1L’écriture gravée sur les statues des Dieux, surtout lorsqu’elle indique simplement que telle ou telle statue est une « offrande » au dieu du temple, n’est pas sans alerter notre curiosité ; curiosité légitime car on ne comprend pas aisément quels furent la fonction et les effets espérés de l’écriture au moment où elle est apparue à l’horizon de la Grèce. Lorsque par exemple on lit le nom d’Héraclès sur une statue qui se révèle elle-même image d’Héraclès, on peut se demander à quoi et pour qui sert l’inscription. Car dans ce cas, l’écriture, ce signe qui fonctionne en l’absence de l’émetteur, paraît surdéterminant et dès lors excédentaire, non économique. Usage bien étrange car l’un des effets de l’écriture a été sans doute un effet d’économie.

2Une approche, même limitée, de certains de ces problèmes peut nous aider à saisir la complexité des effets que l’écriture a créés lorsqu’elle s’est ajoutée aux systèmes de signes qui l’on précédée. Nous procédons en essayant de recréer, comme si on le faisait en laboratoire, les conditions dans lesquelles, à une certaine période, l’écriture alphabétique grecque s’est ajoutée aux images des dieux, et nous espérons ainsi repérer les effets que ce nouveau système de signes a produits en s’ajoutant au signe statuaire.

3Nous avons les statues et les inscriptions1, mais nous devrions imaginer la structure signifiante, implicite qui précède l’émergence de l’écriture sur la statue. Or cela ne peut être atteint que par hypothèse, par des procédés plus ou moins arbitraires, par des reconstructions. Reste que le monument écrit et gravé nous force à penser au monument qui, en même temps et précédemment, est muet, et qui donc reçoit une signification par d’autres systèmes de signes que l’écriture.

4On peut, par exemple, s’amuser à penser quel effet produirait d’écrire sur le cratère lui-même les informations que donne Ménélas lorsque, en Od. 15, 115 et suivants, il fait ce présent à Télémaque.

... Je veux te donner un cratère forgé dont la panse est d’argent, les lèvres d’or. C’est l’œuvre d’Héphaistos ; il me l’a
donné, le héros Phaidimos, le roi des Sidoniens lorsqu’il m’abrita
dans sa demeure pendant mon retour ; je veux qu’il soit à toi.

5Si nous imaginons tout ce récit sous la forme d’une inscription sur le cratère, nous aurions quelque chose comme :

Héphaistos m’a fait et m’a donné à Phaidimos ; je suis le cadeau de Ménélas à Télémaque.

6Ce qui frappe tout de suite dans cette transposition du récit de Ménélas, recueilli par l’aède Homère, dans l’inscription sur l’objet, c’est l’économie radicale qui s’y réalise. Économie, attendue, des locuteurs, Ménélas et Homère, qui ne sont plus nécessaires, et donc économie de leurs détails autobiographiques contextualisant l’objet ; et économie textuelle par laquelle tout ce qui est évident dans l’objet n’a en principe plus de raison d’être décrit, par exemple que c’est un cratère, qu’il est d’or et d’argent, etc.

7On verra en étudiant les documents que l’aspect « économique » reste le plus frappant. Quant à la permanence de l’écriture, on ne sourira pas si on dit ici que les mots de Ménélas concernant le cratère d’Héphaistos nous ont rejoints bien plus intacts que maintes inscriptions gravées dans le marbre. Mais, toute ironie mise à part, on ne lirait pas aujourd’hui tant d’inscriptions si l’écriture ne garantissait pas une certaine permanence.

8Les effets généraux dûs à l’écriture s’intensifient, se font plus complexes rhétoriquement et techniquement, suivant le signe sur lequel l’écriture est ajoutée. En d’autres termes, différents contextes déterminent des effets technologiquement divers tout en employant les mêmes procédés d’écriture.

9Par exemple l’inscription rétrograde sur une kulix noire, trouvée à Rhodes :

Koráqo ēmi qúlix t […]

10(Burzachechi p. 28) du VIIIe siècle : « Je suis la kulix de Korakos » n’impliquerait pas les mêmes effets qu’une inscription votive, sur une statue ou une représentation divine, exposée dans un temple. Dans le premier cas, l’écriture témoigne du désir du propriétaire de marquer sa possession sur la coupe, pour toute la durée de la vie de la coupe, mais, dans le second, toute une série de faits religieux et rhétoriques en découlent.

