Lo propio de la palabra seminario es saber esparcir cimientes; y en el pensamiento enraizado, orgánico hay algo de este orden seminal que remite a esta palabra, seminario.

1Hay verdades que son eternas; lo que cambia, a mi entender, es el momento en que se plantean y la manera como se plantean. La primera consecuencia de ello es la de volver a lo que quizás sea la principal virtud intelectual, o por lo menos aquello que en sus comienzos era el trasfondo del pensamiento filosófico: la prudencia. La prudencia contra la arrogancia, contra el orgullo, contra la pretensión, contra la paranoia que puede verse como una de las características intelectuales de hoy. La prudencia siempre ha estado orgánicamente anclada sobre la vida cotidiana, sobre la vida banal. De ahí la necesidad, a veces, de volver a lo banal, entendiendo que conlleva —en todo caso ésta es mi hipótesis— el testimonio de lo que en la sociedad perdura a largo plazo. Hemos olvidado esas banalidades básicas que en las ciencias sociales y humanas son las que nos atan, nos anclan al acto mismo de pensar. Por ello hay momentos en los que ya no se pueden proferir cosas, sólo murmurar algunas.

2Recordemos una de aquellas banalidades: la característica de nuestra especie, entre otras especies animales, es la de decirse a sí misma: narraciones, mitología, cuentos, leyendas y sistemas teóricos son diversas expresiones de ese decir, un ir y venir entre el mitos y el logos, siempre este vaivén entre los dos a pesar de que en algún momento se pensó que definitivamente se había pasado del primero al segundo. Esas maneras de decirse son —según el término de Simmel— formas formantes que constituyen al ser en su conjunto; pero su correlato es que se cansan, se gastan, se saturan para dar paso a otras.

3Quizás una de nuestras características sea el hecho de que hay un entre dos en el que sigue existiendo un decir antiguo, institucional, instituido, que no es necesariamente congruente con lo que se dice, con lo que llamo un decir societal. Hay un desacuerdo —tal vez sea este el drama de la crisis que vivimos actualmente— que corresponde al momento en el que ya no tenemos conciencia de lo que somos y en el que ya no tenemos confianza en lo que somos. Ese drama es el desfase extraordinario que existe entre la inteligencia, entre nosotros que nos arrogamos el monopolio legítimo de la palabra y aquello que vive. A partir de ahí hay una especie de repetición, una suerte de encantamiento a la manera etnológica, donde la inteligencia va a repetir incesantemente conceptos, sistemas elaborados en un momento dado que ya no están acordes con lo que se vive. Es esta la diferencia entre el decir y lo que es dicho o, en términos sociológicos, la diferencia entre lo instituido y lo instituyente.

4Posiblemente sea la palabra concepto la que ha dejado de ser pertinente: el concepto en lo que tiene de cerrado. Conceptos heredados de una tradición tales como sujeto, objeto, institución, socialización, democracia, libertad, ciudadanía, Estado-nación son palabras que ya no quieren decir nada y de las que se tiene miedo decir que ya no quieren decir nada. Estas palabras ya no son congruentes con aquello que se vive. La forma formante, lo que era la especificidad de nuestra especie animal, se convierte en una fórmula, fórmula mágica, encantamiento, fórmula de lo que es teóricamente correcto, políticamente correcto, intelectualmente correcto. Esto da lugar al moralismo extraordinario y agresivo que reina en los discursos de la intelligentia y que fundan su arrogancia esencial.1

5Es así como un pensamiento que se ha desencarnado, que ha olvidado esta suerte de arraigo orgánico puede convertirse en moral. No hay que olvidar que en sus orígenes, la palabra sabia, aquella de la que supuestamente somos guardianes, se había planteado en contra de la doxa, es decir, en contra de la opinión y, por una curiosa inversión, considero que es la palabra sabia la que actualmente se ha convertido en una doxa. De ahí la necesidad de purgarse de las opiniones, de ya no tener opiniones, de no estar obligado a decir el bien y el mal, de no preocuparse de lo verdadero y de lo falso. Purgándose de las opiniones se podrá decir lo que el mundo es y ya no lo que debe ser, en todo caso por un tiempo, pues no digo que sea algo eterno. Creo que ésta es la única manera que tendrían nuestras disciplinas de salvar lo que es aún salvable en la universidad, llegar a purgarse para apreciar, dar su precio a lo que es.

