1Desde hace algunos años inicié un proyecto de investigación que busca redefinir la metodología de las ciencias sociales a partir de la filosofía de la diferencia y, sobre todo, de la teoría del acontecimiento. No pretendo, ni mucho menos, haber terminado mi proyecto. Únicamente voy a compartir algunas reflexiones que resuenan plenamente con el nombre de este libro, ¿Uno solo o varios mundos?, que para mí remite —yo no sé si éste es el punto de vista de los editores— a la filosofía de Leibniz.

2Con frecuencia se ha señalado la importancia de la empresa leibniziana para la filosofía de la diferencia y del acontecimiento, a todo lo largo del siglo XX, de Whitehead a Deleuze. Desde 1870, en Francia, ésta dio sus primeros pasos siguiendo las huellas de la Monadología del filósofo alemán. El sociólogo Gabriel Tarde, inspirándose en los trabajos de Maine de Biran y Cournot sobre Leibniz, redacta sus primeros artículos con títulos como “Los posibles”, “La diferencia universal”, “Monadología y sociología”. Después de Tarde todas las relecturas de la filosofía de Leibniz buscaron en esos conceptos modalidades para salir de la filosofía del sujeto.

3De Kant a Husserl, pasando por Hegel y Marx, todos explican la constitución del mundo y de sí a través de la ontología de la relación sujeto/objeto y de su variación intersubjetiva. El filósofo alemán Peter Sloterdijk ha señalado el importante papel que esas filosofías del sujeto jugaron en la modernidad y ha mostrado cómo ellas conducen a teorías del trabajo. Se sabe que sobre todo Hegel y Marx dan este giro a la filosofía del sujeto, leyéndola a la luz de la lección de la economía política inglesa.

4Para Hegel, es por el trabajo y por el intercambio que el hombre supera su animalidad y que “la universalidad se hace valer”. En el sistema de necesidades, el ser singular busca su satisfacción subjetiva por el trabajo, que es, a la vez, relación con la naturaleza y con la necesidad del otro. El trabajo es, al mismo tiempo, acción de diferenciación (différentiation) y actividad de mediación por medio de la cual “el egoísmo subjetivo se transforma en contribución a la satisfacción de las necesidades de todos los otros”. La dialéctica de lo singular y lo universal se realiza en la división del trabajo.

5Pero es Marx quien hace del trabajo la actividad constitutiva del mundo. El trabajo no es una simple actividad económica determinada, sino “praxis”, es decir, producción del mundo y de sí, actividad genérica, no solamente del obrero, sino del hombre en general.

6La constitución del mundo es pensada como producción, como hacer, como exteriorización del sujeto en el objeto, como transformación y dominación de la naturaleza y del otro por la objetivación de las relaciones subjetivas.

7La sociología que quiere superar los límites de la economía política será, a su vez, deudora de la filosofía del sujeto. La sociología de Weber, y todavía más la de Durkheim, piensa lo social y la sociedad como el resultado de la acción subjetiva (individual) que se cristaliza en una objetividad (colectivo) que actúa como límite sobre los individuos que la han producido. En el hecho de considerar lo social como una cosa se puede ver fácilmente en la obra la inversión entre el sujeto y el objeto, la reificación de las relaciones subjetivas en el mundo, que Marx había descrito en “El fetichismo de la mercancía”. Las sociologías contemporáneas —me refiero particularmente al constructivismo social— también deben mucho a la filosofía del sujeto a través de la mediación de la deducción fenomenológica de la intersubjetividad husserliana, que piensa la constitución del mundo y de sí a través de la relación yo/otro.

8Por el contrario, la filosofía del acontecimiento y de la diferencia implica desarrollos totalmente distintos. Ella define un proceso de constitución del mundo y de la subjetividad que no parte del sujeto (o del trabajo) sino del acontecimiento.

9Comencemos por su definición más acabada, la de Gilles Deleuze, para remontarnos enseguida hacia el gesto inicial de Gabriel Tarde, que inaugura, por más de una razón, la lectura de Leibniz en el siglo XX.

10Deleuze retoma la gran ecuación de dos niveles de Leibniz según la cual el mundo es un posible que se actualiza en las almas (el nivel de arriba) y se encarna en los cuerpos (el nivel de abajo). Modificándola completamente, él hace de ella la piedra angular de su filosofía. Para Deleuze el mundo es un virtual, una multiplicidad de relaciones, de acontecimientos que se expresan en agenciamientos colectivos de enunciación (en las almas) creando lo posible. Lo posible no existe de antemano, como en la filosofía de Leibniz; no está dado; hay que crearlo. Estas nuevas posibilidades son reales, pero al no existir por fuera de aquello que las expresa en las almas (signos, lenguaje, gestos) deben entonces actualizarse o efectuarse en los agenciamientos maquínicos o corporales. Realizar es desarrollar lo que lo posible contiene, explicar lo que éste implica.

