1El objetivo de este documento es contribuir a la discusión sobre violencia y subjetividad a partir de la presentación de distintos elementos que problematizan nuestra comprensión de ambas dinámicas. El texto quiere provocar la reflexión y por eso insiste en la necesidad de revisar lo que Norbert Elias llama “los hábitos de pensamiento consagrados” con respecto a una cuestión determinada. El texto goza y adolece de un carácter fragmentario. Más que identificar un problema y desarrollarlo, el documento plantea diversas cuestiones, aún no del todo relacionadas pero que están alimentadas por un interés común: conocer el tipo de conocimiento que predomina en ciertos círculos en torno a la violencia y a la subjetividad. Se trata de un documento de trabajo en el que se exponen diversas perplejidades suscitadas por la acción como investigadora del conflicto armado desde una organización no gubernamental. Por tratarse precisamente de cuestionamientos y perplejidades, el texto reconstruye con detalle algunos planteamientos de Norbert Elias y Pierre Bourdieu, al tiempo que presenta algunas “situaciones” que cuestionan las formas habituales de comprender las preguntas sobre violencia y subjetividad.

¿CUÁNDO Y POR QUÉ SE EXCLUYÓ LA VIOLENCIA?

2La comprensión de la violencia en tanto relación social suele enfrentarse a los deseos y temores de la sociedad. Estos deseos y temores evitan incluso que la violencia se convierta en un objeto de pensamiento.1 Como dice el sociólogo mexicano Fernando Escalante refiriéndose al estudio del terrorismo, la discusión es conducida una y otra vez “al terreno moral”, “la adjetivación toma casi el sitio del análisis, y los más socorridos lugares comunes acerca de la demencia parecen plausibles, obligados, de hecho”. El mismo autor insiste en la necesidad de

[…] tomar distancia respecto de las construcciones sociales, tomar sus temores como indicios útiles, no como apoyo y límite del análisis. Es preciso iniciar la discusión donde suele concluirse, en la revelación del último absurdo del artificio de la Razón, del orden: desfondarlo para reconocerlo […].2

3Este es el “espíritu” que anima la primera sección del texto y que trata de recordar que la violencia es un fenómeno social reciente. Un fenómeno que sólo emerge como hecho social diferenciable cuando el estado pretende monopolizarla. En épocas anteriores, la “violencia” aparecía desperdigada en el conjunto de relaciones sociales y se vivía como algo tan natural como una hambruna o como una sequía (Arostegui 1994).

4Es desde el momento en que el Estado pretende integrar por distintas vías las poblaciones que habitan su territorio, desde que empieza a intervenir en la vida social, a concentrar los distintos recursos propios de la coacción física, que se puede distinguir el “acto violento” del conjunto de las relaciones sociales (Bolívar 1999a). La violencia sólo puede emerger como tipo particular de vinculación social cuando hay un esfuerzo por controlarla, por monopolizarla y por hacerla independiente de otras formas de coacción (especialmente económica). Es más, según distintos autores, el proceso de acumulación de la violencia en el Estado Moderno y por esa vía en la sociedad capitalista guarda una estrecha relación con el hecho de que la coacción económica reposa en manos privadas (Arostegui 1994 y 1996).

5Estos señalamientos, que resultan de gran importancia, hacen explícitas las servidumbres de las categorías que usualmente se utilizan en las ciencias sociales. Por servidumbres se hace referencia a los supuestos, los deseos y temores, los anhelos que habitan las categorías, las formas en que ellas son usadas y que tienden a desconocer la evolución de un fenómeno social o simplemente a rechazarlo. Norbert Elias es enfático al respecto:

Normalmente, a la hora de investigar el problema de la violencia se sigue un enfoque erróneo. Se pregunta, por ejemplo, cómo es posible que los seres humanos dentro de una sociedad cometan asesinatos o se conviertan en hombres y mujeres terroristas. Cuando en realidad la pregunta debería ser enfocada de otra manera, de manera opuesta: ¿cómo es posible que tantas personas convivan de manera —relativamente— tan pacífica? [...] Esto es digno de atención porque es insólito; eso es lo que se debería explicar. Nunca antes en la historia de la humanidad tantas personas, millones de personas, habían convivido de esta manera tan pacífica —es decir, excluyendo la violencia— que podemos observar en los grandes Estados y ciudades de nuestros días (Elias 1994: 142).