11Voyons ces effets dans un cas concret, c’est-à-dire dans l’inscription que Mantiklos a fait graver sur une statue de bronze (Lazzarini n. 795) à la fin du VIIIe siècle, ou au début du VIIe2.

Mántiklós m’ anéthēke Fekabóloi argurotóxsoi tas dekátas- tù dè Phoibe didoi kharífettan amoif[án].
Mantiklos m’a dédié, de ses deniers, à celui qui lance le trait lointain, qui a l’arc d’argent ; toi Phébus, donne une récompense plaisante.

12L’inscription est gravée sur les cuisses d’une statuette de bronze représentant un mâle nu dans une figure « qui rappelle le type orientalisant de l’homme sur les premiers vases proto-attiques ou sur les reliefs de Béotie » (Jeffery p. 90). Le même auteur et Richter (p. 26) ne se prononcent pas sur l’identité du représenté et le définissent génériquement comme « un guerrier ». Toutefois la statue est souvent considérée comme étant un Apollon. (Burzachechi p. 4, Lazzarini p. 170 et tout dernièrement le LIMC, vol. II, 1, 1984, p. 194 n. 40, se rangent à cette opinion). Étant donné l’exaspérante impossibilité pour nous de décider si ce type de statues archaïques était considéré comme l’image de personnages humains idéalisés ou comme l’image d’Apollon (Richter, pp. 1 ss.), je propose ici une lecture heuristique des effets produits par l’inscription si la statue est considérée comme la statue d’Apollon3.

13Première remarque. Nous supposons que la statue était placée dans le temple. Or le temple est le lieu où le dieu habite et où ses images cultuelles sont placées (Burkert : Greek Religion p. 88). Ces images font donc partie de la signification générale du temple, et chacune d’elles y inscrit une signification précise. L’inscription sur la statue de Mantiklos dit que la statue est placée là par Mantiklos pour Apollon ; la statue se laisse lire par les visiteurs, par les ministres du temple, comme étant une image et une offrande votive qui demande une récompense pour ce don. Or la statue toute seule, même sans inscription, suggère déjà dans son contexte qu’une action sacrée se passe entre son dédicateur et le dieu et, par sa présence dans le temple, elle déclare implicitement ce que Mantiklos imagine et dit en prière.

14Toutefois ces données implicites et contextuelles seraient laissées à l’imagination et donc resteraient très vagues. La prière, par exemple, pourrait être différente, et le nom du destinataire pourrait ne pas être pensé avec ses épithètes poétiques. Surtout, le nom de Mantiklos ne pourrait pas apparaître, même implicitement, à travers le contexte. Seulement un récit traditionnel mémorisé par les ministres du temple ou/et par des spécialistes de la mémoire appartenant à Mantiklos et à son clan pourrait déclarer d’une façon explicite et d’emblée toutes les données. Pourtant, même si elle entre en compétition avec les spécialistes de la mémoire, l’écriture sur la statue réalise une double économie. Elle signifie tout le récit sans la présence sur place de ces spécialistes4. En second lieu, elle peut réduire le texte puisqu’elle se donne à voir et à lire sans aucune référence contextuelle et sans aucune description de l’objet. L’ego de la statue suffit à l’identification et traduit, mieux qu’un récit qui parlerait de la statue, le message implicite que le signe statuaire donne de soi-même par sa présence, là. Elle se laisse doublement lire. En revanche, la statue cesse de parler de soi au dehors du temple, tandis que les spécialistes de la mémoire peuvent toujours parler d’elle, ailleurs aussi.

15L ’écriture organise dans un espace clos et unique, même s’il est confiné en une partie du corps, toutes les informations qui, dans les régimes oraux, découleraient ou bien d’un récit spécialisé mais absent de la statue, ou bien de différentes sources, contextuelles, imaginaires, etc. Il les rend toutes signifiées et sûres. En se passant du récit des aèdes et des spécialistes de la mémoire, l’écriture devient une technique démocratisante et démocratique.

16Par effet de cette économie, ou avec cette économie, la statue que Mantiklos offre à Apollon porte sur sa surface, dans une gravure et une marque, la dédicace, c’est-à-dire le pacte implicite entre l’homme et le dieu. Cette dédicace devient part réelle de l’offrande, et la statue donc devient document privatisé et personnalité. Cette statue est la statue de Mantiklos à Apollon, et les deux noms gravés font d’elle un document unique. Aucun récit ne pourrait marquer la surface de la statue. La statue gravée devient donc un gage plus contraignant pour le dieu qui est censé capable de lire le texte, même en l’absence de tout lecteur humain.

