1 Ainsi que le précise Michel Senellart dans la présentation du cours, l’importance de ce cours tient au fait qu’il amorce la transition d’une réflexion sur l’analytique et la dynastique du pouvoir vers une éthique du sujet, qualifiable par l’expression de « gouvernement de soi et des autres », située à l’horizon du concept de bio-pouvoir, de biopolitique. L’intérêt de Foucault pour les nouvelles technologies de pouvoir mises en place au siècle des Lumières porte sur la nature de leurs effets, et tout particulièrement l’imposition d’une société de sécurité. Par ailleurs, au plan méthodologique, Foucault accentue se prise de distance avec le fonctionnalisme, qu’il avait mis en place dans Les mots et les choses, ce qui lui permet d’aborder plus largement les relations de pouvoir, ici même, nous le verrons, jusque dans la figure de l’inversion.

2 Ainsi nous n’insistons pas sur la relation entre pastorat et gouvernement, qui démultiplie les arts de gouverner au moment où se met en place l’autonomie de la raison politique comme le souligne Arnault Skornicki dans ses travaux cités ci-dessus.

3 Ainsi, le champ sémantique des termes fonction/fonctionnement renvoie de plus en plus à ce qui relève d’un gouvernement visant la domination, et perd ainsi en partie sa valeur méthodologique antérieure.

4 « Archéologie : l’épreuve des dérivations avec repérage des limites, des discontinuités, des décrochages. Généalogie : analyse des couplages, greffes, transferts, assujettissements qui produisent à un moment donné comme un événement, une émergence » (note manuscrite du 2 février 1973 retranscrite et publiée dans Foucault, 2015b, p. 1473).

5 La règle se différencie de la norme dans la mesure où elle ne s’applique que dans l’action entreprise, du fait même qu’elle procède d’une telle action. En quoi elle concerne au mieux la manière d’agir du porte-parole ; formulable dans les termes suivants de Wittgenstein : « une règle ne pourrait déterminer aucune manière d’agir étant donné que toute manière d’agir peut-être mise en accord avec la règle » (Wittgenstein, 2004, § 201). La règle se rapproche certes de l’accord au sein d’une communauté pastorale, mais sans s’y confondre dans la mesure où suivre une règle est avant tout une pratique qu’il faut situer, décrire dans un contexte précis.

6 Nous sommes là au cœur de la leçon du 22 février 1978 du cours sur Sécurité, territoire, population (Foucault, 2004).

7 Proche de Wittgenstein, Foucault considère que la règle s’exprime dans des jeux de langage, ce qui suppose, dans sa mise en œuvre, une pluralité de rôles, donc différents les uns des autres. En ce qui concerne le pastorat, si la règle énoncée n’est pas une norme, elle relève de l’observation du jeu qu’elle permet, et du jugement sur sa valeur de vérité. La question dans le champ du porte-parolat est donc, dans les termes de Wittgenstein, « qu’est-ce que je nomme “la règle par laquelle il procède” ? » (Wittgenstein, 2004, § 82). En d’autres termes, le porte-parole est porteur de règles dans sa façon d’énoncer ce qu’il observe, mais il est également confronté à la demande qui lui est faite d’expliciter ses règles.

8 Wittgenstein précise à ce propos : « C’est dans le langage que les hommes s’accordent. Cet accord n’est pas un consensus d’opinion, mais une forme de vie » (Wittgenstein, 2004, § 241, p. 135). À ce titre, le porte-parole, en énonçant un accord, participe d’un « jeu de langage » inscrit dans une activité, une « forme de vie », pour reprendre les termes de Wittgenstein.

9 Un tel « principe d’inversion sacrificielle » est tout à fait visible dans le cas du « missionnaire patriote » marseillais, François Isoard, dont nous avons caractérisé le trajet dans notre ouvrage sur Marseille républicaine (Guilhaumou, 1992). Lors de son procès en l’an III, qui aboutira à sa condamnation à mort, à un moment donné, il cesse de répondre aux questions de ses juges. On retrouve là, à travers le phénomène des « missionnaires patriotes », et dans l’adéquation de leurs actes aux principes du pastorat, le propre de ce que Foucault qualifie de révolution « pastorale » pour désigner un processus distinct de l’action de l’homme politique.

10 Sur les usages de Nation chez Sieyès, voir notre ouvrage, Sieyès et l’ordre de la langue (Guilhaumou, 2002). Évitant d’associer l’invention de la Nation en 1789 à un acte de souveraineté, Sieyès met l’accent sur la nouvelle manière d’être de la Nation, ce qu’il appelle le « tout de la nation ». L’intérêt de Foucault pour Sieyès tient ainsi au fait que ce philosophe s’efforce à l’identique de mettre en retrait la notion de souveraineté au profit d’une réflexion sur le bon gouvernement. Voir aussi sur la question du gouvernement chez Sieyès notre ouvrage Cognition et ordre social chez Sieyès. Penser les possibles (Guilhaumou, 2018a). L’intérêt de Foucault pour Sieyès permet de souligner l’actualité du libéralisme de ce révolutionnaire.

11 Un tel phénomène d’inversion est également au cœur de l’Essai sur les privilèges (1788) où Sieyès s’efforce, au niveau de l’usage des mots, d’opposer au « Dictionnaire des privilégiés » un nouveau dictionnaire de la loi commune. De manière plus générale, Pierre-Yves Quiviger, dans l’introduction à sa récente réédition de cet ouvrage (Sieyès, 2007), souligne que Sieyès propose, à l’encontre du privilège qui sort du commun, une vision de la société qui met en valeur la catégorie de « commun » au profit de la construction juridique de l’« ordre social ». L’inversion est d’ordre principiel dans la mesure où elle se situe au cœur même de la relation à autrui basée sur le principe de la loi naturelle : l’énoncé de la « loi-mère », « ne fais point de tort à autrui », inverse les termes de l’énoncé spécifique de l’ordre des privilégiés, « permis à vous de faire tort à autrui ».

12 Fonds Sieyès, Archives Nationales, 284 AP 3.

13 Une autre conséquence majeure de ce processus d’inversion est l’apparition sur la scène révolutionnaire de la prise parole publique des femmes, sous forme de doléances, de déclarations et de pétitions et à des fins politiques. Ainsi se met en place la fabrication d’une opinion publique « féminine » centrée, dans le cas des femmes du Tiers-État, les plus visibles, sur la base de la revendication que les femmes n’étant rien veulent devenir tout au même titre que les hommes. Voir sur ce point Fauré, 2006.

14 Sur ses rapports à Marx, voir Laval, Paltrinieri et Taylan, 2015.

15 Il en est ainsi également de la manière dont Foucault s’intéresse aux massacres de septembre 1792 dans son cours sur Les anormaux (Foucault, 1999). Certes il insiste d’abord, à propos de cet événement, sur l’importance de la figure du « monstre populaire » qui lui est appliquée dans la littérature monarchiste et contre-révolutionnaire, ce qu’il appelle « la littérature de terreur ». Mais il rappelle également que les historiens de la Révolution française ont montré que cet événement procède d’une justice plus directe, certes plus violente et expéditive, mais plus juste. Il en déduit qu’une telle justice punitive peut se rapprocher du procès du roi, en tant qu’elle s’insère dans les nouvelles technologies de pouvoir, même s’il s’agit d’une technologie se situant, par sa dominante punitive, très loin de la justice institutionnelle.