6Como se verá en la sección que sigue, la pacificación de la sociedad tiene un correlato en lo que el mismo autor llama “pacificación interna de la persona”. Por ahora interesa resaltar que en la usual invocación o condena de la violencia se ignora esa transformación histórica, se ignora la estrecha relación entre violencia y Estado, entre violencia y modernidad política. Por esa vía se desconoce también el vínculo entre violencia y sujeto. En efecto, cuando la violencia aparece como fenómeno diferenciable, lo hace en calidad de acto, de acción de alguien que será reconocido como “delincuente” (Arostegui 1996). Aquí hay una interesante vinculación entre violencia y subjetividad. El interés de este texto es señalar ese vínculo y recordar que el análisis sociológico puede aportar importantes instrumentos para “una autocomprensión libre de complacencia” (Bourdieu y Wacquant 1995: 154).

7Interesa recalcar que la “violencia” no ha existido siempre como fenómeno social, que está emparentada con la consolidación del Estado y la consiguiente “diferenciación” entre “espacios políticos y económicos” de interacción social, pero que tales circunstancias no tienen por qué traducirse en una “complacencia” con las distintas situaciones o con los actores que recurran a la violencia. Aquí se tiene uno de los más importantes problemas del conocimiento científico de lo social. Se teme que el conocimiento y, más aún, la comprensión de las dinámicas de violencia, redunde en un ejercicio de “no reconocimiento” de las responsabilidades de los actores que usan la violencia.

8Con respecto a este asunto Bourdieu señala

[…] el propósito de la sociología no es categorizar, objetivar o impugnar a los demás porque sean, por ejemplo, “hijos de Fulano o Mengano”. Al contrario, permite entender el mundo, explicarlo o, para citar una expresión [...] que mucho me agrada, “necesitarlo” [...]; lo cual no significa que deba amársele o conservársele tal como es. Comprender plenamente la conducta del agente que actúa en un campo, entender la necesidad que lo impulsa a actuar, es volver necesario lo que, en un principio parece ser contingente. No es una manera de justificar el mundo, sino de aprender a aceptar una infinidad de cosas que, de otro modo, parecerían inadmisibles (Bourdieu y Wacquant 1995: 144 y ss).

9Norbert Elias se ha ocupado también de este problema, del hecho de que muchos fenómenos sociales nos parezcan simplemente inadmisibles y que por lo mismo sea tan complicado construir conocimiento sobre ellos. Elias pregunta:

¿Realmente tiene uno que acercarse —hasta cierto punto— armado solamente con emociones fuertes al problema del terrorismo? [...] ¿no se podría hacer más y dejar de reaccionar ante este tipo de problemas siempre de manera emocional —reacción que es, por otra parte, demasiado comprensible—? (Elias 1994: 151).

10¿Qué más se podría hacer? Lo comprensible de las reacciones emocionales no niega el que ellas mismas, al anteponer la condena y el temor moral al análisis relacional, dan vida a una violencia que se percibe como omnipresente, incomprensible y arrasadora. Sin embargo, no se trata aquí de que “el verdadero conocimiento” prescinda de las emociones. Más bien se trata de hacer ver que la reacción emocional que un fenómeno desencadena forma parte del fenómeno como tal y así debe ser trabajada.

11El reparo, la repugnancia y el temor que provoca en los actores sociales el uso que otros hacen de la violencia debe ser tomado, él mismo, como objeto de análisis y no como prueba de la “maldad” o del carácter “antinatural” de tales actos. De hecho tales reacciones “habitan” los conceptos y tienden a ocultarse tras la objetividad que ellos van logrando. Pierre Bourdieu señala que

[…] hay que elaborar la historia social del surgimiento de dichos problemas, de su progresiva constitución, es decir, del trabajo colectivo —a menudo realizado en condiciones de competición y lucha— que fue necesario para conocer y reconocer estos problemas como legítimos, confesables, publicables, públicos y oficiales: podemos pensar en los problemas de la familia, el divorcio, la delincuencia... En todos los casos, se descubrirá que el problema aceptado como evidente por el positivimismo ordinario ha sido socialmente producido dentro de y mediante un trabajo colectivo de construcción de la realidad social [...] (Bourdieu y Wacquant 1995: 179).

