¿UNO SOLO O VARIOS MUNDOS?

1Quisiera asociar el nombre del libro que nos convoca —¿Uno solo o varios mundos?— con la propuesta de Gilles Deleuze y Félix Guattari en su libro Mil Mesetas, y que denominan “¿Uno solo o varios lobos?” (1988). A través de ella postulan una nueva relación entre lo uno y lo múltiple y una manera distinta de concebir el concepto de diferencia.1 Tal propuesta rechaza cualquier forma de dialéctica, es decir, no dispone lo múltiple en lugar de lo uno, o lo uno en lugar de lo múltiple; tampoco dispone lo múltiple contenido en lo uno, o lo uno contenido en lo múltiple. Asimismo, no postula lo múltiple como mundos posibles no actualizados y lo uno en tanto el único mundo realizado o, como dijo Leibniz, “el mejor de los mundos posibles”.

2La propuesta a la que me refiero diferencia ambos dominios, si bien bajo la fórmula ¡uno=multiplicidad! De modo que supone que ambos son reales y actuales y les asigna todo tipo de conexiones. Dicen los autores que estos “no tienen los mismos términos, ni las mismas relaciones, ni la misma naturaleza” (Deleuze y Guattari, 1988: 218). Así, el dominio de lo uno corresponde a la totalidad, a la organización, al poder, es decir, a un mundo; en contraste, el de lo múltiple hace mención a la pluralidad, a las multitudes, a la potencia, es decir, a varios mundos. No obstante, ambos dominios coexisten porque son condición uno del otro, porque hay presuposición entre ellos, porque pasan uno al otro.

3Estos autores invitan a las ciencias sociales a analizar la articulación entre ambos dominios y, en consecuencia, a abandonar el análisis de sólo lo uno, o de sólo lo múltiple. Ello supone

[…] tenerlo todo en cuenta: el modo en que una máquina social o una masa organizada tiene un inconsciente molecular que no sólo indica su tendencia a la descomposición, sino también los componentes actuales de su práctica y de su organización (Deleuze y Guattari, 1988: 41).

4Ofrecen un instrumento que faculta tal articulación: el concepto de agenciamiento. Definido como dirección que engloba las multiplicidades que lo componen y que es inmanente a ellas, este concepto es uno de los más sugestivos del arsenal construido por Deleuze y Guattari. Ello porque “no hay más que multiplicidades de multiplicidades que forman un mismo agenciamiento, que se manifiestan en el mismo agenciamiento: las manadas en las masas, y a la inversa” (Deleuze y Guattari, 1988: 40).

5La construcción del concepto de agenciamiento tuvo varios momentos y goza de varias líneas de composición. Mi intención es mostrar uno de los momentos de los muchos por los cuales discurrió, junto con los instrumentos de los cuales los autores se valieron para componerlo, con la pretensión de desenrollar alguna de las gamas de afectos y perspectivas que el término envuelve.2

6Me refiero a la línea de pensamiento trazada por Baruch de Spinoza, Friedrich Nietzsche y Michel Foucault, la cual desarrolló un modo de relación entre conocimiento y experiencia que se apartó de la fenomenología y postuló, en cambio, el ejercicio de dominio y el “desenmascaramiento”. Más que una proclama para alcanzar un determinado conocimiento acerca de un objeto, este punto de vista instigó a componer experiencias capaces de libertad, a la vez que a construir caminos capaces de empujar los límites de lo conocido. En virtud de lo mismo, planteó el concepto de voluntad bajo la idea que supone que lo único que ella pretende es autoafirmarse, rompiendo, pues, con la concepción común sobre la moral. Por eso mismo, se empeñó en conformar una relación entre ética y ontología como vía para ampliar los límites para experimentar y, por supuesto, los puntos de vista para conocer.3

7Spinoza, Nietzsche y Foucault postularon atravesar la dirección del conocimiento gobernada por la imagen de destino que, dijeron, está compuesta por afectos de negación y desprendimiento y por el punto de vista condicionado por la creencia en fines, objetos y motivos.4 Consideraron, pues, que la imagen de destino pertenece al orden de los síntomas, y no roza siquiera el de las causas. Asimismo, supusieron necesario sumergirse en los afectos que propicia la voluntad de dominio de la que esa imagen es un síntoma y, dentro de esas profundidades, diferenciar el mayor número de las afecciones por ella capturadas. Finalmente, invitaron a desplazar el foco de mira por los distintos planos que constituyen dicha voluntad para desenmarañar el mayor número de puntos de vista que la configuran. Solo así, dijeron, sería más completo nuestro concepto de una cosa y nuestra objetividad.5

