EL PENSAMIENTO DE LA DIFERENCIA

1De la misma forma que en otros momentos de la historia, nuevamente ha surgido la inquietud sobre la razón de ser del conocimiento, específicamente el de las ciencias sociales. Como intelectuales de un país periférico consideramos crucial el modo como se asume enfrentar esa inquietud, que conduce a ocupar una posición determinada en relación con la vida, la producción de lo nuevo y los vínculos entre conocimiento y sociedad. Este libro presenta una postura que interroga la multiplicidad para extraer de ella instrumentos para la acción, forma escogida para retar el desafío que vuelve a poner en duda la validez de las ciencias sociales. El libro está dividido en tres partes: la primera la conforman distintas maneras de entender el pensamiento de la diferencia. La segunda muestra algunas manifestaciones de la resistencia, especialmente en Latinoamérica. Finalmente, la tercera interroga el papel del intelectual en el mundo actual.

2¿Cómo pensar la diferencia? Los artículos que conforman la primera parte de ¿Uno sólo o varios mundos? proponen para ello la idea de multiplicidad y, junto con ella, la de pluralidad. Si, como dijo Nietzsche, son las fuerzas las que en última instancia dan forma a la materia, y no a la inversa, los acontecimientos son combinaciones determinadas entre elementos específicos —distintos grados de perfección— que actualizan el desenvolvimiento de la potencia o la fuerza, según sus propios umbrales. Por ello “los acontecimientos son multiplicidades”.

3Este apartado inicia con la relectura que hace Maurizio Lazzarato de la Monadología de Leibniz basada en la Psicología económica de Gabriel Tarde, sociólogo francés, cuyo pensamiento molecular, que irrumpió a finales del siglo XIX, fue rápidamente desplazado por Durkheim y su idea de representaciones sociales. A su turno, Mónica Zuleta plantea un proyecto de articulación entre las propuestas de los filósofos Baruch de Spinoza, Frederic Nietzsche y Michel Foucault para comprender como pluralidad el concepto que, bajo el nombre de agenciamiento, crearon Gilles Deleuze y Félix Guattari. Asimismo, Stephen Zepke postula la idea de “indiscernibilidad”, como manera de vincular la estética y la política. La noción de pluralidad forma parte del proyecto que trazan Santiago Castro-Gómez y Ramón Grosfoguel para pensar a Latinoamérica a partir de la categoría de “colonialidad del poder”. Finalmente, Ernesto Hernández nos invita al pensamiento molecular de lo social. Aunque recurren a diferentes instrumentos, estos ensayos tienen en común la suposición de que para que las ciencias sociales hagan el tránsito de la totalidad a la multiplicidad es menester que vinculen el plano de la invención y el de la experimentación. Sólo así, dicen sus autores y autoras, se actualizará la invención de mundos posibles.

4Si bien es cierto que tanto la multiplicidad como la totalidad han sido por siempre parte del mundo y de la vida, el pensamiento de la multiplicidad ha ocupado lo marginal, lo demoníaco, la perversión y la locura, porque ha primado la voluntad de dominio destinada a una finalidad. No olvidemos que el acontecimiento que dio lugar a lo que se conoce como Modernidad, en el cual germinaron las ciencias humanas, mediante la representación capturó a la diferencia y la encaminó al valor; veamos cómo lo hizo para entender el peligro en el que estamos hoy cuando otra vez vivimos la liberación de la diferencia.

5Efectivamente, el surgimiento de las ciencias humanas, que acompañó las series de sucesos políticos, económicos y sociales de finales del siglo XVIII y de todo el siglo XIX en Occidente, estuvo animado por el entusiasmo y la alegría. Como si, durante un tiempo, el fantasma del Renacimiento que habitó las ciudades italianas despertara de su letargo, se difuminara por el mundo occidental y acompañara al motor industrial de Europa. La historia atribuye a este tiempo el espíritu de la revolución, de la experimentación y de la aventura, y señala el fin de los Estados teocráticos, de los absolutismos monárquicos y de la esclavitud. Ella, la historia, da cuenta del periodo como un momento de pluralidad, en el que irrumpió la democracia y, desde la política, fue posible pensar otros mundos como los de la anarquía, el socialismo y el comunismo. Es ella la que nos narra que, por ese entonces, surgieron colectivos forjadores de su propio destino, dueños de ese espíritu revolucionario que proclamó la ruptura de la teología con el orden social, con la vida y con el conocimiento, y conformó un lugar para que la política, la economía y las ciencias humanas se desarrollaran libres de ataduras de carencia, y de ideas negativas y abstractas.