11Esta nueva distribución de los posibles y de los deseos da lugar, a su vez, a un proceso de experimentación y de creación: experimentar lo que la mutación de la subjetividad implica y crear los agenciamientos espacio-temporales, los dispositivos, las instituciones que sean capaces de desplegar estas nuevas posibilidades de vida. La efectuación de aquello que el acontecimiento ha hecho ver como posibles es, entonces, un nuevo comienzo, la apertura de otro proceso imprevisible, riesgoso, impredecible.

12El modo del acontecimiento es lo “problemático”. El acontecimiento no es la solución de un problema sino una apertura de posibles. Así, para Mijail Bajtin el acontecimiento revela la naturaleza de la vida como pregunta o como problema, de manera que la esfera del acontecimiento es la de las “respuestas y las preguntas”. En contra de lo que piensa Marx, para quien la humanidad se plantea únicamente los problemas que ella puede resolver, el problema que se puede construir a partir del acontecimiento no contiene implícitamente sus soluciones, las cuales deben, al contrario, ser creadas.

UN NUEVO RÉGIMEN DE LA POSIBILIDAD

13Estamos aquí confrontados a un nuevo régimen de la posibilidad. De acuerdo con una inspiración bergsoniana, Deleuze opone la pareja conceptual “creación de posibles/actualización”, a la pareja “posible/realización”. En este último agenciamiento la distribución de los posibles ya está dada bajo la forma de alternativas binarias (hombre/mujer, capitalistas/obreros, naturaleza/sociedad, trabajo/ocio, adulto/niño, intelectual/manual, etc.), de manera que nuestras percepciones, gustos, afectos, deseos, roles, funciones ya están contenidos en los límites de estas oposiciones dicotómicas realizadas. Con la pareja posible/realización poseemos de antemano una imagen de lo real que solamente hay que realizar. El paso de lo posible a lo real no agrega nada nuevo al mundo puesto que implica un simple salto a la existencia de algo que ya estaba ahí, idealmente.

14En cambio, en el agenciamiento de la creación de lo posible y de su actualización, lo que es posible no es orientar el pensamiento y la acción de acuerdo con alternativas preconcebidas (o bien… o bien: capitalistas/obreros, hombres/mujeres, etc.) sino abrir los posibles, crearlos. Surge así un nuevo “campo de posibles”, una nueva distribución de potencialidades, que desplaza las oposiciones binarias (hombre/mujer, trabajo/ocio, capital/trabajo), expresando nuevas posibilidades de vida.

15Este posible es lo que Deleuze llama, en otra parte y según otro aparato categorial, lo virtual. Lo que es posible es producir algo nuevo, crear nuevas posibilidades de vida; lo que es posible es acoger, como cuando uno se enamora, la emergencia de una discontinuidad en nuestra experiencia y construir, a partir de la transformación de la sensibilidad que el encuentro con el otro ha creado, una nueva relación, un nuevo agenciamiento. En el hecho amoroso también encontramos la doble creación, la doble individuación que la pareja creación de posibles/actualización trae consigo. Nos enamoramos menos de la persona que del mundo posible que ella expresa; se toma del otro menos su existencia dada que las nuevas posibilidades de vida que el encuentro ha hecho surgir. Actualizar los posibles que se expresan como potencialidades en el encuentro con el otro significa explicar aquello que los mundos posibles, las nuevas posibilidades de vida implican, desarrollar lo que ellos contienen. Hay encuentros, amores a primera vista sin mañana, que no se actualizan en una “nueva vida”.

16Este nuevo régimen de la posibilidad da lugar a otra concepción de la política. En efecto, en todo conflicto político encontramos estos dos conceptos de lo posible estrechamente imbricados: el conflicto como alternativa dentro de las condiciones de posibilidades dadas (capitalistas/obreros, hombre/mujer, trabajo/ocio, etc.) y el conflicto como denegación de esta asignación de los roles, de las funciones, de la percepción, de los afectos.

17Por denegación no debe entenderse una operación de negación (Hegel, Marx), ni de destrucción, sino más bien una operación a partir de la cual se puede “impugnar que lo que es esté bien fundado”, de manera que lo que es sea afectado “por una especie de suspensión, de neutralización que nos abre, más allá de lo dado, un nuevo horizonte no dado”.