12De esta larga cita interesa la referencia de Bourdieu a la forma como un problema empieza a ser reconocido como problema. Traducida a los intereses del presente texto podemos preguntar: ¿cuándo empezó la violencia a ser vista como un “problema” sobre el cual había que hacer algo? ¿Qué discursos y qué tipo de prácticas compitieron en tal construcción? ¿Qué actores sociales abanderaron dicha construcción del problema, con qué repertorios, en qué campos relacionales? ¿Qué nuevas formas de acción y qué nuevas identidades se configuraron al amparo de este nuevo problema? ¿Qué viejas prácticas o formas de relación fueron “capturadas” como violencia?

13Estas preguntas se orientan a fortalecer el grado de reflexividad con el que se asume la violencia. Interesa resaltar que el conocimiento de un fenómeno social no es independiente del conocimiento de aquél que conoce. En otros términos, poco se conoce de la violencia si no se conoce a los que dicen conocerla, si no se identifican sus deseos y temores más íntimos, si sus instrumentos y categorías de pensamiento resultan naturalizados. En este punto y para ganar claridad, debe decirse que el presente texto asume la postura de Norbert Elias y de Pierre Bourdieu según la cual el conocimiento no es un problema de las condiciones de posibilidad de un sujeto. Y no lo es porque ambos autores demuestran que la razón, “diga lo que diga Habermas”, no es inherente a la estructura de la mente o el lenguaje humanos (Bourdieu y Wacquant 1995: 137 y ss. y Elias 1997), y porque nunca conoce un solo sujeto. De ahí que Bourdieu diga que

[…] no basta con buscar en el sujeto, [...] las condiciones de posibilidad y los límites del conocimiento objetivo que él instituye. También hay que buscar en el objeto construido por la ciencia, las condiciones sociales de posibilidad del “sujeto” y los posibles límites de sus actos de objetivación (Bourdieu y Wacquant 1995: 156).

14Para los propósitos de este documento, el énfasis de Bourdieu en “las condiciones sociales de posibilidad de un sujeto” que se encuentran en el “objeto que ha construido la ciencia” constituye una oportunidad para preguntar ¿qué conocimiento de los sujetos se puede tener con la comprensión actual de la violencia? ¿Qué conocimiento de aquellos que llevan a cabo “actos violentos”, qué conocimiento de la sociedad en la que tales actos tienen lugar? Un fragmento del poema que el escritor antioqueño Gonzalo Arango dedicó al bandolero liberal William Aranguren, alias “Desquite”, en plena época de la La Violencia colombiana recoge bien lo que aquí se trata de decir:

[...] Yo, un poeta, en las mismas circunstancias de opresión, miseria, miedo y persecución, también habría sido un bandolero. Creo que hoy me llamaría “General Exterminio”. Por eso le hago esta elegía a “Desquite” porque con las mismas posibilidades que yo tuve, él se habría podido llamar Gonzalo Arango, y ser un poeta con la dignidad que confiere Rimbaud a la poesía…
¿Era culpable realmente? Sí, porque era libre de elegir el asesinato y lo eligió. Pero también era inocente en la medida en que el asesinato lo eligió a él. Por eso, en uno de los ocho agujeros que abalearon el cuerpo del bandido, deposito mi rosa de sangre. Uno de esos disparos mató a un inocente que no tuvo la posibilidad de serlo. Los otros siete mataron al asesino que fue.
¿Qué le dirá a Dios este bandido? Nada que Dios no sepa: que los hombres no matan porque nacieron asesinos, sino que son asesinos porque la sociedad en que nacieron les negó el derecho de ser hombres (Arango 1993: 43).

15En este punto, el documento puede indagar: ¿las ciencias sociales y el conocimiento acumulado sobre la violencia como fenómeno social tienen alguna forma de capturar esa inocencia y esa culpabilidad, esa caracterización de la sociedad, esa fuerza social y ese determinismo de las posibilidades sociales? Tal cuestionamiento recoge las palabras de Bourdieu en el sentido de que la literatura lo ayudó a “escapar de las censuras o premisas implícitas en la representación cientificista o positivista del trabajo científico” (Bourdieu y Wacquant 1995: 151 y ss). En esa dirección es necesario recordar que este texto tiene como interés problematizar los hábitos de pensamiento y los supuestos de las categorías sobre la violencia. El fragmento citado permite, precisamente, “revelar” dinámicas y relaciones que no son capturadas por las categorías predominantes en la producción de conocimiento científico de lo social. En la última sección del documento se reseñan algunas experiencias que revelan estos mismos límites de las categorías y que están atrapando lo que se puede decir de los sujetos que recurren a la violencia y de aquellos que los contemplan, con timidez o envidia.