17Seconde remarque. Dans la structure contextuelle, la statue réalise déjà une sorte d’épiphanie permanente dans le temple, car l’image du dieu implique d’une façon mystérieuse, mais sûre – sa présence du moins figurative5.

18Sous son profil épiphanique, voilà comment la statue se présente. Elle reste debout avec ses attributs iconiques : dans une main, elle tient l’arc que l’inscription mentionne dans l’épithète caractéristique d’Apollon argurótoxos : l’arc et l’inscription se renvoient en miroir en définissant le dieu. De plus, l’inscription tracée sur les cuisses du dieu forme elle-même un arc6. La voix figurative de l’image rend la représentation du dieu circulaire et pleine : le dieu, tout comme le visiteur humain, peut lire cela dans l’image et en avoir du plaisir.

19Ce texte est composé en hexamètres et nous rappelle Homère. Il ne fait que reprendre l’effet de surdétermination propre au commentaire de l’aède ou du spécialiste de la mémoire qui parlerait en vers, et suivant une diction poétique. Ici, le texte écrit contredit sa vocation économique précédemment définie, économie que l’écriture respecte davantage lorsqu’elle est en prose (voir Wolf Aly p. 18). Notre texte renvoie à d’autres textes, oraux, prières et épiphanies. Par conséquent, la statue gravée entre dans la chaîne des épiphanies et des prières que nous connaissons, à travers l’épos. Les épithètes et la formule dídoi kharífettan amoifán (= Od. 3, 58) sont, pour nous, les premiers morceaux de poésie épique mis par écrit et témoignent des échanges entre culte et épos, entre écriture et oralité.

20Parce qu’il permet des allusions, le texte gravé sur la statue met le visiteur ou le dieu dans un rôle spécial de lecteur. Le lecteur/auditeur du texte récité par l’aède ou le spécialiste de la mémoire doit avoir les références poétiques empilées dans sa mémoire. Le lecteur du texte poétique de Mantiklos au contraire, sans aucune aide de la mémoire, peut tracer une filière textuelle horizontale, mettant ce texte à côté de ceux qu’il trouvera sur d’autres objets gravés, dans le même temple par exemple. L’aède qui compose un texte oral chargé de références poétiques, ne peut pas les séparer de son texte, les mettre l’une à côté de l’autre, si ce n’est avec le concours d’autres aèdes ; mais d’ordinaire il les exhibe pour ainsi dire verticalement dans la profondeur de son texte c’est-à-dire dans la mémoire des formules (voir Pietro Pucci, Odysseus Polutropos).

21Troisième remarque. L’inscription en nommant la statue comme « moi » questionne la singularité de ce « moi ». Car nous avons affaire à une statue qui est une image, et donc un double, et en même temps une riche offrande. En tant que double, la statue est l’image de quelqu’un, et nous supposons ici qu’elle est l’image du dieu Apollon. La mesure de sa ressemblance avec Apollon n’est pas importante : une pierre peut être la statue ou l’image d’Apollon7. De toute façon, en tant qu’imagé, elle ne s’identifie pas avec Apollon. Et c’est justement en tant que double qu’elle peut s’adresser à Phébus : « Toi, Phébus, donne une récompense plaisante ! », comme si le dieu était présent à la statue, mais distinct de cette statue.

22Le « moi » inscrit sur la statue dit aussi une autre « personnalité » de la statue, sa fonction d’offrande. La mention des deniers grâce auxquels Mantiklos a pu payer la statuette (tās dekátas) ouvre une autre scène, celle de la fabrication de l’objet dans un métal précieux, par un artisan. Par conséquent, lorsque la statue parle d’elle-même et dit :

Mantiklos m’a dédiée, de ses deniers, à celui qui tire au loin, qui tient l’arc d’argent…

23La statue parlerait soit en tant qu’offrande, soit en tant qu’image propre ou autre du dieu (ou, si l’on refuse cette hypothèse, en tant qu’image idéalisée d’un guerrier).