6Y esta banalidad, fácil de decir pero más difícil de poner en marcha, remite de cierta manera a un pensamiento verdadero, plural, un pensamiento de alta mar, aventurero, capaz de romper con las tranquilas y pequeño burguesas certezas, un pensamiento que, al opuesto de los conceptos, pueda encontrar palabras que sean las menos falsas posibles, no las más justas, sino las menos falsas posibles, en el momento en el que se está dejando una manera de decir sin haber encontrado aún el decir societal.

7Al respecto, remito a lo que fue mi idea esencial en el libro Du nomadisme (Mafessoli 1997), la cual plantea que antes de una cristalización cultural hay una intensa circulación, un bullicio, un hervidero cultural. El historiador alemán Werner Jaegger, refiriéndose a la antigua Grecia, aludía a la circulación por el contorno mediterráneo de los poetas dionisiacos, los poetas locos, y a la manera como esta palabra loca dio lugar después a las cristalizaciones culturales que fueron Atenas, Delfos, Esparta, Corinto, y luego Roma. En la Edad Media sucedió exactamente lo mismo. Fueron los intelectuales errantes del siglo XIII quienes, rompiendo con los dogmas, fecundaron lo que luego sería la gran civilización medieval, las catedrales, las ciudades, expresiones de una verdadera cultura antes de que todo se encerrara en el Estado-nación.

8Esa es mi idea del nomadismo, mi idea del pensamiento aventurero. Es lo que llamo encontrar las palabras, algo que remite a la circulación, a la idea de comercio: comercio de bienes, comercio de ideas, comercio amoroso, en síntesis, comercio de tres de las grandes características antropológicas: bienes, afectos, palabras. Cuando hablo de esta circulación o de este comercio, intento mostrar cómo, en un momento dado, hay que cuestionar las palabras dogmáticas que ya no quieren decir nada y que son, en el mejor de los sentidos, meros encantamientos.

9Al tiempo en que se cuestionan estas palabras, se encuentran palabras pertinentes. ¿Cómo? Quizás haya que volver a los comienzos y al respecto he aprendido, tanto de Michel Foucault como de antiguas lecturas de Nietzsche, que es necesario practicar la sospecha, que hay que saber situar una genealogía. En mis términos, buscar el cerebro reptil de nuestra modernidad. Yo no veo esta modernidad en medio de los siglos XVI y XVII como es conveniente verla. Pienso que esta modernidad es esencial y estructuralmente judeocristiana y podemos ver en San Agustín al teórico más consecuente con ello. La modernidad comienza ahí.

10Enunciaré tres elementos para dar una idea de esta genealogía. La primera palabra para asir el imaginario moderno, la manera como se dio en decirlo y por tanto en vivirlo, es separación. Recordemos a este respecto la primera frase de la Biblia, Dios separa la luz de las tinieblas. Acto fundador. A partir de ahí los grandes sistemas de pensamiento. Pienso, por ejemplo, en el concepto hegeliano de separación, en la ruptura freudiana. Pienso que todos los sistemas de pensamiento van a reposar de algún modo sobre esa separación. Así que en la palabra separación está este acto de nacimiento moderno, esta especificidad judeocristiana, esto que nos ha constituido, que hemos mamado con la leche materna y que hemos tragado desde la primera infancia hasta el alma mater universitaria.

11Hay en ello dos correlatos que marcan la primacía de lo cognitivo a partir de la cual se que crea una jerarquía que nos diferencia de las otras especies animales: uno es nuestro cerebro, lo que nos hala hacia arriba;2 el otro correlato de ese proceso cognitivo es la cifra, en sus sentidos esotérico y exotérico, y la cifra es el uno. Aún aquí es pertinente recordar a San Agustín, esa espléndida frase al comienzo de sus Confesiones, con la que muestra lo que fue su gran recorrido en el abandono del pecado y en la que dice: “la razón humana conduce a la unidad”. En este acto de separar hay algo que por una parte unifica y por otra parte privilegia como elemento esencial de este proceso unificador a la razón. Y tenemos aquí el substrato de lo que es nuestra tradición.