6Muy pronto la realización de la mayoría de esos desarrollos se materializó bajo formas de tiranías o fascismos y de colonialismos o servilismos; igualmente, los Estados nacionales en los cuales se concretizó el espíritu revolucionario dieron lugar a territorios geopolíticos determinados por la exclusión y la dominación. Al mismo tiempo, los territorios disciplinares en los cuales se materializó el carácter positivo y empírico de las ciencias humanas fueron invadidos por la compasión y la teleología, fundamento de la servidumbre.

7¿Por qué un suceso considerado revolucionario hizo surgir, pocos años después, tiranías? Analicemos brevemente algunos de los eventos que acompañaron al acontecimiento conocido bajo el nombre de Modernidad.

8Una tendencia historiográfica, la de las mentalidades, entiende esas circunstancias como un momento de escasez. Enfatiza que fue la pobreza que pululaba en las grandes ciudades europeas, la que hizo visible al pueblo. Según esta tendencia, entonces, la percepción común de la necesidad gestó la utilidad y la convirtió en valor social. Así, desde esta perspectiva, el orden que nació en el siglo XIX fue producto de la urgencia de encontrar soluciones al problema de las muchedumbres que se atiborraban en las ciudades e hizo surgir mecanismos sociales de contención bajo la forma de organizaciones para la repartición de las aglomeraciones y el encauzamiento funcional hacia la ganancia y, asimismo, para la praxis política y económica, y como nociones para ser pensadas y analizadas. ¿Quién impuso ese orden? Según algunos, fueron las mismas muchedumbres quienes se organizaron y se dispusieron a hacer de su necesidad común de supervivencia una posibilidad también común de extracción de utilidad. Según otros menos optimistas, lo impuso un sector —la burguesía— que era el regente de la acumulación.

9Independientemente de la distancia que separa a ambas explicaciones, comparten el hecho de suponer que la utilidad era resultado de la organización de la muchedumbre en la producción. Si los colectivos y los individuos tenían que encaminar su trabajo hacia esa creación del valor, era menester, entonces, que esa misma organización que estaba tomando forma dispusiera la política y la economía para que cumplieran la tarea de encauzar a los conglomerados y a los individuos hacia dicho fin, por lo que se convirtieron en el objeto de mira. También era menester que la organización misma, que surgía, inventara los instrumentos para hacerlo.

10El nuevo orden laico, capaz de encauzar los flujos liberados, ya no podía ser represor. La producción encaminada a crear valor demandaba más bien instrumentos de difusión. El orden organizacional debía capitanear los flujos de riqueza y pobreza de forma que fuera posible que siguieran libres para producir más valor. Se trataba, entonces, de hacer proliferar la libertad y, al mismo tiempo, de distribuirla de manera que pudiera gobernarse a sí misma y encaminarse hacia la producción del valor. Filósofos como Foucault se refieren a este momento como el del surgimiento de las ciencias humanas porque, dicen, ahí el hombre fue inventado, al mismo tiempo que fue asesinado. Sin entrar en la discusión inacabada de la invención o de la muerte del hombre, podemos compartir la suposición de Foucault de que, en ese momento, el ser humano y las agrupaciones se convirtieron en objeto de gobierno, de economía y de conocimiento. Efectivamente, si era menester producir para generar valor, fuera para distribuir la ganancia, como suponen algunos, o para concentrarla, como suponen otros, también era menester que hubiera instrumentos adecuados para que las multitudes se dispusieran a realizar la tarea. Para poder estudiar al ser humano en su función de producir valor, su actividad (trabajo) debería ser minuciosamente analizada y a esa labor se dedicaron concienzudamente las ciencias humanas.

