1En las postrimerías del siglo XIX un puertorriqueño y un cubano, Román Baldorioty de Castro y José Martí, lanzan sus miradas a la diversidad y masividad de dos grandes espectáculos de la modernidad finisecular: la Exposición Universal de París de 1867 y el célebre Coney Island en las afueras de la ciudad de Nueva York. Para el puertorriqueño, Baldorioty de Castro, la exposición de París, capital del siglo XIX, era el lugar donde:

Se reúnen diariamente más de 50.000 personas de ambos sexos, venidas de todas las latitudes de la tierra: por aquí se han paseado sucesivamente casi todos los monarcas del día: aquí es donde reposa esta inmensa muchedumbre, donde almuerza, come y consume refrescos, licores y café y tan grande variedad, animada por la expresión peculiar de tantas fisonomías diferentes hacen de este recinto prodigioso un verdadero reflejo del mundo, y el lugar más a propósito quizás para estudiar los sentimientos, las ideas, el carácter y las preocupaciones de la humanidad1.

2En un tono que enfatiza la aglomeración, la masificación y la muchedumbre, publica José Martí el 3 de diciembre de 1881, en la revista bogotana La Pluma, su ensayo acerca de uno de los primeros parques de diversiones electrificados y administrados desde la óptica de la libre empresa, Coney Island. Al igual que la Exposición Universal de París para Baldorioty de Castro, Coney Island es para Martí el lugar donde los cuerpos se mezclan en bailes, comida y risas bajo el signo de modernidad:

[…] lo que asombra allí es el tamaño, la cantidad, el resultado súbito de la actividad humana, esa inmensa válvula de placer abierta a un público inmenso, esos comedores que vistos desde lejos, parecen ejércitos en alto, esos caminos que a dos millas de distancia no son caminos, sino largas alfombras de cabezas […] rebosante de gente, sembrado de suntuosos hoteles, cruzado de un ferrocarril aéreo, matizado de jardines, de kioskos, de pequeños teatros, de cervecerías, de circos, de tiendas de campaña, de masas de carruajes, de asambleas pintorescas, de casillas ambulantes, de vendutas, de fuentes2.

3Se preguntarán, ¿por qué las referencias a estos dos universos simbólicos que constituyen ferias de la modernidad, y que, ideológicamente, extienden y confirman la autoridad y el liderato político, corporativo, cultural y científico del capitalismo de finales del siglo XIX? ¿Qué relación guardan los espacios de unas ferias que fueron articuladas mediante discursos de una ciencia cuyas estrategias insistían en la clasificación, las jerarquías y la evolución con propuestas estéticas? Ambas descripciones se refieren a la multitud. Walter Benjamín nos dice que ningún otro tema ha alcanzado más atribuciones y ha sido más caro a los literatos del siglo XIX3. Es la experiencia de la modernidad que estos espacios de la muchedumbre proponen, y que la mirada de estos dos viajeros caribeños captan, la que Benjamín observó en Baudelaire y en Poe. En De los medios a las mediaciones: comunicación, cultura y hegemonía (DMM) Jesús Martín-Barbero explora, recorriendo los territorios de una estética que reinscribe el poder sensorial, el poder de unas políticas que rompen con versiones tradicionales de totalidad, a la vez que nos ofrece claves para estudiar la experiencia de la modernidad en América Latina. Con DMM concurrimos a la propuesta de un método que presenta un modelo de investigación y análisis de lo social desde la estética. Nos preguntamos, ¿desde qué lugar se sitúa Martín-Barbero para elaborar esta propuesta estética? Nada mejor para intentar dar respuesta a esta pregunta que un diálogo, cuyos interlocutores sean Walter Benjamín y Jesús Martín-Barbero, y que toquen dos temas centrales en la obra de ambos: la estética y la historia.

LA TRAMA ESTÉTICA

4Quizás una respuesta preliminar al interrogante sobre la estética resida en la manera en que Martín-Barbero se dirige al lector en la Introducción del libro: “Lo que aquí llega trae las huellas de un largo recorrido. Venía yo de la filosofía y, por los caminos del lenguaje, me topé con la aventura de la comunicación. Y de la heideggeriana morada del ser di así con mis huesos en la choza-favela de los hombres, construida en barro y caña pero con radiotransistores y antenas de televisión”4. Este enunciado, en tono confesional, abre las puertas a dos de los aspectos fundamentales de DMM: su estilo narrativo y su apetencia por el discurso del cuerpo, la estética5. Un verbo en pretérito imperfecto, venía, nos remite a los movimientos de un caminar cuyas huellas son los senderos recorridos por el autor, a la vez que marca los trazados que el lector tendrá que reconocer al moverse por el libro. Está claro que con DMM no nos hallamos ante la escritura positivista de los tratados de las ciencias sociales. Tampoco nos encontramos ante un texto que se mueve con certeza dentro del discurrir filosófico. Estamos, sí, ante una escritura que propone un método donde la totalidad estalla en una espesa constelación de imágenes (huesos en la choza de la favela de los hombres, construida en barros y cañas pero con radiotransistores y antenas de televisión), presentándonos un modelo estetizado de la investigación social.