12La segunda palabra del imaginario moderno, expresión que se encuentra de maneras diversas en Max Weber, en Jean Piaget, en Gilbert Duran, es sustancialismo. La idea de sustancialismo remite a algo que tiene consistencia, a algo en lo que hay sustancia. El fundamento del sujeto es el sustancialismo. Dicho de otro modo, es el paso de un ser en infinitivo a un ser nominal. Ser, el verbo en infinitivo. En nuestra tradición es necesario que el ser sea algo, sea nominal. El ser reposa entonces sobre la idea de sustancialismo, idea que no encontramos en otras tradiciones culturales en las que el ser es sólo infinitivo, no se nominaliza, no es alguien, o algo. El sujeto trascendental no es más que una expresión de este sustancialismo que nos es con-estructural. Dios, uno, a partir del cual se pueden hacer innumerables declinaciones en las que encontraremos formas de ese sustancialismo: el individuo, la institución, el Estado-nación… Algo que está, algo que siempre va a escapar a la impermanencia.

13Separación, sustancialismo y una tercera palabra clave, que además de banal es también una especificidad de nuestra tradición cultural, una concepción soterológica del mundo, de la búsqueda de la salvación que, aplicada a lo que nos interesa, corresponde a un ideal de perfección. Todo el proceso educativo, todo aquello que nos hace humanos es un ideal de perfección: hay que ser perfecto. No digo que esto sea una realidad, lo planteo como una tensión. Lo propio de esta perfección es que sea una perfección individual. He aquí lo que en mí entender es el trípode de esta tradición que es la nuestra: separación, sustancialismo e ideal de perfección. Puede expresarse de diferentes maneras pero, en última instancia, es éste el fundamento de lo que llamo el imaginario moderno.

14Esto tiene dos consecuencias. La primera es la invención del individuo, y aún ahí digo otra banalidad. Es algo que no existió en todas las culturas, que no existió en todos los momentos históricos, y de lo que se puede trazar una muy precisa genealogía. Por ejemplo, Descartes, cogito ergo sum, acto fundador que sitúa al individuo que piensa por sí mismo; luego, la Reforma protestante que le permite a cada quien leer el texto sagrado sin la mediación de nada ni nadie y establecer una relación unívoca con su deidad; un tercer momento es la Ilustración, Rousseau en el Emilio, una novela de educación cuyas palabras para definir lo que este individuo deberá ser son “un individuo autónomo”. Autónomo en griego quiere decir “yo soy mi propia ley”. Esta idea de autonomía en el momento de la Ilustración es la concreción de lo que he llamado la invención del individuo. Muy profundamente enraizado en el imaginario moderno hay un individualismo espistemológico.3

15La segunda consecuencia correlativa a esta invención del individuo es la invención de lo social: la idea de contrato, la idea de sociedad racional e incluso la palabra misma. Lo social es un neologismo del siglo XIX que remite a la idea de la sociedad racional, a la sociedad que predice. Se tienen allí las bases del gran desencanto del mundo que, a mi entender, es correlativo con su racionalización generalizada. Y esta racionalización, este desencanto del mundo están en la misma línea de la invención del individuo.