11El principio del nuevo orden fue la producción de la ganancia y la finalidad el trabajo y sus distribuciones: trabajo físico y humano, manual e intelectual, capitalista y obrero, masculino y femenino, etcétera, porque son infinitas las clasificaciones binarias que se desprendieron de esas prácticas; lo mismo ocurrió con el principio y la finalidad del conocimiento, encaminados hacia el análisis del valor bajo la regencia de la producción y la obediencia. De este modo, si bien las ciencias humanas construyeron de manera positiva y empírica la idea de actividad, rápidamente la asociaron a un propósito —el trabajo como salvación— y le designaron medios trascendentales para alcanzarlo —el conocimiento metódico. La teleología ocupó el antiguo lugar del orden teocrático, mientras que el conocimiento trascendental conquistó el lugar del dogma escolástico. De forma que, aunque se consideró a los individuos portadores de su propio destino, se supuso que traían a cuestas un destino ya predeterminado: ya fuera para hacer parte orgánica de la sociedad que su actividad fundaba simultáneamente, ya fuera para transformarla.

12Al igual como, en la primera mitad del siglo XVII, Spinoza delineó una bifurcación para la idea cartesiana de Dios, a finales del siglo XIX, la idea del hombre y de la organización sufrieron un resquebrajamiento que condujo a otra bifurcación. Las palabras de Nietzsche se hicieron oír y anunciaron la hecatombe que el siglo XX iba a sufrir: el nihilismo. Es menester, gritaba Nietzsche, desentrañar la potencia de la voluntad de poder y, mediante esa operación, extraer la positividad y la afirmación humana. Si primero la filosofía, después la ideología y, por último, las ciencias humanas habían hecho de los individuos y de las multitudes entidades totalitarias, habría que desentrañar la potencia de esas multitudes, romper con la teleología y hacer de la diferencia una virtualidad.

13Hoy, cien años después del grito de Nietzsche, somos testigos de la hecatombe. Pasada la Segunda Guerra Mundial el mundo cambió. El mecanismo biológico y físico de la organización que rigió a las ciencias humanas, a la política y a la economía, dejó de ser útil y, en consecuencia, fue puesto en entredicho. Supimos de lo que era capaz el progreso junto con sus sistemas y modelos. Su maquinaria había entrado en todas partes, colonizado y repartido todos los espacios, jerarquizado todas las organizaciones. El paraíso que prometía la díada del trabajo y la ganancia, apoyada en los engranajes del equilibrio y la armonía, se convirtió en un infierno y, como ocurrió con el acontecimiento del que germinó la Modernidad, nuevamente nos encontramos frente a flujos de pobreza y flujos de riqueza, ahora incontrolables.

14Las ciencias sociales tienen por delante una tarea importante. Ya no se trata de pensar al individuo y a la organización con miras a consolidar las sociedades de bienestar regidas por la obediencia, sean ellas socialistas o capitalistas. Más bien se trata de construir mundos en donde la diferencia se convierta en el engranaje que articule las multiplicidades y no las totalice. Se trata de inventar mundos que se articulen entre sí por la singularidad y la potencia y que no se rijan por operaciones de homogeneización destinadas a convertir a los seres y a sus ordenamientos en una misma cosa, ni por operaciones de control encaminadas a individualizar a estos seres de acuerdo con indicadores, para que, sólo así, participen de “lo político”.

LA RESISTENCIA COMO INVENCIÓN DE OTROS TIEMPOS Y OTROS MUNDOS

15Se ha anotado cómo, en contra del uso habitual de la noción de resistencia —esto es, como mera reacción o como negación absoluta— ella alude, más bien, a múltiples acciones que tienen primacía respecto del poder. De allí se deriva, entonces, como lo proponen Michel Hardt y Tony Negri, una comprensión distinta de los conflictos contemporáneos lo mismo que de las alternativas del porvenir. No obstante, es a partir de las diversas maneras como se abordan las problemáticas presentadas a lo largo de la segunda parte del presente texto que tal afirmación puede adquirir concreción, y desde donde resultan nuevas posibilidades de entendimiento de nuestro devenir histórico.