EL SUJETO Y “LA PACIFICACIÓN INTERIOR”

16Diferentes invocaciones al sujeto están entremezcladas con los deseos y temores de la sociedad burguesa. El sujeto es imaginado o caracterizado como adulto, racional, dueño de sí mismo, dotado de lenguaje, necesitado de una identidad y con gran autonomía e independencia frente a los otros que constituyen su grupo (Elias 1990). Frente a esta caracterización de lo que es, o más bien, de lo que debería ser el sujeto se arma la discusión sobre el vínculo con la violencia. En cualquier caso, está en cuestión la conformación de una “profundidad interior”, de unas “disposiciones” durables y distintivas desde las cuales intervenir o aparecer en el orden social.

17Así por ejemplo, en un trabajo titulado “Configuración del espacio, el tiempo y la subjetividad”, Daniel Pecaut caracteriza distintas dinámicas en las que el desarrollo de la violencia y más puntualmente del terror, comprometen la formación de subjetividades (Pecaut 1999).

18El autor constata que en ciertos casos la “participación en la violencia puede ser también una forma de construcción de sí mismo”, pero en un segundo momento “se impone la figura del sujeto explotado”. Pecaut señala que, a pesar de que el sujeto se afirme como tal a través del relato de sus experiencias, y por medio de una identidad narrativa, no logra inscribir el relato el individual en un relato colectivo. De ahí que el autor sostenga que se trata de una subjetivación escindida, “la división del sujeto entre referentes opuestos o registros de vida superpuestos” (Pecaut 1999: 33). El mismo autor aclara que tal situación no tiene nada de excepcional pero que sí introduce dificultades para que el sujeto reúna su experiencia y sobre todo para que se constituya en actor de la misma.

19A partir de distintas entrevistas con desplazados y miembros de bandas juveniles, Pecaut descubre que cuando el sujeto “toma una actitud reflexiva y se propone justificar sus acciones o las de sus semejantes yuxtapone los referentes más contradictorios como si todos fueran igualmente válidos” (Pecaut 1999: 31).

20Para los propósitos de este documento interesa destacar que la imagen del sujeto escindido sólo se aclara en contraste con la imagen de un sujeto que constituye una unidad y en el que predominarían un conjunto más o menos estable de referentes. Tal imagen del sujeto reedita algunas de las fantasías reseñadas al comienzo de la sección y de las que se ha ocupado Norbert Elias en su libro La sociedad de los individuos. Como muestra este autor, la idea del sujeto como una unidad orientada por unos referentes más o menos estables, articulados y en cierto sentido, públicos, es más una aspiración y una creencia propia de la sociedad burguesa que un dato de la sociedad. De hecho, distintos analistas han llamado la atención sobre el hecho de que nunca hay un solo mundo de experiencia y que constantemente los individuos se mueven en círculos sociales con lógicas distintas y en ocasiones contrapuestas. También Bourdieu ha llamado la atención sobre el asunto, señalando los problemas de las historias de vida “lineales” con las que usualmente se conforman los sociólogos. El mismo autor llama la atención sobre la necesidad de revisar la “estructura temporal de la experiencia vivida” y las “estructuras cognitivas” que la hacen posible (Bourdieu y Wacquan 1995: 152). Aunque la imagen de un “Adán reiterado” que nunca fue niño, que siempre ha sido adulto, que está solo y cuenta con relativa autonomía e independencia sea bastante familiar, oculta el hecho de que los hombres siempre viven con otros y participan de distintos espacios sociales con fuerzas distintas sobre sus propias biografías. Es más, oculta el hecho de que la posibilidad de experimentarse como un “yo” depende de la configuración misma del estado y de la transformación de los cadenas de interdependencia que antes mantenían a las personas en el círculo de la comunidad. Para que quede más claro el sentido de estos señalamientos es necesario puntualizar que el problema de la relación entre subjetividad y violencia suele plantearse de manera tal que la violencia aparece como una forma de construirse a sí mismo, o como la amenaza para que distintos grupos sociales lleven a cabo tal construcción.