18El movimiento obrero y la tradición marxista siempre organizaron el conflicto neutralizando este segundo concepto de posible y subordinándolo a la política como realización de un proyecto iluminado por la teoría revolucionaria y cuyo operador principal es la toma de conciencia.

19Las estrategias de los movimientos políticos pos-socialistas invirtieron este esquema, y sin perder de vista las alternativas dadas (capitalistas/obreros, hombre/mujer, etc.), que frecuentemente se encuentran en el origen de la lucha, subordinaron la acción a la creación de una bifurcación, de una desviación, de un estado inestable que, afectando las oposiciones binarias con una suspensión, con una neutralización, abren un nuevo campo de posibles. La acción política es una doble creación que acoge la nueva distribución de los posibles y, a la vez, da lugar a su actualización en “instituciones”, en agenciamientos colectivos “que corresponden a la nueva subjetividad, de tal manera que ella quiera la mutación”, la cual se ha expresado en el acontecimiento. La actualización de los posibles es, a su vez, un proceso imprevisible, impredecible, abierto y riesgoso.

NEO-MONADOLOGÍA/NOMADOLOGÍA

20Veamos ahora cómo podemos introducir esta filosofía del acontecimiento en las ciencias sociales. Utilizaremos la teoría sociológica de Gabriel Tarde, quien, para formularla, se inspiró en la monadología de Leibniz.

21¿Cómo utiliza Gabriel Tarde la Monadología de Leibniz? Él fue el primero en pensar “el poder constituyente del socius”2 sobre la base de la dinámica de creación de los posibles (que él llama invención) y de su propagación-actualización (que él llama imitación).

22Esta empresa tiene como blanco la teoría del sujeto y especialmente el “trabajo del Espíritu” de Hegel. Tarde leyó prácticamente en el mismo momento de su formación intelectual, a mediados de los años 1860, a Hegel y a Leibniz. A diferencia de Marx, quien retoma el concepto de praxis del idealismo hegeliano, Tarde se decepciona profundamente de la manera como la dialéctica aprehende el proceso de constitución del “sí” y del “mundo”.

23Yo abordaré la lectura del proceso de constitución del socius a partir del agenciamiento de la diferencia y de la repetición, de acuerdo con una perspectiva particular: la doble crítica del individualismo y del holismo establecida por Tarde, y el nuevo concepto de cooperación que se sigue de ésta.

24Esta crítica es hoy todavía de actualidad, puesto que no solamente estamos confrontados a la crisis del concepto de clase, es decir, a la crisis de la manera socialista de pensar lo colectivo —y el concepto de cooperación que éste implica—, sino también a la crisis del concepto de individuo producto de las teorías liberales.

25En las teorías liberales se presupone que los individuos ya están constituidos, que son libres y autónomos. En las teorías socialistas se sabe de antemano lo que es un colectivo. Al contrario, nosotros nos encontramos ante una situación inédita: las individualidades y los colectivos no son el punto de partida, sino el punto de llegada de un proceso abierto, imprevisible, riesgoso, que debe crearlos, inventarlos en conjunto.

26Tarde utiliza la filosofía de Leibniz para poner en cuestión el “abismo separador”, abierto desde Descartes, entre sujeto y objeto, naturaleza y sociedad, sensible e inteligible, alma y cuerpo. Él descubre en las mónadas una multiplicidad de relaciones que no dependen ni del sujeto ni del objeto, sino que los constituyen, los generan, los hacen emerger.

27La mónada —el sujeto en el lenguaje de Leibniz— es, a la vez, singularidad y multiplicidad. Es una multiplicidad en la medida en que contiene todas las relaciones que constituyen el mundo en el cual ella está incluida. Es una singularidad en la medida en que sólo expresa claramente una parte de este conjunto de relaciones —el resto constituye el fondo oscuro, pero activo, de su proceso de individuación.

28Para decirlo en un lenguaje sociológico, lo social está incluido, virtualmente, en el individuo, pero él se expresa ahí desde un punto de vista particular (singularidad). La mónada es, pues, ella misma una sociedad, un espacio público.

29El modo de existencia de las mónadas es la diferencia. Las mónadas son singularidades irreductibles, nombres propios (Adán, César, yo, usted, etc.) y sustancias individuales. Hay tantas mónadas como sustancias individuales diferentes. Y, agrega Tarde: “nótese bien esto, diferentes”. Así, él retoma y lleva a término la desustancialización del ser iniciada por Leibniz. La actividad de la mónada no remite a un hacer, sino a una creación, a un comienzo y a la efectuación de esta creación —o a la prolongación de ese comienzo que abre una cadena de acciones imprevisibles.