16Hay un último punto que remite también, usando el término foucaultiano, a esta episteme, relativo a un sujeto actuando sobre un objeto. La palabra sujeto es una hipóstasis —lo propio de una hipóstasis es lo que la palabra misma dice— que quiere decir que el sujeto es el fundamento de todo. Dios le entrega al hombre el jardín del Edén. Descartes lo designa como el amo y poseedor de la naturaleza. En los dos casos hay una lógica de la dominación que reposa esencialmente sobre la idea de construcción, la idea de construirse, ser amo de sí, construir la naturaleza, construir la sociedad y ello remite finalmente al subjetivismo. Teóricamente, la modernidad es subjetivista, siendo, de algún modo, la consecuencia de ese proceso cognitivo que consiste en explicar el mundo.4

17El antropólogo Gilbert Duran planteaba que el Occidente cultural estaba dominado por el régimen diurno del imaginario y las figuras que retomaba de las diversas culturas para caracterizar ese régimen eran el báculo, símbolo a la vez de la justicia y de la verdad, el zócalo de la carreta que es el símbolo de la industria, y el falo. Estos son objetos contundentes, objetos erectos, objetos cortantes. Una estructura dierética,5 que corta, que separa, lo que separa de la naturaleza, lo que separa del otro, lo que nos va a distinguir de la animalidad. Estas características de la occidentalización del mundo, durante el siglo XIX, por la vía del colonialismo, por la vía de los misioneros, dan cuenta de una forma de dominación que consistió esencialmente en la representación del mundo a partir de un sujeto.

18De ello se han derivado diversas concepciones teóricas,6 como aquella de un sujeto privado que corta en un régimen un tanto esquizofrénico, que está esencialmente logocentrado o que es logocéntrico, y aún aquí la Biblia nos sirve de referencia: Dios dice y diciendo crea lo que nombra. Es esto lo que quiere decir una concepción logocéntrica a partir del corte y de la separación.

19Me parece que actualmente hay una inversión de polaridades y la hipótesis que ha sido mía desde hace treinta años, lo que he desarrollado a través de mis libros, si lo digo crudamente, es que hay una saturación de la noción de sujeto; esto es algo que ya no va, que no funciona, y sin embargo, continua existiendo. Es el elemento fundamental de nuestro sistema analítico. Hay pues una saturación. No quiero entrar con ello en lo que fue el fin de Dios, el fin del hombre, el fin de lo social, el final del sujeto. No quiero hablar del fin porque considero que eso es una manera demasiado judeocristiana de enfocar el problema. La palabra fin es judeocristiana en el sentido en que se piensa que hubo una creación del mundo y que luego habrá un fin del mundo. Incluso el estructuralismo sigue siendo demasiado cristiano.

20La idea de saturación es algo distinto, es la simultaneidad de la impermanencia y de una forma de continuidad, a la manera de un proceso químico en el cual las diversas moléculas que componen un cuerpo dado no pueden ya mantenerse juntas, tienen que separarse, pero al mismo tiempo ellas mismas dan lugar a otra composición.

21Hay entonces una saturación de la noción del sujeto y por supuesto una saturación de todo este imaginario moderno, pero se sigue funcionando sobre una concepción logocéntrica del mundo. Desde una perspectiva constructiva, habría que tratar de ver lo que a la vez induce esta saturación del sujeto. Quiero decir con ello que a pesar de que ya no haya sujeto, no quiere decir que no haya nada más. Aunque no haya contrato social, palabras tales como institución, democracia, libertad, ciudadanía, Estadonación, eso no quiere decir que no haya el estar juntos. El desafío intelectual, el trabajo intelectual, el trabajo universitario, es el de encontrar las palabras pertinentes que sabrán dar cuenta de lo que es vivido.

22Planteemos algunos elementos. Actualmente hay algo que remite a una forma de implicación, los pliegues, los estratos, el cerebro, algo que se establece en una correspondencia natural en oposición a la separación de la naturaleza, en oposición a la separación de un cuerpo y un espíritu; más bien un proceso de reversibilidad. Hay una fórmula muy interesante al respecto, que encontramos tanto en Gilbert Duran como en Edgar Morin, la cual habla de una naturalización de la cultura y de una culturización de la naturaleza. Cada uno desarrolla una serie de análisis en esta especie de reversibilidad. Dicho a mi manera, más cerca de la etimología, es algo que remite al hecho de que hay humus en lo humano, no solamente lo cognitivo, también un cuerpo, también lo sensible, también olores, humores, instintos. Esta es la implicación. Contra el sustancialismo de la subjetividad estarían estos elementos que, dicho de manera poética, son del orden de la correspondencia. Hay un hermoso poema de Baudelaire al respecto; el templo de la naturaleza es un lugar donde los olores y los sabores se expanden. A mi modo de ver, la correspondencia es totalmente diferente del corte, de la separación y, por el contrario, es un proceso a partir del cual ya no podemos basarnos en el sustancialismo. Contra lo cognitivo, estaría la idea de experiencia. En la filosofía alemana, en Walter Benjamin, hay una diferencia entre la experiencia colectiva que podríamos llamar una experiencia arquetípica y una experiencia personal vivida. Y es allí donde estamos al otro lado de la subjetividad, es allí donde hay algo que hace que nuestra experiencia personal adquiera sentido sólo en el marco general de la experiencia colectiva.