21En el estudio del conflicto armado colombiano se había mostrado cómo distintos actores encontraban en la violencia una modalidad de constitución como sujetos sociales. Más recientemente y para el caso de los desplazados, se insiste en que el desarrollo de la guerra tiende a arrancarles la posibilidad de ser sujetos de su propia historia. El presente documento llama la atención sobre estas dos dinámicas, pero recuerda que así como la violencia sólo aparece como un fenómeno diferenciable cuando el estado tiende a monopolizarla, así mismo la posibilidad de experimentarse como un “yo” y de ser un sujeto no escindido, autónomo, racional, sometido a referentes más o menos coherentes, forma parte de la autoimagen de la sociedad burguesa.

22Como se recordará, la sociedad burguesa se imagina a sí misma como producto de un contrato entre voluntades individuales. Habría que estudiar los nexos entre esta autoimagen de la sociedad y la importancia que las ciencias sociales han dado desde su origen a la cuestión del sujeto, su retorno o su muerte. En cualquier caso, lo que interesa aquí es que esa pregunta por el yo, por el sujeto, aún cuando se trate de sujetos colectivos está amparada por la transformación social que se caracteriza como “configuración del estado”.

23Fernando Escalante lo señala claramente:

El problema no es que, sin el estado, los hombres no pudieran vivir en comunidad; al contrario, el problema es que de inmediato lo harían. Y la comunidad sin el estado no sólo organiza la cooperación, también produce normas, valores, castigos, formas de vigilancia y exclusión, tabúes y vínculos de solidaridad (Escalante 1993: 415).

24Así pues, en la pregunta por el vínculo entre violencia y subjetividad, es preciso introducir la referencia a la formación política del estado. Tal proceso constituye el marco en el que la violencia se independiza de otras formas de relación social y en el que la cuestión de la subjetividad va a emerger como algo “deseable” y distinguible de formas de agregación colectiva o comunitaria. Aunque hoy se habla de “subjetividades” y se alude con ello a distintos tipos de “nosotros” propios de la sociedad contemporánea, permanece pendiente la cuestión de cómo se articulan los “yo” a los distintos “nosotros” y sobre todo, cómo tales “nosotros” imaginan o caracterizan los “yo”.3

25Por otro lado, es preciso decir que los hábitos de pensamiento que nos inducen a creer que la violencia sería una amenaza para la construcción de los sujetos o incluso aquellos en que se afirma que la violencia es una vía para tal constitución, tienden a olvidar las diferentes formas en que los hombres se han autoexperimentado. Al respecto resulta de gran interés el siguiente texto citado por Norbert Elias. “Os aseguro”, se dice en un himno de guerra atribuido al trovador Bertran de Born

[…] que no tengo ganas de comer, de beber o de dormir, mientras no oigo gritar: ¡a ellos! desde los dos lados y mientras no oigo relinchar caballos sin caballeros bajo los árboles, y mientras no oigo gritar ¡auxilio!, ¡auxilio!; mientras no veo caer a los fosos a los grandes y a los pequeños rodando sobre la hierba, y mientras no veo a los muertos atravesados por la madera de las lanzas adornadas con banderolas (Elias 1997: 231).

26Tales declaraciones serían entre nosotros motivo de repugnancia, sanción moral y escándalo. Algo ha cambiado. ¿Acaso la “naturaleza humana”?, ¿acaso los hombres se “dieron cuenta” del “valor de la vida”? Elias responde enfáticamente que no. Lo que ha cambiado ha sido la estructura de las relaciones entre los hombres. Y han cambiado a tal punto los nexos entre unos y otros que ya no nos permitimos experimentar tales sensaciones. En este momento cabe recordar la pregunta que Elias hacía antes: ¿desde cuándo y por qué los hombres han dejado de matarse mutuamente? El mismo autor sostiene

[…] en aquellos ámbitos en que los actores de violencia física constituyen un acontecimiento inevitable y cotidiano y en que las secuencias de dependencia del individuo son relativamente breves ya que, en gran medida, vive inmediatamente del producto de su propiedad, no es necesario, posible o útil un dominio permanente o intenso de los impulsos o de los afectos. (Elias 1997: 455)

27Y con ello de las expresiones de violencia.