30La fuerza de actuar de la mónada es una potencia que tiene una causalidad y una modalidad de acción muy específica: la acción a distancia de una mente sobre otra mente. Las modalidades de acción de la mónada solamente pueden ser aprehendidas a partir de la relación que lo virtual mantiene con lo actual. La mónada contiene en ella misma un elemento genético ideal, una fuerza interna que es fuente de sus propias modificaciones, creación de sus propias maneras de ser, de sus propios mundos. Cada mónada es, en efecto, una multiplicidad virtual que hace de ella una totalidad, una unidad espacial. Esto equivaldría a, de alguna manera, “alojar las ideas de Platón en los átomos de Epicuro”, dice Tarde. Entonces, toda mónada no es solamente un mundo actual, sino también un mundo posible, un mundo virtual.

31Para Tarde lo real no es inteligible más que como un caso de lo posible. Es necesario explicar la existencia de las “posibilidades reales”, por medio de la hipótesis de algo que es concebido como la “posibilidad de otras posibilidades, puramente virtuales”.

32Tomando prestados los términos de Gilbert Simondon (1989), se podría decir que lo virtual determina en el ser un “equilibrio metaestable”, un diferencial de potencial que impide que el ser sea igual a sí mismo. Al contener en sí una causa interna de diferenciación (différentiation), una diferencia de potencial, el ser siempre es más que una unidad. Como en Simondon, se podría hablar de relaciones transindividuales en la medida en que el fondo oscuro de la mónada es el conjunto de las relaciones que preceden y engendran la individualidad.

33Pero para Tarde, a diferencia de Simondon, este diferencial de potencial remite siempre a la fuerza afectiva, al sentir. La mónada, en efecto, es singularidad, diferencia, y la diferencia es sentir, pathos.

34Las fuerzas y los materiales de la creación y de la efectuación del socius (las mónadas) son elementos infinitesimales, todas querientes, creyentes y sintientes, que organizan una microfísica del poder y de la potencia, es decir, que actúan, no solamente como fuerzas de expresión, sino también de construcción.

DE LA CLAUSURA AL TENER, A LA CAPTURA, A LA APREHENSIÓN

35Hemos visto, muy rápidamente, algunos conceptos que Tarde toma prestados de la filosofía de Leibniz. Pero su neo-monadología se distingue radicalmente de la monadología leibniziana cuando se trata de describir el proceso de constitución del mundo por las mónadas, es decir, cuando se trata de pensar el estar juntos, la cooperación y la coordinación de las acciones de la multiplicidad de las singularidades irreductiblemente diferentes.

36En la filosofía de Leibniz las mónadas están sometidas a una doble condición de clausura y de selección. En la monadología todo fenómeno no es más que una nebulosa que puede ser reducida a acciones que emanan de una multitud infinita e innumerable de agentes. Las mónadas no tienen ni puertas ni ventanas y, por lo tanto, no se comunican directamente entre ellas. Este politeísmo implica el acuerdo universal de esta multiplicidad de seres, todos independientes y autónomos, todos irreductiblemente singulares y cerrados sobre ellos mismos.

37En la monadología de Leibniz, el acuerdo o la comunicación está garantizado por Dios. El mundo, su objetividad y su realidad se confunden estrictamente con las relaciones que las mónadas mantienen entre ellas, puesto que el mundo no existe fuera de las mónadas que lo expresan. Las mónadas son para el mundo, y el mundo está incluido en cada mónada, de suerte que cada una sólo expresa claramente de él una parte. Dios “programa”, como se dice en lenguaje de programación, al mismo tiempo las mónadas y el mundo, escogiendo entre una infinidad de combinaciones posibles.

38De la misma manera que los materialistas están obligados a imaginar leyes universales para explicar las composiciones de los átomos, “especie de mandamiento místico al cual todos los seres obedecerían sin que éste emane de ninguno”, Leibniz está obligado a suponer armonías preestablecidas para explicar el acuerdo de las mónadas.

39En la neo-monadología esta correspondencia, este entrelazamiento, este quiasma entre el mundo y la mónada ya no está asegurado por la providencia divina, sino por las mónadas mismas.

40A diferencia de las mónadas de Leibniz, las mónadas tardianas no son un “cuarto oscuro en donde el mundo viene a pintarse a escala y bajo un ángulo especial”, sino un universo en sí (un mundo), o que aspira a convertirse en él, el cual produce su propia temporalidad y su propio espacio, en lugar de existir en un tiempo y en un espacio universales. Las mónadas son abiertas, tienen puertas y ventanas, y actúan las unas sobre las otras. Las mónadas “se interpenetran recíprocamente en lugar de ser exteriores las unas a las otras” (Tarde, 1999c: 56).