24Le rapport entre le dieu et l’image est laissé ouvert par ce « moi ». Bien qu’il soit impossible de penser que ce « moi » soit le « moi » du dieu (cela n’aurait pas de sens de dire : « Mantiklos m’a dédié à moi-même »), il est possible que le pronom personnel évoque un rapport privilégié avec le dieu : Mantiklos m’a dédié moi, image d’Apollon, à Apollon, ou un rapport générique avec le dieu : Mantiklos m’a dédié, moi, offrande, à Apollon. L’écriture ne clarifie pas cette indécision qui bloque toute détermination de la « signification » de l’objet statuaire tout entier. La statue ne parle pas, puisque l’écriture lui donne une subjectivité qui n’est ni définissable, ni univoque.

25Dans la seconde partie de l’énoncé :

Toi, Phébus donne-lui (à Mantiklos) une récompense plaisante...

26Cela traduit et fixe sur la statue la prière même que Mantiklos exprime en posant la statue dans le temple. L’énoncé dérive donc d’une structure énonciative différente de celle qui se trouve transférée et fixée dans la partie constative-historique de l’énoncé. Puisque la statue est conçue comme l’intermédiaire entre le dieu et l’homme, l’écriture peut exprimer cette fonction plus économiquement et plus pertinemment que le récit qui, malgré toutes ses astuces rhétoriques, ne peut présenter directement le « moi » parlant de la statue8.

27Aucune ambivalence ne menace la singularité du nom propre Mantiklos. La position même du nom en première place de l’inscription, suivant une pratique assez fréquente pour les statues de dieu (voir Lazzarini n. 7-8-28-99-130- 172-157-278-358-730-820-990 ; Raubitschek n. 299, etc.) révèle l’importance du nom. Puisque l’on n’a aucune raison de croire que le nom écrit dans ces inscriptions comportait pour les dédicants grecs un pouvoir magique – comme cela semble être le cas dans les inscriptions égyptiennes9 –, il faut penser que le maître de l’offrande désirait se mettre en scène lui-même, soit pour devenir figurativement présent à la scène épiphanique, soit pour que son nom soit accolé à celui du dieu dans le but de marquer l’offrande et de la personnaliser comme signe d’un pacte entre lui et la puissance divine ; soit pour que la statue rendît public et fameux le nom de Mantiklos aux visiteurs du temple. Dans ce dernier cas, toutefois, le nom Mantiklos ne garantit pas l’identification absolue du personnage : son être reste élusif pour nous comme il doit l’avoir été pour ceux qui ne connaissaient pas déjà ce personnage.

28En conclusion de ce premier exemple d’inscription gravée sur la statue d’un dieu, nous avons vu que l’écriture réalise, en général, un puissant effet économique dans la représentation, et dès lors, qu’elle inaugure un pouvoir accru de détermination – mais en même temps d’indétermination – dans la représentation. Voici les effets, en résumé.

291. L’écriture répète et réduit le récit spécialisé de l’aède, le remplace et démocratise l’assemblage et les échanges d’informations.

302. L’écriture actualise une énonciation des données implicites – le pacte entre homme et dieu – plus contraignante que ne le fait le récit spécialisé puisque les noms et la prière deviennent forme même de la statue ; et puisque l’épiphanie du dieu à travers son image est réfléchie par l’image des attributs du dieu deux fois. La statue devient unique : elle est la statue de Mantiklos à Apollon, non seulement parce que c’est le cas (ce qui serait exprimable dans le registre oral), mais aussi parce que cette détermination la marque.

313. Parmi les effets qu’un nouveau système de signes produit dans la direction d’une représentation plus chargée et multiple, il faut considérer aussi l’effet disséminant du nouveau signe, ce qui restait peut-être plus discret dans le système précédent. Ainsi l’écriture obtient cette représentation par sa force de signe et par sa nature figurative : le « moi » de la statue est un shifter et il ne tranche pas les questions qu’il soulève. Dans le registre oral, peut-être aurait-on pu demander au poète ou au spécialiste de la mémoire de trancher, si toutefois de telles questions lui étaient apparues comme intelligibles, mais l’écriture, elle, est silencieuse, comme Platon l’a bien dit.

32Finalement l’écriture accroît et éparpille la force référentielle du signe statuaire en l’inscrivant dans un système d’allusions qui, tout en étant surdéterminant (comme un commentaire poétique), renvoie sans cesse à d’autres textes oraux ou écrits ; ainsi l’écriture instaure une scène de lecture qui se différencie de la scène de lecture dans les textes oraux par le fait qu’elle permet l’accumulation horizontale des références gravées sur les objets.