8La fuerza del pensamiento de Spinoza la constituye su propuesta de tres géneros de conocimiento: el imaginario o inadecuado, el razonable o adecuado y el verdadero o intuitivo. Me detendré en el conocimiento de la imaginación, como es expuesto en la Ética, para delimitar el problema de la esclavitud y de la libertad (Spinoza, 1980: 165-242). Acto seguido, consideraré la cuestión de la esclavitud, usando el ejemplo que desenvuelve la interpretación de Nietzsche de su aforismo relativo al significado del ideal ascético en el Tratado Tercero de La genealogía de la moral (Nietzsche, 1992: 111-186).6 Por último, acudiré al ejemplo paradójico de Foucault, basado en la libertad helénica clásica, con el cual pretendo armonizar esta particular interpretación de la ética platónica-socrática, con los planteamientos de Spinoza y Nietzsche en torno a la esclavitud y la libertad (Foucault, 1986: 172-225).

LA NOCIÓN DE POTENCIA DE BARUCH DE SPINOZA: LA IMAGINACIÓN Y LA VIRTUD

9Spinoza hace uso de la tradición de su época cuando se refiere a la diferencia entre representación y afección (Spinoza, 1980: II, proposición XII, 115). En lo que concierne al carácter extrínseco, es decir, a la realidad objetiva, define las ideas como imágenes o representaciones de los cuerpos igual a como lo hizo Descartes (Ibíd.: II, proposición XIII, 116). Asimismo, como Descartes, denomina volición a la relación entre las afecciones que la representación entre la idea y el cuerpo producen, y diferencia la volición (rechazo, ira, vergüenza, enamoramiento, etc.) de la representación.7 La idea del cuerpo y las afecciones conforman, entonces, dos modos de pensamiento vinculados el uno al otro, pero completamente distintos entre sí.8

10Pero Spinoza no se satisface con esas definiciones, sino que introduce otras que lo apartan del pensamiento de su época, una de las cuales es del orden de lo intrínseco de la idea. De manera tal que, para el filósofo, las ideas, además de realidad objetiva, poseen realidad formal; lo que supone que, paralelamente al encadenamiento de las imágenes o representaciones, se sucede el encadenamiento de las ideas de las ideas, a través del cual ellas operan como los objetos de sí mismas, hasta el infinito (Ibíd.: II, proposición XXIV, 132). Así, una idea no solamente posee realidad objetiva en función de la relación con el cuerpo, que siendo externo a ella la idea representa o imagina, sino que también posee realidad formal en función del encadenamiento de las ideas cuando son causas unas de las otras, con independencia de la percepción a la que la primera idea hace mención. De modo que, cuando percibimos algo, automáticamente nos formamos una idea que a su vez da forma a otra, y esta segunda forma da forma a una tercera, y así sucesivamente. Dicha existencia afirmativa de la idea se refiere a la propia positividad de la formación de las ideas en el intelecto.9

11El ejemplo clásico de Spinoza a este respecto es la idea del sol. Dice Spinoza que a pesar de que sabemos que el sol está muy lejos, siempre imaginamos que está muy cerca, por lo que nuestras ideas no incumben al conocimiento del sol, sino a las afecciones que nos genera nuestra relación con él. Las sucesiones de ideas que nos provoca nuestra relación con el sol poseen positividad, independientemente de que estén erradas. En sus palabras:

Así también, cuando miramos al sol, imaginamos que dista de nosotros unos doscientos pies, error que no consiste en esa imaginación en cuanto tal, sino en el hecho de que, a la par que lo imaginamos así, ignoramos su verdadera distancia y la causa de esa imaginación. Pues aunque sepamos más tarde que dista de nosotros más de 600 diámetros terrestres, no por ello dejaremos de imaginar que está cerca; en efecto, no imaginamos que el sol esté tan cerca porque ignoremos su verdadera distancia, sino porque la esencia del sol, en cuanto que éste afecta nuestro cuerpo, está implícita en una afección de ese cuerpo nuestro (Ibíd.: II, proposición XXXV, 141).

12Este ejemplo, además de aclarar lo que Spinoza entiende por potencia de pensar, nos introduce en el orden del padecimiento. De acuerdo con él, el mecanismo automático de producción de las ideas opera en nosotros por el hecho de estar en el mundo. Por esta misma razón, somos presa de las maneras como constante y azarosamente nos afectan de distintos modos los eventos que nos ocurren, sin que tengamos sobre ellos ninguna potestad.10

13Volviendo al ejemplo del sol, si intentamos hacer una corrección con la conciencia de nuestro error sobre la imagen de la cercanía del sol, “sensualmente” para nosotros el sol seguirá estando cerca; para que fuera posible esa corrección, tendríamos que transformar nuestra relación con el sol, tal como lo hizo, por ejemplo, Van Gogh. Cada serie de eventos está acompañada de sucesiones de ideas que actúan automáticamente en nosotros. Por esta razón, Spinoza se refiere a las ideas como “la potencia de pensar”.11

14Vimos cómo él hace del pensamiento una potencia que es engranaje de los vínculos entre ideas y padecimiento; veamos ahora cómo desarrolla los engranajes de la relación entre cuerpo y padecimiento.