16Al parecer, el principio teórico del cual es necesario partir es el de que los focos de resistencia provienen, justamente, de los procesos de subjetivación, esto es, de la producción de modos de existencia que no deben confundirse con la emergencia de un sujeto personal. Al contrario, consiste en modos de individuación —particular pero también colectiva— que caracterizan un acontecimiento y que llevan a franquear las líneas de fuerza del poder mediante el pliegue de la fuerza sobre sí misma en vez de afectar otras fuerzas: un “pliegue” que permite resistir, liberar, reorientar la vida y escapar así a los poderes individuantes de las instituciones. En otras palabras, se trata de un acto de afirmación que rechaza asumir la carga de los valores superiores y aligera al sujeto gracias a la creación de nuevos valores, aquellos propios de una vida activa. Pero para saber de dónde proceden y cómo se construyen las nuevas subjetividades se requiere entender lo actual, es decir, lo que está pasando, lo que somos y hacemos hoy, y reconocer los tipos de pliegues principales que nos constituyen.

17Al respecto, Foucault plantea la existencia de cuatro pliegues principales: el que constituye nuestro cuerpo, el del sí mismo y la individualidad, el que configura nuestras verdades y, por último, el del Afuera, partícipe de una interioridad de espera y que conforma lo virtual. En todo caso, es desde las prácticas de subjetivación desde donde tales dobleces se tornan posibles; prácticas mediante las cuales el yo se vincula a los otros y al mundo bajo la forma de una red de fuerzas cerebrales o psíquicas.

18En cuanto a lo puramente corporal, esto es, lo atinente al mundo de los deseos y de aquello que se intenta apropiar o rechazar, baste decir que expresa relaciones de composición entre fuerzas superiores o activas de comportamiento espontáneo que proporcionan nuevas direcciones de transformación, y fuerzas inferiores o reactivas que se ocupan de las funciones de conservación de la vida, de adaptación y utilidad. De modo que, tal como lo dijo Deleuze, el cuerpo constituye una jerarquía, una diferencia de cantidad de estas fuerzas cualificadas. Sin embargo, históricamente dicha relación adquiere distintas modalidades; se ha mostrado cómo, con el desarrollo del capitalismo, el dispositivo de sexualidad, instaurado con la ayuda de las disciplinas médica y psiquiátrica, conforma un conjunto de estrategias para asegurar modos tutelados de subjetivación, los cuales a su vez contribuyen al mantenimiento de relaciones de poder fuertemente desiguales y violentas. Más recientemente, la emergencia de diversidades sexuales y la lucha de distintos grupos marginados empiezan a quebrar las capturas identitarias modernas y, con ello, la diferencia que se instituyó como desigualdad. Ello muestra cómo la sociedad es capaz de defenderse de aquellas instituciones que son el resultado del gobierno sucesivo de los afectos, de las creencias y de los deseos (Ana María Fernández).

19No obstante, la exploración acerca del carácter que adquieren las modificaciones afectivas, posibles de realizar acudiendo a las “técnicas de uso de sí” asociadas a recientes modalidades de trabajo corporal, a medicinas alternativas y a cierto tipo de intervenciones estéticas, da cuenta de su ambiguo perfil como propuestas emancipatorias y de las difíciles contingencias para la construcción de subjetividades que interpelen al biopoder imperial (Zandra Pedraza). De este modo, la idea de un incremento de la conciencia emocional y reflexiva en la perspectiva de liberar a los individuos de los esquemas corporales disciplinados se enfrenta a la consideración de que, finalmente, los fenómenos corporales activos son superiores a las maneras conscientes de pensar, sentir y querer; para decirlo en palabras de Nietzsche, descubre que “la ciencia de la actividad es también la ciencia del inconsciente necesario”.