41En rigor, ya no se podría hablar de mónadas, puesto que, como nada las limita, ellas “devienen una esfera de acción infinitamente ampliada […] y todas esas esferas que se interpenetran son también dominios propios de cada elemento” (Ibíd.). Ahí donde el materialismo sólo ve una asociación de puntos (de átomos), Tarde concibe esferas de acción que se compenetran, es decir, flujos, corrientes, flujos de creencias y de deseos. Si él conserva el término mónada es para concebir, al mismo tiempo, la continuidad y la discontinuidad de los flujos, para concebirlas como un agenciamiento de singularidades, como una serie de singularidades.

42En la filosofía del acontecimiento del siglo XX, cada mónada es, entonces, un universo virtual, un mundo posible, y los mundos posibles se comunican entre ellos: pasamos de la armonía divina preestablecida a la composición polifónica —de acuerdo con otra metáfora musical de Bajtin—, es decir, a un proceso de constitución inmanente.

43Al abrir las mónadas, Tarde desarrolla una filosofía del tener, de la apropiación, de la posesión —de la “aprehensión” en Whitehead y de la “captura” en Deleuze— como propiedad constitutiva de las singularidades.

44La diferencia entre las mónadas heterogéneas proviene de la diversidad en la potencia de apropiación expresada por cada una de ellas. Toda fuerza, por infinitesimal que sea, es animada por el tener y, por lo tanto, es la posesión lo que define la acción de una fuerza sobre otra.

45¿Qué es una sociedad? ¿Qué es el estar juntos de diferencias irreductibles? La sociedad, el estar juntos, es “la posesión recíproca bajo formas extremadamente variadas de todos por cada uno” (Ibíd.: 85). Ella se define por la manera de “poseer a sus conciudadanos y de ser poseídos por ellos”. Por la persuasión, por el amor, por el odio, por la comunidad de creencias y de deseos y por la producción de las riquezas, “los elementos sociales se aprehenden y se atraen de mil maneras” (Ibíd.: 85-86).

46Desde hace años se catalogan los diversos grados del ser y “jamás se ha tenido la idea de clasificar los diversos grados de la posesión”. La filosofía ha utilizado el verbo ‘ser’ como una verdadera piedra filosofal porque ella tiene una concepción sustancialista del ser. Pero si el mundo es relación, acontecimiento, posible, únicamente la apropiación y la posesión podrán explicar su constitución.

Cada una de ellas trae el mundo hacia sí, aprehendiéndose mejor a ella misma. Ellas hacen parte las unas de las otras, pero pueden pertenecerse más o menos, y cada una de ellas aspira al más alto grado de posesión; de ahí su concentración gradual; además, ellas pueden pertenecerse de mil maneras diferentes y cada una aspira a conocer nuevas maneras de apropiarse de sus semejantes (Ibíd.: 93).

47En cada interacción, bien sea comunicacional o práctica, o que concierna a la dimensión molar o molecular, uno lleva o es llevado. Las relaciones sociales son, antes que todo, definidas por apuestas estratégicas que consisten en conducir las conductas de los otros. “En definitiva, lo que importa considerar es la dirección de la conducta, ya sea colectiva o individual” (Tarde, 1899: 27).

LA SELECCIÓN DE MUNDOS POSIBLES

48En Leibniz la providencia divina opera la constitución del mundo por una doble selección o, más precisamente, por una misma selección que se articula en dos momentos. El primero es la armonía, la convergencia de las mónadas. En el entendimiento de Dios hay una infinidad de mundos posibles, ya idealmente determinados. Y entre esta infinidad se opera una segunda selección, haciendo pasar a la existencia solamente a uno de ellos, al mejor. Los otros mundos, que tienen una existencia actual en el entendimiento divino, no son imposibles, sino incomposibles con el mundo actualizado. Según Leibniz el mundo en el que Adán no pecó es incomposible con el mundo en que Adán pecó, pero no imposible. Adán pecador y Adán no pecador solamente son contradictorios si se les incluye en un mismo mundo. Pero si, como lo quiere Leibniz, los mundos son infinitos, entonces Adán pecador y Adán no pecador existen en mundos diferentes que solamente son incomposibles el uno con el otro.