28Así pues, aparece de nuevo la idea de que el recurso a la violencia, y su papel en el proceso de constitución de subjetividades, o mejor en la definición de los límites que estructuran la sociedad, es función de la estructura de interdependencias. Cuando perviven las tendencias centrífugas y unos hombres pueden vivir al margen de otros, no se sedimenta el proceso de constitución del monopolio de la violencia en manos del Estado (Bolívar 1999a) y por esa misma vía no se pone en marcha el proceso de autocoacción de los impulsos. Así las cosas, la pregunta por el vínculo entre violencia y subjetividad se convierte en una pregunta por las condiciones de interdependencia de la sociedad. ¿Quiénes pueden excluir la violencia de su proceso de construcción de sí mismos?, ¿quiénes y en qué sociedades pueden asumir esa construcción de sí mismos sin hacer frente a la acción de actores violentos?, en últimas ¿quiénes pueden ser reconocidos como sujetos pacificados?

29El mismo autor, Norbert Elias, ha recalcado que la constitución de un monopolio de la violencia, al que caracteriza como mecanismo social, como invento de los hombres, se expresa en lo que denomina la “pacificación interior de la persona”. El autor dice:

La pacificación interior de la persona, el hecho de que a la mayoría de nosotros no se le ocurra iniciar una pelea aunque estemos muy enfadados, de que toda la estructura de nuestra personalidad esté orientada hacia la pacificación tiene que ver en gran parte con la estructura estatal de la sociedad. Toda la estructura de nuestra personalidad está vertebrada por ésta y experimentamos cierto reparo o repugnancia, o cuando menos aversión, ante el uso de la violencia [...] (Elias 1994: 143).

30Así pues, y con el ánimo de cerrar esta sección del documento, puede recalcarse que la pregunta por las relaciones entre subjetividad y violencia está incompleta si no se sitúa en el marco de la formación política estatal y en la manera como ese proceso estructura la personalidad, y “estataliza las mentalidades”.

31Lo que los sujetos sienten como lo más natural, como lo más suyo y más propio, como aquello que no les ha sido dado sino que les pertenece, sus sensaciones, emociones y desagrados, todo aquello de lo que echan mano para construirse a sí mismos, todo eso ha sido producido en un ejercicio de dominación política. Saberlo transforma las condiciones del juego, pues es la “inconsciencia la que es cómplice del determinismo”. Y es que

[…] contrariamente a lo que da entender la representación común del autoconocimiento como exploración de honduras particulares, la verdad más íntima de lo que somos, lo impensado más inconcebible, está inscrito también en la objetividad, es decir, en la historia de las posiciones sociales que hemos ocupado en el pasado y que ocupamos en el presente (Bourdieu y Wacquant 1995: 140 y 155).

32Así pues, la pregunta por la subjetividad y la violencia es también la pregunta por las posiciones sociales, por la forma en que unos dependen de otros. En su “Elegía a Desquite”, Gonzalo Arango dice “el crimen fue su conocimiento”. Es preciso entonces preguntar, ¿quién conoce qué y cómo son ellos conocidos? ¿Quién tiene en la violencia su conocimiento y qué puede hacer con ella para construirse a sí mismo? E incluso y para retomar de nuevo a Bourdieu, al analizar el vínculo entre subjetividad y violencia, hay que prepararse para “lo que menos (se) desea saber acerca de la relación con el objeto que (se) intenta conocer” (Bourdieu y Wacquant 1995: 91). Al indagar sobre las relaciones entre violencia y subjetividad es necesario preguntar ¿qué tanto queremos saber?.

33Y es que saber que el desagrado y la sanción moral que hoy estamos listos a proferir ante un acto de violencia es la forma como se acata el que tal violencia haya sido “estatalizada”, transforma lo que se puede observar en la relación entre violencia y subjetividad. La pacificación interior de la persona se consigue a consta de la guerra en el mundo social y de la guerra en el mundo interno. Elias ha mostrado cómo cada niño de la especie tiene que alcanzar el nivel de autocontrol y regulación pulsional que alcanzan los adultos de su sociedad. Tal autocontrol fue primero coacción externa. Sin embargo, el mismo autor muestra en su estudio “Sobre los alemanes” que cierto grado de autocontrol y de dominio de los procedimientos no es garantía de que la violencia será excluida del conjunto de relaciones sociales. La pregunta sigue siendo ¿cómo aparecerá ahora la violencia: vestida con qué atuendos, como parte del repertorio de cuáles sujetos?4