20Realizar la crítica del conocimiento puede llevar a un pensamiento que afirme la vida al tiempo que la vida se convierte en la fuerza activa del pensamiento. Una muestra de ello sucede cuando en este texto se tensionan categorías como las de juventud, género o perspectiva de género, desde el momento en que se agota la posibilidad de que den cuenta de la existencia de otros mundos posibles, incluso en términos de lenguaje (Carlos Iván García). Se evidencia que el desmoronamiento de tales nociones se produce, en buena medida, cuando conducen al pensamiento a pensar en términos dicotómicos: mujer/hombre, masculinidad/feminidad, sexo/género, joven/adulto, etc., aun cuando se sustituyan las viejas dicotomías biológicas por explicaciones de corte cultural. Interrogar lo instituido en términos científicos e inventar un pensamiento acategórico que permita la aparición de la multiplicidad, de lo otro no como contrario a lo idéntico y de la paradoja, abriría caminos para la promoción de causas políticas específicas y para la creación de libertades por venir. Se trata entonces de que la vida haga del pensamiento algo activo y de que el pensamiento haga de la vida algo afirmativo: desbordar la razón científica e impedir que la vida sea mera reacción.

21Esto último supone buscar, inventar y crear nuevos lugares dónde establecerse. Pero se ha planteado que lo que hace del cuerpo un sí mismo y aquello que lo define como superior son, precisamente, las fuerzas activas. El reto consiste en afirmar el ser de ese devenir activo a un único momento. En consecuencia, doblar la relación de fuerzas mediante una relación consigo mismo para enfrentar el poder implica la creación de reglas facultativas que produzcan la existencia como una obra de arte; inventar nuevas posibilidades de vida, otros estilos vitales; modos de constituirse como “sí mismo” suficientemente artísticos. En este caso, con la emergencia de una ética del sujeto, se evalúa lo que se dice y lo que se hace de acuerdo con el modo de existencia concreto que ello implica. A esto se refiere el llamamiento a observar cómo se reconfiguran las relaciones entre el gobierno de sí y el gobierno de los otros desde prácticas sociales alternativas, que se construyen, muchas veces de manera espontánea, en instituciones fuertemente normatizadas como la escuela; explorar de qué manera modalidades activas de cambio propio, asociadas al desarrollo de procesos reflexivos, son correlativas a transformaciones en el mundo y en la acción con los otros (Humberto Cubides).

22Pero si es indudable que los procesos de subjetivación están cambiando y se producen nuevas formas de regulación de la conducta individual y colectiva, también es claro que el poder instituido no renuncia a recuperarlos e intenta mantener el sometimiento a las relaciones de fuerza, es decir, conservar a los individuos como sujetos. Este problema se indaga para el caso específico de jóvenes contemporáneos; la pregunta es la de si la presencia de la singularidad y la pluralidad de las subjetividades juveniles puede comprenderse como resistencia al sistema social imperante o, por el contrario, como nuevas modalidades de inclusión al mismo, favorecidas con la adscripción a nociones y representaciones trasnacionalizadas y homogenizantes (Manuel Roberto Escobar). Se afirma que el hecho de que las políticas del reconocimiento de la diferencia hayan logrado institucionalizarse en nuestro continente no significa que las de redistribución de bienes y servicios se hayan transformado. Caso semejante es el relacionado con la existencia del nuevo entorno info-comunicacional, que muchas veces se presenta como la oportunidad para el despliegue de cualidades creativas, intelectuales y emancipadoras; es un hecho que a la evidente desigualdad en el acceso a estas tecnologías se suman claras diferencias en el andamiaje cognitivo y social que impiden su verdadero aprovechamiento. Lo que se produce, entonces, es una inclusión excluyente: la integración de muchos como sujetos informalizados, pero no informatizados (Rocío Rueda).