334. L’écriture sur la statue pourrait donc prouver le désir du dédicant – en l’absence d’un récit spécialisé – de rejeter l’éparpillement du registre oral et en tout cas, même en présence d’un récit spécialisé, d’augmenter le pouvoir signifiant du signe statuaire lui-même, de le rendre plus capable de « représenter » l’être dans sa complexité. L’émergence de l’écriture sur les statues pourrait être considérée comme la preuve que ce désir-là se fait pressant et que, dès lors, il fait histoire. D’autre part, le projet de dépasser l’insuffisance d’être dans le signe statuaire par l’emploi de signes nouveaux doit rester en partie insatisfait justement devant la force de dérive du signe écrit, car c’est une figure en plus qui s’ajoute à la figure du dieu.

34Cette analyse de l’inscription de Mantiklos soulève des problèmes sur lesquels il est important de réfléchir en tenant compte aussi d’autres documents. On doit examiner, en particulier, les différents aspects et effets qui découlent du pouvoir accru de détermination – et en même temps d’indétermination – de la représentation produite par l’écriture, vis-à-vis des autres systèmes de signes qui la précèdent. Je prends ici en considération le rapport entre le « moi » écrit et l’ambivalence possible du mot ágalma : puis la question de la présence/absence du pronom personnel à l’accusatif ; ensuite la surdétermination produite par le signe écrit dans le cas où l’inscription redouble simplement le signe statuaire, et finalement, la force représentative identifiante de l’écriture sur les pierres aniconiques.

35Le « moi » de la statue de Mantiklos reste, comme nous l’avons vu, privé d’une subjectivité précise, « moi » objet précieux, offrande, statue, image. Le « moi » gravé accroît radicalement – parce qu’il lui donne une subjectivité – l’ambivalence qui marque déjà le mot ágalma dans le registre oral, à commencer par Homère où le mot signifie soit « parure », « objet précieux », soit « offrande votive » (par ex. en Odyssée 12 345, où ce n’est pas tant la valeur de l’objet qui est en cause, que son exposition dans le temple comme offrande). Pour nous, c’est seulement à partir d’Hérodote, que ágalma prend le sens de « statue cultuelle », mais cette référence ne nous dit pas quand exactement cette signification est apparue dans la langue grecque. Dans les inscriptions, il prend le sens d’« offrande » (Lazzarini p. 96) qui est sa valeur courante. Parfois ágalma se précise dans le sens de « statue » et d’« image ». L’expression ágalma toû theoû se rencontre seulement deux fois sur des statues représentant un dieu. Lazzarini accepte la valeur d’ágalma comme « statue », « image » pour l’inscription n. 730 (Jeffery p. 355, Burzachechi p. 12) de la fin du VIe siècle environ.

Púthermós me ho Nélōnos elúsato tēs Ēsios ágalma
Pythermos, fils de Nelon, m’a offert [sur elúsato voir Lazzarini p. 74] comme ágalma d’Isis.

36Puisque la statuette sur la base de laquelle l’inscription est gravée représente Isis dans l’acte d’allaiter Horus, il semble correct de suivre Lazzarini (p. 95 et suiv.) et d’interpréter ágalma comme « statue » ou « image » d’Isis, par analogie avec les exemples d’ágalma au Ve siècle10.

37Nous lisons la même expression dans l’inscription Lazzarini n. 856, sculptée sur un chapiteau dorique qui soutenait selon toute probabilité un koûros. L’inscription commence par :

[Phoí]bo mén eim’ ágal[ma L]a [toí] da kal[ó]n.
Je suis le bel ágalma de Phébus, fils de Létô…

38Ce koûros a été identifié comme étant Apollon, car il semblerait correct d’interpréter ici Phoíbou ágalma comme la statue ou image de Phébus, et plusieurs savants l’ont fait. Mais, récemment, Jean Ducat a repris la question, et, sur les indications de Karouzos11, a nié qu’on doive interpréter ici ágalma comme « statue » (p. 249). En effet, l’inscription serait trop archaïque pour ce sens (on la date d’environ 546-527 : Jeffery, p. 78 n. 30) ; la tournure de la phrase :