LAS CIENCIAS SOCIALES Y LO QUE NO ES REALISMO MÁGICO

34En esta última sección se reseñan algunos “eventos” o “situaciones” que retan la comprensión predominante del vínculo entre violencia y subjetividad. Más aún, “situaciones” que retan las categorías con que pretendemos enfrentar los fenómenos sociales. Usualmente, cuando se presenta y se publica un texto, el autor expone sus certezas, sus hallazgos o sus problemas. Pero los expone de manera tal que no queda duda de su maestría y al mismo tiempo de su conocimiento frente al asunto. Por el contrario, las situaciones que siguen se erigen ante la autora del texto y en este momento de su vida académica como “misterios”, como “cosas ocultas”. Pero, en la medida en que no hay ciencia sino de lo oculto, es claro que no se trata de expresiones actualizadas del “realismo mágico” o de la “inagotable recursividad del pueblo colombiano”. Estas situaciones revelan más y revelan menos. En cualquier caso dejan claro que hay un importante trabajo pendiente sobre las categorías con que se hace ciencia social y sobre la forma en que ellas recogen o no los mundos de experiencia de los distintos actores y la temporalidad de su vida.

• Los derechos del “gato”. Un paramilitar conocido como El Gato en el municipio de Apartadó llegó a una comunidad en julio de 1997 y le pidió a los diversos integrantes de la comunidad que hicieran lo que él pedía porque, explicaba, él y su grupo tenían unos derechos. Cuando la comunidad preguntó que cuáles derechos, los miembros del grupo armado afirmaron que “el derecho a matar, que la comunidad de paz les estaba violando dichos derechos, que su trabajo era matar y que les estaba impidiendo realizar su trabajo” (Noche y Niebla 1997: 33). ¿Cómo entender esta apelación a los derechos? ¿Por qué los actores armados hablan el lenguaje de derechos y deberes? Podría decirse que utilizan los derechos como parte de un “discurso”, pero de nuevo ¿qué está en juego con esa apelación? ¿Por qué los derechos y no otra cosa?

• Un guerrillero de las FARC se quejaba en una entrevista de que lo habían castigado por su comportamiento. El castigo consistía en cuidar los bazares, más exactamente, en cuidar que los borrachos no hicieran escándalos y dañaran el bazar.5 Como es sabido, las FARC participan activamente de una serie de dinámicas de organización y control comunitario que les han hecho producir sanciones y multas para aquellos que cazan animales, venden sus propiedades sin avisar, se meten en chismes, maltratan a otros miembros de la familia, o, y ese el punto aquí, dañan los bazares por su estado de embriaguez. Lo interesante de la cuestión y que de nuevo, no es “realismo mágico” es que el guerrillero señalaba que no se metió a la guerrilla para cuidar borrachos, pues para eso se hubiera metido a la policía nacional. Él se metió a la guerrilla para hacer cosas atrevidas y emocionantes, de ahí su resentimiento frente al castigo. Desde la perspectiva de este documento, la queja del guerrillero es de gran interés por cuanto revela la fuerza de sus propias imágenes y fantasías sobre lo que la subversión debe ser o hacer. Al comentar este episodio, gran parte de los interlocutores lee la queja del guerrillero como una “prueba fehaciente” de que no hay ideales o ideología en la subversión. Sin negar la verdad o falsedad de tal enunciado, es preciso preguntar ¿por qué se acepta e incluso se celebra que un deportista o una persona “normal” haga “deporte de alto riesgo” y bote “adrenalina”? ¿Por qué alguien puede querer ser piloto para viajar y conocer el mundo, pero, al que se dedica a la subversión se le pide que exprese su proyecto de vida en términos de libertad, igualdad, fraternidad?, ¿Cuáles son los deseos y temores que la sociedad quiere exorcizar cuando condena un comportamiento como frívolo o banal?6 Estas mismas preguntas alimentan el interés por la siguiente situación.