23Una perspectiva no hegemónica de la política de la diferencia debe plantearse necesariamente la comprensión de lo virtual como aquello que, siendo realmente distinto del cuerpo y del presente, no constituye, sin embargo, una existencia separada e independiente. En este sentido, existir es diferir. Esta concepción de la vida como diferencia creativa parece introducir un quiebre en la idea de la bio-política, pues aquella ya no es vista como objeto de gobierno del bio-poder sino como creación de un nuevo tiempo, como cumplimiento de las virtualidades del hombre y plenitud de lo posible, en fin, como concreción de lo inactual opuesto a un actual problemático. Muy distante, por supuesto, de la comprensión del tiempo en la Modernidad, utilizado como mecanismo central para la regulación social y como dispositivo político inscrito en el cuerpo individual y en las instituciones sociales con miras a ser instrumento de la dominación del poder (Ana María Arango).

24Entender la invención como el presente desde donde se produce algo nuevo significa considerar que la imitación y la invención son las dos modalidades de la memoria social: una que conserva y otra que crea. Pero la sociedad, al igual que el “yo”, se constituye siempre tomando como referencia hábitos y costumbres inconscientes, que funcionan de manera automática en los individuos y en el cuerpo social. Así, diferencia y repetición son indisolubles, siendo la imitación la condición de la producción de una rutina pero también lo que permite la bifurcación, la aparición de nuevas combinaciones de hábitos, costumbres e instituciones.

25En síntesis, los procesos de subjetivación que se despliegan bajo modalidades diversas, en un movimiento afirmativo constante, pero que no se dirige hacia ningún punto determinado, esto es, hacia ninguna identidad, sino que favorece la emergencia de individuaciones sin sujetos, lo múltiple y la diferencia, serían los focos principales desde donde se pueden quebrar las líneas del bio-poder contemporáneo y las del saber que lo respalda. Se trata de una potencia creativa que no puede ser reducida por la violencia y que anuncia el surgimiento de una nueva ontología, en la que la combinación de las fuerzas humanas con otras fuerzas no humanas torna posible la invención de otro tiempo y de otros mundos.

EL PAPEL DEL INTELECTUAL EN LA ACCIÓN SOCIAL

26La relación entre teoría y práctica se ha transformado profundamente, lo cual contemporáneamente implica interrogar por el papel de los intelectuales respecto de los procesos de acción social emergentes. No podemos ya pensar la teoría como fuente de inspiración para la práctica, ni a esta última como un proceso de verificación de construcciones teóricas. Ni la una contiene a la otra, ni pueden tampoco explicar la totalidad de los sentidos circulantes en las sociedades, ni menos abordar como un todo las dinámicas sociales y/o los poderes que en ellas actúan.

27Destituidas las verdades de un único conocimiento —aquel proclamado como científico— la multiplicidad de construcciones del mundo ha dado paso a la emergencia, no sólo de muchos y distintos saberes sino además de múltiples sujetos sociales. Ante esta destitución de la universalidad, las realidades se multiplican. Como lo dijo el filósofo colombiano Edgar Garavito, “la llamada realidad no puede ser hoy sino otra representación, y lo real sólo aparece como algo fragmentario”.

28Entonces, las teorías no pueden pretender agenciar verdades extensibles a todos los colectivos; sus propuestas son locales y contextuales; las semejanzas que pueden enunciar no son aplicaciones viables de replicación universal. Por consiguiente, los intelectuales no representan tampoco la multiplicidad de formas de conocimiento ni producen el más verdadero de los saberes. Tampoco “iluminan” las prácticas sociales, en tanto no tienen el lugar de una certeza que efectivamente inspire a la gran cantidad de movimientos sociales que de hecho surgen con frecuencia al margen de los teóricos.

29Sin embargo, afirmar que las multiplicidades no pueden ser representadas por un otro que en su nombre teorice las prácticas, no resuelve el interrogante sobre el papel de los y las intelectuales en el momento sociohistórico contemporáneo. El hecho de que lo múltiple, lo plural, las diferencias agencien sus propios saberes en acciones sociales singulares no quiere decir que los poderes no existan, y que los discursos que los sustentan no deban ser interpelados. Siguiendo a Hardt y a Negri es posible entender que si bien los poderes ya no se concentran en un solo Estado, institución, o clase social, más bien fluyen en el nuevo orden global que ellos denominan el imperio; la totalización de la sociedad es una tendencia presente como nunca antes. Paradoja impresionante en un mundo interconectado: asistimos a la exaltación de la heterogeneidad cultural al tiempo que a la homogenización de los pueblos en un mismo modelo social.