15La potencia de pensar actúa simultáneamente con otra, la de existir, que atañe, esta vez, al cuerpo. Más arriba expliqué lo que Spinoza entiende por ideas y la diferencia entre afección e idea. Pero, más precisamente, ¿qué son las afecciones? Podría decirse que las afecciones son los trazos que dejan los cuerpos cuando entran en relación entre sí. En esta relación hay unos cuerpos llamados a maniobrar sobre los otros, y otros que acogen la huella de los primeros, que son seducidos, subordinados, enamorados, etc. (Ibíd.: III, postulados I, 169).

16Asimismo, define cada cuerpo como una relación compuesta. Esta relación está constituida por velocidades: movimiento y reposo; y se mantiene independientemente de los cambios constantes que afectan todas las partes del cuerpo; así, un cuerpo es una constante, resultado de las relaciones variables de movimiento. Lo que hace distinto un cuerpo de otro son esas relaciones de velocidad propias de cada uno (Ibíd.: II, lema 1, 118). Si la potencia de pensar de las ideas hace referencia a nuestra capacidad perceptiva —aquello que nos hace humanos y no moscas—, la potencia de existir hace referencia a nuestra capacidad afectiva —aquello que nos hace esclavos y no libres— en la medida en que somos efecto de cúmulos de afecciones (Ibíd.: III, proposición VI, 177).

17De la misma manera como el engranaje de las ideas está regido por la positividad de las esencias, el engranaje de las afecciones está regido por el deseo y sus dos afectos moduladores: la alegría y la tristeza, mediante los cuales aumentamos o disminuimos nuestra potencia de existir, manteniendo la relación de movimiento y de reposo que nos es característica.12

18Las ideas y sus grados de perfección, las afecciones y la potencia de existir están vinculadas con los efectos de la mezcla de los cuerpos. Hay mezclas de cuerpos que se combinan entre sí, y las hay que no se combinan, sino que, por el contrario, producen descomposiciones. En el primer caso, el efecto es aumento de la potencia de existir en los cuerpos considerados, aumento de afecciones de alegría y, por tanto, sucesión de ideas de mayor perfección. En el segundo, el efecto es la disminución de la potencia de existir, por lo menos en algunos de los cuerpos considerados, aumento de afecciones propias de la tristeza y, también, sucesión de ideas de menor perfección. Por ello, “cuando el alma se considera a sí misma y considera su potencia de obrar, se alegra, y tanto más cuanto con mayor distinción se imagina a sí misma e imagina su potencia de obrar” (Ibíd.: III, proposición LIII, 217). En cambio, “cuando el alma imagina su impotencia, se entristece” (Ibíd.: III, proposición LIV, 218).

19Con los elementos considerados podemos entender de forma esquemática lo que para Spinoza es la imaginación: por un lado, los cuerpos y las ideas; por otro lado, las relaciones entre cuerpos, las afecciones y las ideas de ellas; finalmente, el aumento y la disminución de las potencias de existir y de pensar, en relación con las afecciones asociadas con la tristeza y la alegría. Este conocimiento, en tanto es producto de la mezcla de cuerpos, obedece al azar de los encuentros y, en virtud de ello, es inadecuado.

20¿Cómo se hace el paso del conocimiento inadecuado al adecuado? La solución de Spinoza plantea otra diferencia con su época, cuando afirma que la única vía que conduce al conocimiento adecuado es la del conocimiento inadecuado. Ello porque, primero, el conocimiento de la imaginación es tan perfecto como puede serlo y, segundo, porque sólo a través de la experiencia de estar en el mundo es posible aumentar nuestra potencia de existir.

21Así, las afecciones propias de la alegría, en razón de que aumentan la potencia de existir, también aumentan la potencia de pensar, y hacen que se sucedan en nosotros ideas de mayor perfección. En otras palabras, aunque estemos sometidos al azar de los encuentros, podemos aprender a diferenciar aquello que nos causa alegría de aquello que nos causa tristeza. Esa diferencia, dice Spinoza, permitirá que por lo menos una parte de nuestro cuerpo y, en consecuencia, una parte de nuestra alma, busque el camino hacia el conocimiento adecuado. En sus palabras:

II. La alegría es el paso del hombre de una menor a una mayor perfección. III. La tristeza es el paso del hombre de una mayor a una menor perfección. [Y en la explicación aclara:] Digo paso, pues la alegría no es la perfección misma. En efecto: si el hombre naciese ya con la perfección a la que pasa, la poseería entonces sin ser afectado de alegría, lo que es más claro aún en el caso de la tristeza [...] (Ibíd.: Definiciones de los afectos, 228).