Je suis la statue d’Apollon

39serait unique ; et finalement, même dans une inscription (Lazzarini n. 952) sur une statue-portrait, le mot ágalma est employé non pour dire le portrait mais pour dire l’« offrande ». Ces arguments devraient nous inviter à la prudence devant le mot ágalma, et l’expression ágalma toû theoû lorsqu’on n’est pas sûr de l’identité de la statue. Mais sans doute ágalma peut-il signifier à une certaine date, la statue et le portrait ; il serait légitime de penser que c’est dans le langage métrique des inscriptions que ce sens se développe en conséquence du fait que « parmi les agálmata, les statues des koûroi et des kórai sont nettement en majorité » (p. 97). Ce n’est donc pas l’écriture seule qui nous dévoile la structure ambivalente d’une statue de dieu offerte à la divinité. L’écriture nous fait entrevoir cette structure sous la forme d’un « moi » parlant et nous invite à questionner donc une économie et une « subjectivité » qu’elle seule permet.

40Un autre type d’indécision se présente là où l’inscription ne comporte aucun pronom. En analysant les dix-huit inscriptions dont Lazzarini (p. 170) dresse la liste et qui seraient gravées sur des statues ou des reliefs représentant un dieu, et les quelques autres du même ordre qu’il faut ajouter à sa liste (par exemple Ducat 120= Lazzarini 123 ; Raubitschek n. 299), nous observons que seules les inscriptions Lazzarini n. 722 (sur un relief représentant les Dioscures) et n. 730 (sur une statuette d’Isis) ont sûrement le pronom qui fait « parler » la statue en son nom propre12. L’indécision réside dans le choix entre un « moi » ou un « ceci ». Que les inscriptions archaïques soient souvent égocentriques est le thème convaincant de J. Svenbro dans ce même recueil13 : même le Tóde (sēma) ne serait qu’une forme emphatique ajoutée au « moi » explicite ou implicite.

41Dans de nombreux cas non archaïques, où l’inscription sur la statue ne mentionne aucun pronom, le doute sur un « moi » ou « ceci » sous-entendu est inévitable14. Par exemple, dans l’inscription Lazzarini n. 28 (= Raubitschek n. 300, Svoronos p. 95 n. 1398) :

[…] Athēnáai anéthē[ken]

42le « moi » n’étant pas exprimé, nous pouvons interpréter soit : « […] a dédié ceci à Athéna », soit : « […] m’a dédié à Athéna ».

43Cette inscription nous permet d’ouvrir l’immense question des aspects surdéterminants de la représentation produites par l’écriture. Cette surdétermination se double souvent d’indétermination et fait converger l’attention du lecteur sur l’aspect graphique des monuments puisque c’est cet ajout graphique qui devient en quelque sorte problématique ou intriguant même si, en marquant le monument, il ne fait que répéter un aspect signifiant de celui-ci. Le relief représente l’image d’Athéna avec sa lance : « Elle est debout à droite d’un autel ; derrière l’autel il y a une colonne avec un relief qui représente probablement le type de monument auquel ce fragment appartient » (Raubitschek n. 300 et voir Svoronos p. 95 n. 1398). On ne s’étonnera pas du fait que la statue réfléchisse sa propre perspective de l’ensemble : la surdétermination est à côté de la représentation figurative comme de l’écriture, toutes deux mises au service d’une évocation pleine et sûre de la déesse et de son contexte sacré. L’inscription tout de même y ajoute le nom du dédicant.

44Parfois l’inscription sur la statue d’un dieu porte un seul nom, celui du dieu représenté, (Lazzarini n. 426, 454)15. Dans le n. 454, nous avons une statuette d’Héraclés (environ 490-480) sur la jambe de laquelle on lit :

hērak[l]éas

45Cette forme serait un génitif (Jeffery p. 136) et l’inscription signifierait donc : « Je suis – d’Héraclès » (c’est-à-dire, je suis l’offrande, la propriété, la statue d’Héraclès), ou « Ceci est (l’offrande, etc.) d’Héraclès ». Dans ce cas la surdétermination du signe écrit se double de l’indétermination que ce signe laisse voir dans le rapport entre lui-même et le signe statuaire. L’indétermination liée à ce génitif est plus choquante car le sens, le seul énoncé de l’inscription, ne dit rien de sûr de la statue, s’il s’agit de l’image d’Héraclès ou de son offrande. Par conséquent, tandis que le signe statuaire lui-même est tant bien que mal satisfaisant en se présentant comme statue (image) d’Héraclès, le signe écrit, lui, fait apparaître toutes sortes d’indécisions – restées implicites dans le signe statuaire – sur les rapports entre la statue et le dieu, à savoir si ce sont des rapports de propriété ou de similarité, et sur le type d’énonciation, à savoir s’il s’agit de la première ou de la troisième personne. L’écriture ainsi faisant devient le signe énigmatique et problématique, celui qui soulève les questions et d’emblée concentre sur lui-même l’attention et le désir du lecteur.