49La situación que Tarde describe es completamente diferente y hace eco a nuestra actualidad. Nosotros nos encontramos en una situación en la que aquello que era excluido por la filosofía de Leibniz se realiza. Todos los mundos incomposibles pueden pasar a la existencia al mismo tiempo. Los mundos divergentes, los mundos que se bifurcan, ya no están solamente en el entendimiento de Dios. Como lo señala Deleuze, “esto sería globalmente posible, puesto que la incomposibilidad es una relación original distinta de la imposibilidad y de la contradicción”.

50La filosofía de Tarde es radicalmente diferente de la filosofía del sujeto. Para esta última, y para las teorías que a ella se refieren, no hay más que un solo mundo posible, construido por el sujeto. Las filosofías del sujeto (o del trabajo) son teorías de la identidad, puesto que sólo implican un mundo posible. Las ciencias sociales construidas sobre ese modelo no podrán ser más que teorías del equilibrio o de la contradicción que, de manera diferente pero complementaria, remiten a la identidad.

51La neo-monadología nos ofrece un mundo bizarro, poblado de una multiplicidad de singularidades, pero también de una multiplicidad de mundos posibles. Nuestra actualidad es la del estruendo de estos diferentes mundos que quieren realizarse al mismo tiempo. Esto implica otra idea de la política, de la economía, de la vida y del conflicto. Pero volvamos a nuestras mónadas: a las oportunidades y a las dificultades en las que las ha puesto la muerte de Dios.

52Las mónadas están en una situación doblemente difícil. Ellas son, a la vez, libres e impotentes, puesto que, después de la muerte de Dios, no pueden actuar sin la colaboración de un gran número de otras mónadas. “Abandonada a ella misma una mónada no puede nada. Éste es el hecho capital, y sirve inmediatamente para explicar otro hecho, la tendencia de las mónadas a juntarse” (Tarde, 1999c: 66).

53La fuerza de la mónada debe componerla con otras mónadas para aumentar su potencia a través de las relaciones de apropiación, de captura.

54Pero ella está en dificultades también porque, sin Dios y sus armonías, la mónada se encuentra a caballo sobre una infinidad de mundos posibles y ella puede participar en varios mundos a la vez.

55Esta doble impotencia (estar abandonada a ella misma y estar a caballo sobre diferentes mundos) es lo que la mónada de Tarde ha heredado del Dios de Leibniz. En realidad no se trata de una incapacidad sino de una doble oportunidad: la potencia de selección, es decir, de ordenar las series de mónadas y de armonizar su relación; y la posibilidad de crear una infinidad de mundos. Ella ha heredado la potencia de creación y de constitución.

56La providencia —la potencia de agenciamiento y de coordinación o de convergencia— es inmanente a la mónada. Ella constituye su singularidad.

57“El principio y la fuente de toda coordinación social no residen en algún hecho muy general” (Tarde, 1999a: 112), como el mercado, la ley del valor, el Estado o la dialéctica, sino en la acción constitutiva e inmanente de las mónadas. Por infinitesimal que ella sea, toda fuerza expresa un principio coordinador, de manera que no es necesario presuponer —como en la monadología de Leibniz— la providencia divina para explicar la armonía de lo real, pues “cada organismo, y en cada organismo cada célula, y en cada célula, tal vez, cada elemento celular, tiene su pequeña providencia en sí y de sí” (Ibíd.).

58Ahora tenemos todos los elementos de constitución del socius para pensar el estar juntas de estas singularidades, de estas diferencias irreductibles.

LA CONSTITUCIÓN DEL SOCIUS

59En el mundo social, Tarde piensa la coordinación de las singularidades (mónadas) y su acción como cooperación entre cerebros, bajo la forma de un “cerebro colectivo” (1999c: 218), constituido por la multiplicidad de las singularidades de los cerebros que actúan los unos sobre los otros por acción a distancia de los deseos y de las creencias.

60En la sociología de Tarde los términos colectivo y sociedad no remiten a la totalización de los cerebros que los constituyen, sino a su contrario: la imposibilidad de fusionar, de abstraer, de subsumir las singularidades y la multiplicidad de los cerebros en un ser real que los superaría.

61La sociedad constituye un todo, pero un todo particular, en donde la relación con las partes es específica. Esta especificidad es ignorada por los sociólogos y los economistas que piensan que la sociedad puede ser tenida en cuenta separadamente de los individuos (singularidades) que la componen.

62Pero, ¿cómo se ha hecho ese todo? ¿Cómo se ha construido ese “edificio prestigioso de una religión acabada, de una lengua y de unas costumbres establecidas”? ¿De qué manera se produjo éste cotidianamente?

63Este todo es producido por el concurso de una multiplicidad de singularidades que actúan las unas sobre las otras, cada vez más cerca y propagándose, a veces lentamente, a veces con la velocidad de difusión de un contagio viral, por la red formada por las mónadas.