23Tenemos pues esta primera pista: la implicación, la experiencia, lo vivido. Por ejemplo, hemos visto que las prácticas juveniles son prácticas del orden de la experiencia y en los grandes agrupamientos musicales los estereotipos que se ponen en escena son estereotipos fuertemente arraigados en arquetipos: una especie de inconsciente colectivo. El corolario es el hecho de que en este caso ya no se trate de la búsqueda de la perfección sino, más bien, algo que enfatiza la completitud que es la enteridad del ser en infinitivo, es decir el cuerpo y el espíritu al tiempo, paradoja de lo plural que me parece ser una alternativa a la separación y a la búsqueda de la perfección. Me siento obligado a decir que en las prácticas juveniles siempre hay, de diversas maneras, una integración del contrario donde el mal no asusta, donde el diablo se asume. Eso es la enteridad, eso es el humus en lo humano.

24La consecuencia es el cuestionamiento de lo que fue el elemento esencial de nuestro proceso analítico, la lógica de la identidad moderna: tener un sexo, tener una profesión, tener una ideología, tener una identidad sexual, una identidad profesional. Opuesto de esta identidad y del individualismo metodológico a que conlleva, lo que está en juego es lo que he llamado las identificaciones múltiples. Remito al título de este artículo, tomado de un verso de Rimbaud: “yo es otro”, una visión poética que se transforma en una realidad sociológica. Siempre se es otro. Esto implica acudir a la figura del doble, el juego de máscaras, la duplicidad en la que se encuentra el germen de las resistencias, de las subversiones, de aquellas que no son resistencias políticas sino que caracterizan las prácticas juveniles que, por ejemplo, a la vez que marcan una desafección muy fuerte con relación a lo político, expresan un modo de resistencia, incluso de subversión en esta especie de duplicidad. Esta palabra duplicidad remite a lo que es doble y lo que es duplo. Es decir, hablando en términos foucaultianos, el hecho de que uno no está ahí donde le fue asignada la detención domiciliaria.

25En contra de este principio del individualismo propongo entonces algo que remite a un principio de relación, a un principio de interacción sobre el que he querido fundar mi tribalismo postmoderno, algo que ya no es tanto del orden cognitivo sino principalmente del orden de lo emocional, del mimetismo. Constatar el mimetismo es la moda del mundo, para lo mejor y para lo peor. Una palabra que lo podría explicar y que sería una alternativa al yo soy mi propia ley de la autonomía, es el tránsito que se constata hacia la heteronomía, mi ley es dada por otro, sólo existo bajo la mirada del otro. Esa es una verdadera revolución que nos puede entristecer pero que conviene constatar. Yo diría que conduce a lo que sería una episteme postmoderna que tomaría viejos arcaísmos y remitiría a la idea del gasto, ya no en el orden de la economía, sino de la pérdida; quien pierde gana. Consumición, no consumo. Consumición como cuando algo es consumido por el fuego. No una sociedad de consumo sino una sociedad que quema afectos, que quema bienes, que quema objetos: una idea de gasto, de pérdida, la pérdida de sí en el otro. Y hay que saber que hubo culturas que reposaron sobre este gasto, gastar lo que no se tiene, no economizarse individualmente. Hay una antigua palabra francesa que ya no se usa, experire; quería decir hacer la experiencia de. Había una proximidad entre esta palabra experire y la palabra perecer, así que vemos la experiencia, experirse a sí mismo para encontrar un su o un sí mismo más amplio. La experiencia es perecer a sí mismo para encontrar otro. Es el paso del individualismo a la persona. Así que estamos asistiendo a un proceso supra-individual, multiforme.