22En contraste con aquello que se puede colegir de lo que enseña Descartes, para Spinoza no nos hacemos sabios o libres en razón de que nos esforcemos en la meditación juiciosa sobre lo verdadero, sino porque, a través de una intervención específica sobre nuestras afecciones, nos es posible obrar y, en virtud de lo mismo, pensar. Igualmente, nuestra libertad así alcanzada jamás será total, sino que, sólo involucrará una parte de nosotros, en cuanto gran parte de nuestro cuerpo y, por consiguiente, de nuestra alma, seguirán inmersos, lo queramos o no, en el mundo externo y propio del orden común de la naturaleza, donde siempre padeceremos en tanto siempre seremos fruto del azar de los encuentros entre cuerpos (Ibíd.: III, definiciones II, 169).

23Tal perspectiva toma distancia, expresa, de las filosofías moralistas que nos prescriben el método universal del desprendimiento del mundo, para liberarnos de nuestra esclavitud. En contraste, el método spinozista nos recomienda participar del mundo, porque es la única manera de ser afectado de muchas formas y, en consecuencia, de poder elegir las afecciones que nos conducen a la alegría; método que no puede ser universal puesto que supone que la liberación, hasta donde es posible, concierne a cada cuerpo y alma particulares, en razón de que las maneras como cada individuo es efecto de las mezclas de los cuerpos, las afecciones que esas mezclas generan y las ideas de tales afecciones, son siempre singulares.

24Pero también, el pensamiento de Spinoza reprocha, por igual, a todas las tiranías, por la simple razón de que ellas sólo pueden ofrecer afecciones tristes. En este sentido, Spinoza considera al tirano y a sus múltiples expresiones como grandes causantes de pasiones tristes, que sólo favorecen encuentros de subordinación entre los cuerpos que se relacionan con ellos. También considera que todos traemos a cuestas al tirano, puesto que, para él, la esclavitud, aunque siempre es un asunto exterior, específicamente atañe al cuerpo que se hace cómplice del dominio que se ejerce sobre él, y acepta, así, su subordinación. A partir de esta crítica al tirano que cargamos con nosotros, Spinoza nos invita a seguir nuestro propio camino hacia la libertad.13

25¿Por qué un conjunto de cuerpos está presto a ser sometido por un solo cuerpo? ¿Por qué en lugar de elegir las afecciones asociadas con la alegría tendemos a elegir las afecciones asociadas con la tristeza? Si bien, la Ética de Spinoza bosqueja una bella manera de contestar la pregunta, me voy a acoger a lo que dice Nietzsche en La genealogía de la moral, porque sus planteamientos son muy cercanos a los problemas que hoy nos atañen y, también, están estrechamente insertos en la relación entre conocimiento y experiencia.

26Según Nietzsche, ese cuerpo que goza produciendo tristeza en los otros cuerpos, el del tirano, afirma una voluntad de soberanía que denomina mala conciencia o ideal ascético.

27Oigamos, pues, el relato nietzscheano de la historia, que no deja de ser bastante peculiar...

LA NOCIÓN DE VOLUNTAD DE DOMINIO DE FRIEDRICH NIETZSCHE: EL INSTINTO DE COMPASIÓN DEL IDEAL ASCÉTICO

28Nietzsche, en La genealogía de la moral, impugna a los moralistas de su tiempo el hecho de que recubran de oro “los instintos de compasión, autonegación, autosacrificio”, cuando, de acuerdo con sus análisis, esos instintos portan “[...] el gran peligro de la humanidad [...] el comienzo del fin, la detención, la fatiga que dirige la vista hacia atrás, la voluntad volviéndose contra la vida [...]” (Nietzsche, 1992: I, 5, 22).14

29Para Nietzsche la filosofía nihilista, de los siglos XVIII y XIX, que negó la vida, provocó que el pensamiento se encaminara nuevamente hacia la servidumbre.15 Razón por la cual nos invita a poner en entredicho el valor mismo de los valores que componen la moral de la servidumbre (Ibíd.: I, 6, 23). Entonces, en eso consiste la tarea del filósofo-psicólogo y nuestra propia tarea: en poner en entredicho, por vía experimental, los valores de la verdad, de esa verdad que colma de ira infinita a Nietzsche, porque la concibe como “afirmar las afecciones de mansedumbre de la voluntad de soberanía del ideal ascético”, afecciones necesarias e imprescindibles para que cualquier tirano nos arrodille mansamente frente a su trono (Ibíd.: III, 24, 175).16