30Tal vez el elemento más evidente es que el lugar del intelectual se transforma en tanto él o ella misma se asumen como otra de las multiplicidades. La experiencia que desde tal reflexividad se genera constituye una posibilidad de transformación del papel de los discursos que así se producen. Dicho efecto puede entenderse como teorías que comportan en sí mismas unas formas o modalidades de acción, que interpelan los discursos dominantes pero en ciertas parcelas de poder. Así, el intelectual distaría de ubicarse como un caudillo que alienta o conduce a grupos sociales definidos —por ejemplo por clases— en contra de un poder centrado en alguien o algo —por ejemplo en el Estado y/o la institucionalidad. Por el contrario, los discursos que produzca resultarían pertinentes solamente para unas realidades específicas e interpelarían alguna de las múltiples facetas de los poderes totalizantes. Tal como ocurre con los denominados nuevos movimientos sociales, el papel de los intelectuales se inscribe en una tensión respecto de cierta particularidad del poder; no se agencia como un todo contra otro todo.

31Asumir que la producción de conocimiento intelectual y académico es otra más de las posibilidades de concebir y construir mundos posibles destituye, entonces, la epistemología que enarboló la verdad y el método con pretensiones de universalidad y que, por tanto, excluyó no sólo otros enunciados sino la posibilidad de otros saberes, de la comprensión desde los diferentes sujetos. Además, esa idea de un conocimiento racional, absoluto, cuya relación con la realidad era de verificación de la experiencia —del dato empírico— amparó también la dominación de una ciencia con pretensiones de neutralidad ética.

32Lo que abordan los distintos artículos de la tercera parte de este libro tiene que ver, entonces, con las maneras como lo múltiple delimita las facetas de los poderes, con lo que pluraliza las verdades. Se anuncia el asunto de la emergencia de otros pensamientos que se distancian de la precisión en lo formal y en el universal, y que apuestan por abordar lo particular desde perspectivas que justamente comprometen ética y políticamente, no sólo los sentidos del conocimiento producido, sino sus implicaciones para la acción social.

33Es así como Jesús Martín-Barbero se adentra en los cambios que generan los nuevos modos de producción de conocimiento, planteando una nueva relación entre lo sensible y lo inteligible que, por ejemplo, estaría generando la razón técnica (digital, mass mediática) en el escenario de la escuela. En este sentido, la sociedad de la información y el conocimiento envuelve también unas nuevas gramáticas de lo público, del ejercicio de las ciudadanías y, en últimas, de la configuración del sujeto político (Carlos Valderrama). Esto tiene implicaciones varias, desde la exaltación de la democracia liberal en unas supuestas igualdades que no necesariamente reconocen el conflicto de las múltiples diferencias, hasta la infantilización de los ciudadanos en “una gran escuela urbana” que remedia comportamientos indeseados en lo público (Gabriel Restrepo).

34Sociedad tecnologizada, virtual, des o reterritorializada, interconectada y transcultural, con explosión de singularidades y fisuras en sus instituciones y macrodiscursos. Paradojas de velocidad y proximidad que, sin embargo, no han mejorado las condiciones de vida básicas de muchos pueblos y personas (Martín Hopenhayn). Globalidad de realidades recortadas, en las cuales los distintos poderes ponen sus acentos para configurar problemas sociales en desmedro de otros (Enrique Martín-Criado).

35Quizás las distintas globalizaciones que fluyen en el nuevo orden planetario están agenciadas de manera polivalente por poderes muy reticulados, que sin embargo exacerban un único sentido de desarrollo para los distintos mundos sociales del planeta. Las políticas del lugar que, en contraste con las desterritorializaciones y su homogeneidad, reafirman la diferencia, los planos de cotidianidad en que se arraiga la vida social, surgen como opción de multitud de movimientos sociales (Armando Durán).