26Lo que se está gestando es un régimen nocturno de la imaginación y la figura que lo puede representar es la copa, el hueco, la vagina, una estructura viscosa. Se vuelve al orificio, no el sentido que se proyecta hacia lo lejano, sino en el sentido de lo que se invagina, que vuelve al hueco. Su expresión podría ser muy diversa. Para mí esto sería una orientalización del mundo en oposición a lo que fue la occidentalización moderna. Orientes míticos, no un oriente de aquí o allá, más bien sincretismo, algo de zen, algo de budismo tibetano, algo de técnica africana, o de ritmo africano. Y esta orientalización remitiría a una estructura que no sería logocéntrica sino locuscentrada. Es el paso del logos al locus que me parece importante, porque es algo que cuestiona la gran paranoia de la palabra, o del concepto. Hay algo que ya no es del orden de la representación del mundo, sino del orden de la presentación. Recuerden que hablaba de la representación a partir de un sujeto. Aquí es la presentación a partir de un nosotros, una tribu, un localismo cualquiera que sea, para lo mejor y para lo peor, como siempre.

27Algo que se liga para decir sí a esta tierra y no a algo que debe ser en el futuro. Ya no es el sujeto, ya no es la subjetividad, es la comunidad, de cualquier manera como se la pueda decir. Es el territorio, el humus.

28Empíricamente podemos constatar que en esta hipótesis, en esta saturación del sujeto, hay algo que se refiere a un plural en sí, a un plural de sí. Algo que ya no es del orden de lo uno, dios, sino del orden del politeísmo. Algo que ya no es la acción de un sujeto sobre un objeto sino, lo propongo para la reflexión, algo que es trayectivo, no objetivo, no subjetivo, sino del orden de la trayectividad. En esta trayectividad está el trayecto antropológico que es una relación entre la subjetividad e intimidades objetivas, intimaciones, intimidades que son el cuerpo, la naturaleza, el instante, el grupo. Una intimación es algo que me limita, ya no soy entonces el amo de mi cuerpo. Hay una negociación: ya no soy el amo de la naturaleza. Hay una negociación, y el trayecto, la idea trayectiva, viene a hacer un corto circuito de la historia y de la estructura.

29Es algo que pone el acento más allá de la simple subjetividad, sobre una cohesión inmaterial, lo que era en la tradición católica la idea, la doctrina de la comunión de los santos, lo que encontramos en la francmasonería bajo la idea del elegror, fuerzas inmateriales, una cohesión, una verdadera ética, algo que hace un cimiento, no a partir de lo que es tocable, palpable, contable, sino de aquello que va a ser del orden del sueño, de lo irreal.

30Sinergia entre lo arcaico y la tecnología, lo que hoy es Internet, comunión de los santos postmoderna, donde vemos esta forma de relación en puntos suspensivos a propósito de la música, de reflexiones filosóficas, del chat erótico o de otro tipo, enlaces, vínculos.

31Así pues, un reencantamiento del mundo en oposición al simple desencanto. Poner el acento sobre una especie de envolturalismo; estamos envueltos en el grupo, envueltos en la naturaleza, en los pliegues de lo que somos. Era ésta la implicación.

32Más allá de la paranoia7 de la subjetividad, una metanoia, que es el pensamiento del acompañamiento dinámico. En dos palabras, algo que por supuesto sobrepasa la ontología de la verdad, del ser, para ir hacia una ontogénesis, un ser que está siempre en devenir. Ya no el control absoluto sobre sí mismo y sobre el mundo, sino la acogida del otro, de la naturaleza, al otro en sí mismo que desde entonces deja de ser una toma de posesión para dar paso al desposeimiento. Con ello volvemos a la idea de la copa, del orificio.