30El camino propuesto por Nietzsche para lograr esa crítica es el arte de la lectura, que debe consistir “[...] ante todo de una cosa que es precisamente hoy en día la más olvidada [...] para la cual se ha de ser casi vaca y, en todo caso, no «hombre moderno» : el rumiar […]” (Ibíd.: I, 8, 26). El arte de leer es ejemplificado a través de la interpretación del aforismo sobre lo que significa el ideal ascético, cuyo texto dice así:

[...] en el hecho de que el ideal ascético haya significado tantas cosas para el hombre se expresa la realidad fundamental de la voluntad humana, su horror vacui [horror al vacío]: esa voluntad necesita una meta... —y prefiere querer la nada a no querer... —¿Se me entiende?... ¿Se me ha entendido?... “¡De ninguna manera, señor!”— Comencemos, pues, desde el principio (Ibíd.:, III, 1, 114).

31Nietzsche inicia su desenmarañamiento con una provocación a quienes él denomina los moralistas de su época, en este caso Wagner y Schopenhauer, a través de la cual invoca la estética, la filosofía y la moral; para él, la estética ha atribuido a la actitud contemplativa un efecto calmante de la voluntad por el mundo que contrarresta la experiencia. Igualmente ha atribuido a esa actitud un efecto excitador de la voluntad por lo bello, en donde, en el amor al vacío, descansa la promesa de la felicidad. Tales atributos de la estética, continúa Nietzsche, son afines con los sentimientos que han caracterizado a los filósofos a lo largo de la historia, sin importar el lugar de donde procedan —de la India a Inglaterra. El horror por la sensualidad y la auténtica predilección por la ascesis se han manifestado, dice él, en la vieja actitud de los filósofos de renunciar al mundo y buscar cobijo huyendo de él. La moral construida por la filosofía provoca un desprecio interesado por los valores de la vida, que en lugar de afirmarse “a través de una meritoria necesidad de sobriedad y sencillez”, se ha afirmado a sí misma guiada por el interés.17

32En aquellos tiempos en que la afirmación de la voluntad de soberanía hizo posible el reinado de los príncipes, cuando la moral de los hombres guerreros era la que se imponía, la estirpe de los hombres contemplativos fue despreciada “en la misma medida en que no era temida” (Ibíd.: III, 10, 133), razón por la cual tuvo que esconderse. Se revistió, para eso, con el disfraz del sacerdote y se resguardó bajo el cobijo de su propia ferocidad. Estos sacerdotes, que eran también “los más antiguos filósofos”, le dieron un significado a su padecer y a su conocimiento, y los demás aprendieron a temerlos.18

33Atribuir ese significado demandó, primero, un encuentro entre la contemplación y la filosofía, mediante el cual los filósofos se revistieron con el traje de la ascesis; y, segundo, un encuentro entre la filosofía y la moral como modo de ejercitar ese ideal a través del suplicio. Entonces, dice Nietzsche, la voluntad de la estirpe de los hombres contemplativos tuvo que violentarse a sí misma haciendo uso contra sí de las torturas más terribles.

34De este modo apareció por vez primera en la tierra la contemplación “bajo una figura disfrazada, bajo una apariencia ambigua [...] La condición inactiva, meditadora, no-guerrera, de los instintos [...] provocó a su alrededor una prolongada desconfianza [...]” (Ibíd.: III, 10, 133). Tanto se guareció con el disfraz del sacerdote ascético, que esta estirpe terminó instituyendo su propio ideal. Para poder ser filósofo representó ese ideal, y creyó en él para poder representarlo.

35Una vez que los príncipes abandonaron su carácter de gobernantes de sí mismos y de la ciudad, y pasaron a ser los administradores, se llenaron de hastío. Su enfermedad actuó de la manera como se extienden las epidemias y produjo un gran sufrimiento también de hastío en la multitud que poblaba la tierra.

36El sufrimiento de los enfermos demandó de curas que trajeran consigo “ungüentos y bálsamos”.19 Llegaron, entonces, los sacerdotes que por tantos años se habían preparado contemplativamente para gobernar. Habían refinado sus instintos de contemplación, habían creído ya en la contemplación, eran los médicos más propicios. Aunque estos médicos también eran enfermos —sufrían de contemplación—, diferían de los otros porque eran los únicos capaces de curarlos; de todas formas, “eran más señores de sí que los demás”. Combinación entre el oso polar, el leopardo y el zorro, los médicos constituyeron “la forma primera del animal más delicado, al que le resulta más fácil despreciar que odiar” (Ibíd.: III, 15, 146).