64El todo se reproduce de la misma manera: basta con que las mónadas desvíen sus creencias y su deseo de reproducción para que el todo (sociedad o institución) se desplome. El todo no tiene una realidad independiente de las singularidades que lo constituyen, lo cual es demostrado inmediatamente por toda crisis política y social.

LOS TODOS DISTRIBUTIVOS Y LOS TODOS COLECTIVOS

65Tratemos de ver más de cerca cómo Tarde hace funcionar este proceso salido de Leibniz, en el ámbito social y, especialmente, en la explicación del valor —económico y social. La constitución de este último no se explica, como en la economía clásica y como en Marx, por el trabajo y la producción, sino por el agenciamiento de la invención y de la imitación, por la creación de los posibles y de su efectuación.

66Las invenciones son acontecimientos:

[…] pero hay acontecimientos que se ven y acontecimientos que no se ven, y estos últimos, invenciones y descubrimientos en principio oscuros, contradicción u oposición en principio sorda, poco a poco creciente, un día revolucionaria, en un sistema establecido de ideas o de intereses, no son los menos eficaces (Tarde, 1999a: 300).

67Las invenciones —tanto las más pequeñas, infinitesimales, como las más grandes— son acontecimientos que en sí no tienen ningún valor pero, al crear nuevos posibles, constituyen la condición previa de todo valor.

68Al ser el acto de creación una singularidad, una diferencia, una creación de posibilidades, debe ser distinguido de su proceso de efectuación —de repetición y de propagación por imitación— que hace de esta diferencia una cantidad social. ¿Cómo se lleva a cabo la efectuación? ¿Cómo describir el proceso constitutivo del socius, la coordinación de las singularidades irreductibles (mónadas) en un todo?

69La efectuación social, es decir, la propagación de la posibilidad creada por la invención, se hace acercándose cada vez más por medio de la captura y apropiación de las otras mónadas. Efectuar es prolongar la singularidad en la vecindad de otra singularidad, conectar las mónadas entre ellas, trazar una línea de fuerza entre mónadas, homogeneizarlas, hacerlas momentáneamente semejantes y hacerlas cooperar, por un tiempo, en un objetivo común, sin que por ello se niegue su individualidad, sin totalizarlas.

70No se pasa de la invención a su propagación, de lo micro a lo macro, de lo local a lo global, por abstracción o totalización, sino por la capacidad de mantenerse juntos, de agenciar cada vez más cerca, los patchworks y los networks, los flujos —de creencias y de deseos— y los agregados.

71La obra de William James coincide en varios lugares con el punto de vista de Tarde. La lengua inglesa nos habla inmediatamente, acostumbrados como lo estamos desde ahora a actuar por network y patchwork a través de la Web. Tarde se encuentra muy próximo de la crítica de lo colectivo realizada por el pragmatismo americano, como lo reconoce el mismo William James.

72La manera más fácil de comprender este proceso de constitución es pensar en la red (net). La red es un entramado de flujos y de redes. Flujos y redes actuales y flujos y redes virtuales. La actualización de una red depende de la potencia de agenciamiento, de conexión, que se hace poco a poco. Navegar significa operar continuamente conjunciones y disyunciones de flujos. Al navegar se entra en una red —adaptada o agregada— cuya configuración, inmediatamente, uno cambia, puesto que uno trae allí su propia singularidad, su propia mónada con sus diferencias, actuales y virtuales.

73Al entrar en una red, entramos en una relación de posesión, en una relación de co-producción, de cooperación simpática o de oposición. La red es una aprehensión de aprehensiones, una captura de las capturas y no se puede totalizar.

74Para explicar estas dinámicas constitutivas, desde un punto de vista conceptual, sería útil referirse a otros dos conceptos leibnizianos, retomados por Deleuze:3 la diferencia entre los “todos distributivos” o “distintivos” y los “todos colectivos”. Los todos distributivos son formas de coordinación de las singularidades que constituyen sumas que no totalizan sus propios elementos. La distribución se expresa por la conjunción y, y no por el verbo ser. “Esto y aquello: alternancias y entrelazamientos, diferencias y similitudes, atracciones y repulsiones, matices y brusquedades”. La coordinación, el estar juntos, expresa una potencia en la cual las mónadas, las singularidades existen una a una, cada una por su propia cuenta.

75Estos son los todos tardianos, mientras que los todos hegeliano-marxistas, durkheimianos y los todos de la filosofía política son todos colectivos que totalizan sus elementos quitándoles toda singularidad, neutralizando su virtualidad.