• “La belleza dental”. En los municipios del Magdalena medio, los grupos paramilitares en expansión están promoviendo entre sus efectivos y entre los recientemente reclutados tratamientos dentales. Se trata de reducir el número de “muecos” y por esa vía mejorar la “presentación personal”, la limpieza y el orden de la comunidad. El tratamiento dental se le va descontando al actor armado de su salario mensual. Desde la perspectiva de este documento, se trata de una situación muy interesante puesto que discute “con alevosía” la comprensión predominante sobre la política. Precisamente, en el artículo de Daniel Pecaut citado antes, se señalaba que

[…] la violencia se define, sobre todo, por prácticas. Hace ya mucho tiempo que la ideología no hace fortuna y que incluso las guerrillas no se toman el tiempo de dar a los jóvenes reclutados más que unas pocas palabras-clave que hacen las veces de formación política (Pecaut 1999: 29).

35Sin negar el momento de verdad de los señalamientos de Pecaut, hay que preguntarse ¿acaso la “belleza”, la “intervención corporal”, el deseo de “lucir mejor”, el anhelo de orden y limpieza, no expresan también “ideología”? ¿Tales elementos no configuran apuestas “políticas” de los sujetos? ¿Será que nuestra comprensión de la política permanece atada a la libertad, igualdad y fraternidad de la revolución francesa y nuestra referencia a los sujetos no se desprende de la “creencia consoladora de la Ilustración” de que los hombres son racionales? Es claro que la política no es ahora lo que era “antes”. Lo que todavía no se alcanza a conceptualizar, y “agarrar” del todo es que tanto la política como la violencia son disposiciones prácticas, son formas de hacer y de producir el orden social. Incluso el discurso que es considerado tan importante políticamente es una práctica específica que está enmarcada en la comprensión del mundo como algo cognoscible.

• Otra situación que resulta perturbadora de la comprensión predominante sobre el vínculo entre violencia y subjetividad y que al mismo tiempo recuerda los diversos mundos de experiencia a los que se enfrenta el investigador del conflicto armado tuvo lugar en una misión humanitaria.7 Los miembros de distintas organizaciones no gubernamentales estaban ocupados tratando de “esclarecer” los hechos que habían tenido lugar en una de las múltiples masacres. Los integrantes de las ONG preguntaban con insistencia cuántas habían sido las víctimas, ante lo cual, los pobladores respondían “ocho vivientes”. La rutina de la misión continuaba, pero sólo encontraron seis cadáveres. Los pobladores insistían en que eran “ocho vivientes”. Luego de un largo ir y venir, y ante la pregunta específica por el lugar dónde podían encontrarse los “otros”, los pobladores afirmaron “ocho vivientes, esos seis y dos mulares”. Sólo en ese momento fue claro que “los derechos humanos” y más puntualmente “el derecho a la vida” forma parte de un mundo de experiencia que olvida la interacción permanente y la interdependencia que algunos grupos de pobladores tienen con respecto a ciertos animales. Animales que no son, como para los intelectuales, “mascotas queridas” o socios en la práctica deportiva (en la equitación por ejemplo). Por el contrario, animales con los que se vive, de los que depende parte del sustento, con los que se trabaja y con los se cuenta para reproducir materialmente la sociedad. No sobra recalcar que el interés del documento por reseñar esta situación tiene el ánimo de “sustraerla” del “realismo mágico” y de mostrar la necesidad de hacer una ciencia social que conozca las vinculaciones, los mundos de experiencia de los sujetos, aquello que les hace sentido. Una ciencia social que sepa de los sujetos, pero que por ello ni se complazca ni los excuse. Además, la insistencia en “los ocho vivientes” de los cuales sólo seis son “humanos” nos alerta sobre los límites de éste que damos por dado como nuestro mundo y en el que los intelectuales y activistas de organizaciones sociales parecen saber qué es lo bueno y lo deseable para todos, qué es lo progresista.

36Para terminar este texto en el que se han expuesto distintos problemas y en el que se han reconstruido importantes incertidumbres, un fragmento de San Pablo en la Primera Carta a los Corintios, capítulo xiii resulta revelador:

[...] pero las profecías se acabarán y cesarán las lenguas, y la ciencia acabará. Porque en parte conocemos, y en parte profetizamos; mas cuando venga lo perfecto, entonces lo que es en parte se acabará… Ahora vemos por espejo, oscuramente; mas entonces veremos cara a cara. Ahora conozco en parte; pero entonces conoceré como fui conocido [...].

37No sabemos si aún viene lo perfecto. Conozcamos la relación entre violencia y subjetividad, dejemos las profecías insulsas, sigamos viendo por el espejo, pero preguntemos siempre ¿cómo estamos siendo conocidos?