37Estos médicos cambiaron la dirección de la voluntad de soberanía. Sí, Nietzsche dice que todo el que sufre requiere, como mejor manera de calmar su dolor, reaccionar en contra de un supuesto responsable, y que esta reacción fisiológica se resuelve comúnmente por la ira. No obstante, continúa, acogiéndose a tal necesidad, los médicos se inventaron una manera distinta de cura: les dijeron a los enfermos lo siguiente: “¡Está bien, oveja mía!, alguien tiene que ser culpable de esto: pero tú misma eres ese alguien, tú misma eres la única culpable de esto... —¡tú misma eres la única culpable de ti!...” (Ibíd.: III, 15, 149).

38¿Pero cómo fue posible cambiar la voluntad de soberanía? Con tres modos de tratamiento, que se sucedieron uno al otro, porque la cura de los médicos tomó mucho tiempo. Al principio, y durante varios siglos, hubo uno relativo a la depresión de la vitalidad: suprimir los deseos hasta lo posible, evitar las afecciones: “no amar, no odiar; ecuanimidad; no vengarse; no enriquecerse”; lo que dio como resultado la santificación, que a la vez que produjo la negación de sí, generó un estado colectivo de hipnosis contemplativa (Ibíd.: III, 17, 153).

39Dado que la depresión estaba conduciendo a los enfermos a estados de tristeza insospechados y, por consiguiente, incontrolables, los médicos tuvieron que inventarse modos de producir pequeñas alegrías. Se prescribió el amor al prójimo, pero en pequeñas dosis para estimular la voluntad de poder en cada uno, mantenida dentro de límites mínimos. Se implantaron, entonces, en la multitud, prácticas destinadas al despliegue del amor al prójimo, que se manifestaron en todo tipo de organizaciones gregarias de reciprocidad, donde la multitud pudo constituir rebaños, pequeñas comunidades, Estados, naciones.20

40Pero esta segunda cura tampoco fue suficiente. Las comunidades tendieron a disociarse; no obedecieron tan calmadamente; ejercieron la violencia de sus pasiones contrariamente a lo dispuesto. Fue necesario un medio que facultara una cura definitiva. Este medio consistió en un ardid terrible: hacer uso de las pasiones fuertes pero de manera dirigida; provocar el más terrible sufrimiento en cada uno de los siervos para lograr implantar el pecado. Así, el esteta, el filósofo y el moralista hicieron uso de los mismos métodos de tortura que habían empleado contra sí mismos; azuzaron “las jaurías de perros salvajes que existen en el hombre... para despabilarlo de la lenta tristeza, para hacer huir... su sordo dolor” (Ibíd.: III, 20, 162). Y fue desde entonces cuando la culpa reinó sobre la tierra y cuando los hombres prefirieron querer la nada a no querer.

41Oigamos, así sea brevemente, algún ejemplo en donde del padecimiento se haya dado paso a la libertad. El que traigo a colación es el propuesto por Foucault en sus comentarios sobre la ética clásica, según el cual, la voluntad de dominio estuvo destinada a la alegría.

LA NOCIÓN DE REFLEXIVIDAD DE MICHEL FOUCAULT: EL GOBIERNO DE SÍ EN EL GOBIERNO DE LOS OTROS

42Foucault desistió de realizar una historia de la razón moderna basada en “las relaciones múltiples, las estrategias abiertas y las técnicas que articulan el ejercicio de los poderes” y, en cambio, emprendió una historia de la razón antigua que interroga “las formas y las modalidades de la relación consigo mismo, por las que el individuo se constituye y se reconoce como sujeto” (Foucault, 1986: 9).

43Relegó, entonces, su trabajo sobre la esclavitud, como problema del ejercicio del poder, y pasó a preguntar por la subjetividad, en términos del conjunto de situaciones que hacen que los sujetos acepten o no su esclavitud. Dio, pues, entrada a una posibilidad de libertad, implicada en la relación entre experiencia en el mundo y conocimiento.

44Para realizar tal viraje, Foucault emprendió la relectura de los discursos morales de la Antigüedad, de la que extrajo una interpretación sobre la primacía de un conjunto de relaciones de gobierno tendiente a convertir a los ciudadanos en personas libres, por lo menos en lo que convenía a los hombres aristócratas.21

45Al igual que Nietzsche, pero sin su acritud, determinó como punto de inflexión de la conversión de la libertad en sujeción, el momento en que el cristianismo separó “la cuestión filosófica del cómo tener acceso a la verdad, de... las transformaciones necesarias en el ser mismo del sujeto que van a permitir ese acceso [...]” (Foucault, 2002: 35). Tal momento se inició con los ejercicios de la voluntad ascética propiciados con la llegada de los monasterios a Occidente, a principios del siglo V, que trajeron consigo las prácticas monásticas del examen de conciencia.22 La culminación de la separación entre conocimiento y experiencia, dice, la llevaría a cabo Descartes, a principios del siglo XVII, cuando el conócete a ti mismo abrió el cogito “simplemente a la dimensión indefinida de un progreso [...] que [...] se deduce de haber encontrado la verdad cuando uno se tomó mucho trabajo para hallarla [...]” (Ibíd.: 38). Desde entonces, agrega, la verdad pasó a formar parte de las condiciones intrínsecas del acto de conocer y dejó de incumbir a la experiencia del sujeto que conoce.