76Los todos tardianos no se dirigen ni a la identidad ni a la contradicción, sino a la composición y a la descomposición. Coordinaciones y disyunciones —el o disyuntivo, que se agencia con el y de la coordinación—: ésta es la naturaleza de las cosas, dice Deleuze. Es la afirmación de un modo de constitución “en proceso y en archipiélago”.

Ni siquiera un rompecabezas cuyas piezas reconstituirían un todo adaptándose, sino más bien una pared de piedras libres, no cimentadas, en la que cada elemento vale por sí mismo y, sin embargo, se encuentra en relación con los otros: aislados y en relaciones flotantes, islas y entre-islas, puntos móviles y líneas sinuosas (Deleuze, 1993: 110).

77Las lenguas, como las ciencias, como toda cantidad social, no se hacen por medio de la abstracción, por medio de la totalización, sino por un constructivismo molecular. Aquí hay que tomar la precaución de decir que el constructivismo, sin la invención, sin la creación de los posibles, sin la expresión, es una simple reproducción dominada por la lógica de la regulación, como en la teoría de Bourdieu y en la mayoría de los sociólogos constructivistas.

78En esta teoría de la creación como encuentro de los acontecimientos, combinación, interferencia, hibridación, hay que señalar que la invención implica una dimensión suplementaria de la acción colectiva y social, pues, si la invención es siempre una colaboración, una cooperación, un co-funcionamiento, ella es al mismo tiempo una acción que suspende en el individuo y en la sociedad aquello que está constituido, individuado, que es habitual. La invención es un proceso de creación de la diferencia que pone en juego, cada vez, al ser y a su individuación. Toda invención es ruptura de las normas, de las reglas, de las costumbres que definen al individuo y a la sociedad. La invención es un acto que pone a aquel que lo realiza fuera del tiempo histórico y lo hace entrar en la temporalidad del acontecimiento. La creación requiere la liberación parcial del individuo de la sociedad, el “desgarramiento momentáneo del tejido de las mutuas ilusiones sociales, del velo de las influencias inter-mentales” (1902, I: 49).

79La formación del valor depende, entonces, al mismo tiempo, de la invención y de la difusión, de la expresión de una virtualidad y de su efectuación social.

80Las dos dimensiones del proceso constitutivo del acontecimiento —la dimensión espiritual (invención) y la dimensión material (efectuación)— se relanzan la una a la otra y se utilizan recíprocamente. Estas son impredecibles, imprevisibles y riesgosas, puesto que no se puede dominar la invención, ni su difusión —o su realización social.

81Si la repetición está subordinada a la variación, también es una condición de ésta. La imitación es el esbozo de donde surge, por medio de desplazamientos infinitesimales, una nueva invención.

82El proceso constitutivo es diferencia y repetición. El proceso constitutivo no tiene ninguna finalidad, puesto que es devenir, metamorfosis, diferencia que va difiriendo: constitución=devenir.

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83Tarde no se niega a aprehender la sociedad como un todo. En cambio, rechaza categóricamente la descripción de su constitución por la acción de seres superiores y distintos, “condicionados pero no constituidos por los cerebros de los cuales no serían solamente la mutua penetración mental y moral, sino la sublimación y la transfiguración reales que existen por fuera de la acción de cada uno”.

84Al proponer una dinámica constitutiva fundada en las acciones individuales (singulares) y una coordinación que les es inmanente, Tarde vuelve a dar libertad y autonomía a los individuos y abre el proceso de su coordinación a la indeterminación y a la imprevisibilidad de la acción.

85De esta forma, él evita las explicaciones místicas implicadas en las teorías de los todos colectivos. En efecto, ¿cómo se puede pasar de lo individual a lo colectivo si no es presuponiendo un colectivo dado siempre de antemano? ¿Cómo pasar de la naturaleza psicológica del individuo a la naturaleza social de lo colectivo?

86Podemos sacar una conclusión más general de su concepción de la constitución: no hay leyes sociales, no hay leyes económicas que se impondrían de manera impersonal sin que ninguna mónada las haya querido y concebido. Solamente hay relaciones de orden y de obediencia, de capturas entre mónadas.

87El mercado, la bolsa, el Capital, la sociedad son aprehensiones de aprehensiones. Si podemos hablar de leyes de la naturaleza es únicamente porque no podemos seguir paso a paso su constitución. En cambio, siempre podemos hacerlo cuando se trata de la sociedad o de la economía.

88Desde mi punto de vista, entonces, propongo esta manera de pensar las ciencias sociales a partir de la filosofía de la diferencia.