46Il arrive que l’inscription – et j’approche ma dernière question – soit placée sur des morceaux de marbre ou de pierre aniconiques, et cela implique un effet bien différent, car l’écriture dans ce cas marque l’objet aniconique d’une identité qu’il serait difficile d’imaginer autrement. Ces inscriptions sont de nature diverse et sont gravées sur des objets divers. Elles se trouvent naturellement sur des autels (par exemple, Lazzarini n. 761 = Raubitschek n. 329 portant le nom d’Athéna à qui l’autel est dédié et le nom de son décorateur) ; ou sur des stèles dédiées à Zeus Meilíkhios (comme celle de Sélinonte, Jeffery p. 270, Lazzarini n. 880 a.b.c.d.e. ; Burzachechi p. 14) ; ou sur des pierres sacrées d’un autre type, comme les Lúkeioi (Lazzarini 884 a.b.c. ; Jeffery p. 255), ou de gros morceaux de pierre en forme vague de phallus, l’un s’appelant lui-même Térpōn (Lazzarini n. 790, Burzachechi p. 14), etc.

47Nous pouvons préciser la force de l’écriture dans ce type de monument par un document comme Lazzarini n. 883 (= Jeffery n. 14, p. 255). L’inscription se trouve sur une stèle grossièrement coupée de la moitié du VIe siècle, et elle dit :

Apólōnos luk[eíō] ēmì Theágeos Burth ?
Je suis (la pierre, la propriété, l’image ?) d’Apollon Lukeios, propriété de Théagès16.

48La marque de l’écriture est une marque ou bien de possession, ou bien de « représentation » : dans les deux cas, l’écriture incarne le désir du dédicant de « représenter » le dieu dans le sens de le définir « propriétaire » et donc maître de l’offrande et/ou de « le rendre présent » à travers la pierre, surtout si l’on pense à « Je suis l’image d’Apollon ». La pierre devient moins aniconique quand le nom du dieu y est gravé.

49La réalisation de cet effet par la représentation iconique et graphique des dieux est un procédé historique dont déjà Pausanias faisait le bilan en VII, 22, 4, lorsqu’il prenait l’exemple des pierres sacrées à Pharai en Achaïe pour tracer cette histoire :

Les Pharéens révèrent ces pierres en ajoutant à chacune le nom d’un dieu. En des temps plus anciens, dans toute la Grèce, les pierres brutes recevaient des honneurs divins à la place des images des dieux17.

50L’écriture semble faire bloc avec des phénomènes contemporains tels que la représentation iconographique et la personnification statuaire des dieux. Ces phénomènes du signe sont à leur tour contextuels de la construction des temples qui hébergent les statues des dieux et les offrandes permanentes d’objets précieux. Tout cela indique l’irruption d’une nouvelle structuration et d’une nouvelle économie des signes par rapport à la civilisation mycénienne précédente, dans laquelle semble-t-il, il n’y avait pas de temples et où le culte aux dieux se pratiquait à l’intérieur des maisons ou en plein air.

51Notre analyse18 suggère que l’écriture depuis le VIIIe siècle devient un facteur qui augmente le pouvoir de représentation du signe statuaire représentant les dieux. Elle prend les données sous-entendues et dépendantes d’un contexte signifiant et, avec une grande économie en comparaison avec le récit de l’aède, unifie et rend explicite leur signification, les intègre à l’être des statues ; elle personnalise un rapport en le sculptant sur la statue même, précise le pouvoir iconique de la pierre et complique la scène de lecture par surdéterminations et par la chaîne des références étalée horizontalement. Mais cela signifie aussi, comme nous l’avons vu, un procès accru d’indétermination et d’éparpillement de la signification. Le surplus de signe ne change rien à la nature du signe, mais il implique un surplus de supplémentarité.