46La interpretación de Foucault de los textos de los moralistas griegos lo facultó para componer la premisa fundamental de su ética: ¡la moral platónica-socrática sobre el amor invitó a una práctica de sí y de la verdad en la que se jugó la liberación del sujeto! Veámoslo un poco detenidamente:

47Tomando distancia de la línea de interpretación predominante en los historiadores helénicos, Foucault postula que el comportamiento homosexual masculino no fue considerado por los moralistas griegos como un asunto que sólo concernía a la urbanidad y las costumbres inocuas de la vida cotidiana, sino como un problema complejo que permanentemente obligaba a la reflexión social, desde posiciones políticas, filosóficas, estéticas y morales. Adicionalmente, sostiene que Platón planteó el problema en términos que difirieron en forma notoria de lo que defendieron los filósofos que lo antecedieron.

48De acuerdo con su perspectiva, mientras los discursos morales sobre la homosexualidad, anteriores a Platón, tenían por intención dar soluciones de carácter deontológico a los diversos problemas que planteaban las relaciones amorosas entre amantes, los discursos socrático-platónicos tuvieron una pretensión ética tendiente a promover el ejercicio sobre las propias afecciones para alcanzar el dominio de las pasiones y del gobierno de la ciudad.

49De este nuevo planteamiento, sostiene Foucault, completamente diferente de los anteriores, emergió una serie de movimientos en el ser, amarrada a la terapéutica de la experiencia. Según su criterio, el centro del interés de los moralistas griegos, puesto en el asunto de costumbres de urbanidad sobre el cortejo y de consejería para salvaguardar el honor de los amantes, giró, con la ética de Platón, hacia los problemas filosóficos sobre la verdad y la ascesis, y la condición de la ciudadanía, mediante cuatro desplazamientos (Foucault, 1986: 210).

50El primer desplazamiento concernió al cambio de pregunta alrededor de la conducta amorosa del amante. Así, en lugar de inquirir por la moral pública que debía regir dicha conducta amorosa, de acuerdo con la interpretación de Foucault, Platón interrogó por “el ser mismo de este amor, su naturaleza y su origen, aquello que constituye su fuerza y aquello que lo lleva con tal obstinación o con tal locura hacia su objeto” (Ibíd.: 216). De modo que la ética platónica postuló a la experiencia misma como el medio para dar el paso hacia lo ontológico, hacia “el ser mismo del amor”, lo que invirtió el presupuesto común de abandonar la experiencia para alcanzar el ser.

51El segundo desplazamiento retomó el asunto del honor de los amantes. Si bien, aclara Foucault, Platón sugirió que era al alma del amado a quien debía encaminarse el amor del amante y no a su cuerpo, el camino que postuló para subordinar el cuerpo al alma fue diferente del propuesto por los anteriores moralistas, en dos cuestiones: en primer término, no fundó la subordinació del cuerpo en inquietudes relativas a asuntos como la decencia, el respeto, el recato, sino en cualidades referidas a “lo que es bello en el alma”, tales como la valentía, la seguridad y la nobleza. En segundo término, tampoco propuso una moral divisoria y rotunda entre lo malo y lo bueno, sino que, aceptando la esclavitud que ocasiona la ingobernabilidad de las pasiones, reclamó esa ingobernabilidad como necesaria para convertirla en instrumento de dominio del cuerpo y en movimiento hacia el alma. En palabras de Foucault, la moral platónica-socrática propuso el movimiento de la pasión por “un bello cuerpo, hacia los bellos cuerpos [...], y luego, de éstos, a las reglas de conducta y a los conocimientos, hasta lo que finalmente alcanza la mirada, la vasta región ocupada ya por lo bello” (Ibíd.: 218-219).

