.
89 Philippe Ariès, L’homme devant la mort, Paris, 1977, 1re partie, chapitre 1.
90 Herre Halbertsma, « The Frisian Kingdom », op. cit. n. 2, p. 76.
91 Cas cités par W. A. Van Es à Putten, à Rijnsburg, à Looveen bij Wijster, dans Grafritueel... (op. cit., n. 16), p. 20-21.
92 Comme conclut W. A. Van Es dans l’étude citée ci-dessus (n. 91), p. 22.
93 Je ne donne ici que la bibliographie essentielle : Dorestad, no spécial du Spiegel Historiael, t. 13, no 4, avril 1978 ; et, premier rapport systématique publié, W. A. Van Es et W. J. H. Verwers, Excavations at Dorestad I. The harbour : Hoogstraat I, Amersfoort, 1980.
94 Passio de l’évêque Frédéric (820-838) écrite au début du XIe siècle par le prêtre Odbert : v. Corpus (cité n. 3), p. 117, extrait 4, l. 4-5.
95 Vita Anskarii par Rimbert (vers 865-876), ch. 20. Dans mon Corpus (cité n. 3), p. 132, l. 25-26, et p. 133, 1. 10-11.
96 Extraits du cartulaire d’Utrecht. Éd. Muller et Bouman, citée n. 4, no 48, p. 41-42 ; et no 49, p. 42. Dans mon Corpus, cité n. 3, p. 378 (l. 3) et p. 410 (l. 14-15).
97 W. A. Van Es et W. J. H. Verwers, « De opgraving : de grondsporen », in Dorestad (cité n. 93), p. 232-240, en part. p. 235-236.
98 Herre Halbertsma, « De kerk van Sint Johannes de Doper te Wijk-bij-Duurstede », in Dorestad (cité n. 93), p. 319-327, en part. p. 320.
99 Sur Dorestad en général, et sa place dans les grands échanges, voir mes Navigateurs et marchands frisons (cités n. 2), t. 1, p. 149-160.
100 Voir mes Navigateurs et marchands frisons (cités n. 2), t. 1, passim.
101 Voir Corpus (cité n. 3), p. 134-135, extrait 9, en part. 1. 12 à 16.
102 Voir dans les Studien zu den Anfängen des europäischen Stadtwesens. Reichenau-Vorträge, 1955-1956, Lindau/Constance, 1958, les contributions de Walter Schlesinger, « Stadtische Frühformen zwischen Rhein und Elbe », p. 297-362, en part. p. 324-325 ; et de Berent Schwineköper, « Die Anfänge Magdeburgs », p. 389-450, en part. p. 426-428. Ou encore S. Lebecq, Marchands et navigateurs (cités n. 2), t. 1, p. 45-47.
103 Voir S. J. Fockema Andreae, « Sint Walburg en haar wegen », Tijdschrift van het Koninklijk Nederlands Aardrijkskundig Genootschap, t. 71, 1954, p. 182-185. Résumé dans S. Lebecq, Marchands et navigateurs (cités n. 2), t. 1, p. 45.
104 Sur la religion du marchand frison, quelques aperçus dans mes Marchands et navigateurs (cités n. 2), t. 1, p. 264-266.
105 Je renvoie à Marchands et navigateurs (op. cit., n. 2), t. 1, p. 31-32.
106 Vita Anskarii, ch. 20. Corpus (cité n. 3), p. 131-133, extrait no 6.
107 Sur cette Schola, principalement connue par le Liber Pontificalis (cf. Corpus, p. 178-179, extraits no 2 et 3), voir G. J. Hoogewerff, « Friezen, Franken en Saksen te Rome », in Mededeelingen van het Nederlandsch Historisch Instituut te Rome, 3e série, t. 5, 1947, p. 1-69 ; ou S. Lebecq, Marchands et navigateurs... (cités n. 2), t. 1, p. 25.
108 Voir Corpus (cité n. 3), p. 381-387.
109 Vita Anskarii, ch. 24. Corpus (cité n. 3), p. 133-134, extrait no 7, en part. 1. 17-18.
110 D’après les Gesta episcoporum Cameracensium, livre III, ch. 22. Éd. L. C. Bethmann, dans les Monumenta Germaniae Historica, Scriptores, t. VII, Hanovre, 1846, p. 472 sq.
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