52El tercer desplazamiento aludió a la solución del problema de la disimetría entre el amado y el amante. Foucault analiza cómo la moral común planteaba que, en virtud de que el joven amado era el objeto del amor y no su sujeto, estaba destinado a la pasividad. Por lo que su pasión no era sólo un problema para la moral individual, sino relativo al gobierno de la ciudad, dado que si el joven estaba apresado por sus propias pasiones, no tenía medios para convertirse en ciudadano y, en virtud de ello, puesto que no era capaz de gobernarse a sí mismo, estaba impedido para gobernar a los otros. Para Foucault, la solución del problema que propuso Platón difirió de las anteriores, en la medida en que en lugar de referirse exclusivamente al aprendizaje del joven, concernió a un movimiento del amor mismo. De acuerdo con Platón, dice Foucault, no era suficiente que el joven aprendiera el conocimiento que podía enseñarle el maestro. Era necesario que también se enamorara del conocimiento y que lo hiciera suyo, que pasara de la condición de objeto a la de sujeto. Era, pues, menester que sintiera el mismo amor autónomo que el otro. Así, ¡en lo que concernía al amor por la verdad, debería ser un amor entre iguales! (Ibíd.: 220).

53El cuarto desplazamiento incumbió al problema de la virtud entendida como ejercicio de dominio completo de uno mismo. Así, según Platón, si los jóvenes se enamoraban del conocimiento, tenían que poseer las herramientas para conocer, es decir, debían ser capaces de dominarse a sí mismos. Ello no sólo demandaba que el joven amara el conocimiento y se encaminara hacia la búsqueda de la verdad, sino también exigía que se dotara con las herramientas de dominio del maestro que le permitieran seguir su propio camino hacia el conocimiento.

54El amor por el maestro, el amor por su conocimiento y el paso a la condición de sujeto, ahora requería como transformación última el retiro del maestro, no antes de permitirle al alumno que lo sedujera, lo hiciera objeto de la práctica final de esa conducta de dominio que el joven necesitaba para liberarse y alcanzar la calidad de ciudadano griego.

55Así, la interpretación foucaultiana de la moral platónica-socrática sobre el amor es una invitación spinozista que nos muestra cómo el camino hacia la libertad requiere vincular el conocimiento y la experiencia. El conocimiento no está vinculado a una aparatosa búsqueda de lo verdadero; tampoco, a dejar de padecer; por el contrario, está vinculado a la necesidad de convertirse en causa de las propias afecciones, aumentar la potencia de existir y, simultáneamente, aumentar la potencia de pensar. No obstante, ello no supone el propósito individual de obrar. Como lo propone Foucault, el movimiento de la pasión a la acción demanda armonizar el “gobierno de sí mismo” y el “gobierno de la ciudad”, por cuanto el problema de la libertad es un asunto que atañe, no al individuo, sino a aquello que Foucault denomina “reflexividad” y que Deleuze define en términos de “un poder que se ejerce consigo mismo en el poder que se ejerce sobre los otros” (Deleuze, 1987: 132).

EL CONCEPTO DE AGENCIAMIENTO

56Aunque es cierto que para Spinoza el camino hacia la libertad es propio del camino hacia el conocimiento, no puede independizarse de la existencia, puesto que sólo mediante el aumento de la potencia de existir es posible aumentar la potencia de pensar.

57Lo anterior plantea la necesidad de vincular de otra manera el pensamiento y el cuerpo, ámbitos realmente distintos, pero correspondientes: no están unidos, como lo sostiene Descartes, sino que se vinculan necesariamente el uno al otro. Precisamente por ello suponen relaciones de proporcionalidad inversas a las que sugiere Descartes en su fórmula: “a mayor dominio de mi cuerpo, menor libertad de mi espíritu o viceversa”, sino de las del tipo “a mayor potencia de mi cuerpo, mayor potencia de mi espíritu o viceversa”. De hecho, Spinoza entiende por virtud la existencia misma, por lo que el ámbito del conocimiento y el de la experiencia son, para él, indiscernibles.

58El agenciamiento, como lo dijimos al principio, se refiere a la relación entre lo uno y lo múltiple. Es un proceso que Deleuze y Guattari entienden como individualización. Un acontecimiento que tiene una fecha, un lugar, un nombre propio, etc. No obstante, está compuesto por todo tipo de multiplicidades: prácticas semiótica y asignificantes, técnicas, afectos, etc. En resumen, la individualización es igual a las multiplicidades.

59Vimos, entonces, dos modos de manifestación de la voluntad de dominio, dos agenciamientos: un primero en el que la tristeza es el afecto modulador y, en consecuencia, el cuerpo —social— está desconectado de lo que puede, por lo que el alma —social— sólo conoce la impotencia. Ese fue el ejemplo nietzscheano. Y un segundo en el que el afecto modulador es la alegría; en consecuencia, el cuerpo —social— está conectado con lo que puede, por lo que el alma —social— actúa. Ese fue el ejemplo foucaultiano.