5De esta forma, no nos causa extrañeza que la morada heideggeriana del ser haya sido el punto de partida de nuestro caminante. Heidegger ve los aspectos fundamentales de la existencia humana como algo estético. Su crítica de la obra de Kant lo lleva a postular que la imaginación es la fuente de toda sensibilidad y entendimiento, y la raíz de todo razonamiento práctico y cotidiano, esbozando una politización del ser. No obstante, aunque persiste en Martín-Barbero la voluntad estética, no estamos ante una concepción trascendentalista y ontologizada de la percepción estética, como podría ser el caso de Heidegger. Lo que presenciamos es un método que rechaza la seducción del ser identatario heideggeriano, para permitir que sus componentes se manifiesten a pesar de sus contradicciones. Así, al justificar su propuesta metodológica, señala Martín-Barbero que el desencuentro entre método y situación en la travesía por la crisis de las ciencias sociales durante los años setenta y ochenta apunta “más allá de la teoría, a un des-conocimiento que, en lugar de más conocimiento en la lógica pura de la acumulación, reclama el re-conocimiento, según la lógica de la diferencia, de verdades culturales y sujetos sociales. Reconocimiento de un mestizaje que en América Latina no habla de algo que ya pasó, sino de lo que somos, y que no es sólo hecho racial, sino razón de ser, ñama de tiempos y de espacios, de memorias y de imaginarios que hasta ahora únicamente la literatura había logrado decir”6.

6Si la trama de estos tiempos y de espacios, de memorias y de imaginarios hasta ahora únicamente la literatura los había logrado decir, lo que DMM propone es una sociología que, como en los espacios de la poética o la narrativa novelística, desmonte y desarticule la lógica pura de la totalidad. Esta epistemología que desarrolla Martín-Barbero tiene menos que ver con una actitud de poseer el sujeto-objeto, y más con una actitud libertadora del sujeto-objeto, mediante el reconocimiento del “otro como un sujeto radicalmente diferente, pero no aislado”7. Es un sujeto inscrito en un entramado sensorial, cuya subjetivación guarda la heterogeneidad irreductible de sus componentes constitutivos: “de objeto y tema el mestizaje pasó a ser sujeto y habla: un modo propio de percibir y de narrar, de contar y dar cuenta”8.

7Si no es desde la morada del ser heideggeriana, ¿desde qué lugar se sitúa Martín-Barbero para elaborar este método que re-encuentra la estética con el cuerpo, con lo sensorial, con una experiencia vinculada a “modos de vivir, de cantar, de jugar, de entretenerse, de quererse, de representarse al mundo y narrarlo?”9. Aunque el título del libro, De los medios a las mediaciones: comunicación, cultura g hegemonía, nos pone a dialogar con la obra de Raymond Williams (mediaciones) y Antonio Gramsci (hegemonía), la respuesta a mi interrogante la encuentro en la fisura que se abre entre medios y mediaciones, la cual me coloca en el espacio de la experiencia urbana y de todo lo que rehusa la totalidad simbólica: donde “un lenguaje que busca decir la imbricación en la economía de la producción simbólica y la política en la cultura sin quedarse en operación dialéctica pues mestiza saberes y sentires, seducciones y resistencias que la dialéctica desconoce”10. Es la posibilidad del fragmento, la ruina, de la estética que se rebela en contra de la Aesthetica, de la resistencia ante el poder seductor de la totalidad; es la estética que propone Walter Benjamin.

8Martín-Barbero dedica unas páginas a discutir a Benjamín desde el debate de las nuevas técnicas y la ciudad moderna, y la manera en que el filósofo alemán vislumbró “la relación de la transformación en las condiciones de producción con los cambios en el espacio de la cultura, esto es, las transformaciones del sensorium de los modos de percepción, de la experiencia social”11. No obstante, el pensar la experiencia a lo Benjamín constituye el eje central de toda la propuesta metodológica de DMM. Como sugiere la palabra griega Aisthesis, concepto que Benjamín rescata al reinsertar en su proyecto estético el poder de la imagen sensorial y del cuerpo, estamos ante la región humana de la percepción: de la recepción múltiple y dispersa de la experiencia. A este reencuentro con el cuerpo accede Benjamín mediante la poesía de Baudelaire. Nos dice Benjamin con respecto a Baudelaire, “la masa es tan intrínseca en Baudelaire que en vano buscamos en él su descripción… Su multitud es siempre la de la gran ciudad”12. La imagen de la ciudad nos evoca las imágenes de pensamiento, que Benjamín llama denkbilder, y que utilizaría como propuesta metodológica, tras renunciar a la noción de totalidad. Es una respuesta metodológica individualizadora y fragmentaria, tal y como la que propone Martín-Barbero cuando nos dice:

El campo de lo que denominamos mediaciones se halla constituido por los dispositivos a través de los cuales la hegemonía transforma desde dentro el sentido del trabajo y la vida de la comunidad… Fragmentado el proceso de producción, al menos por el distanciamiento entre producción e intercambio comunitario, se separa al individuo de su comunidad al interiorizarle la necesidad de firmar, de colocar su nombre en cada pieza y se va disolviendo el sentido social de su trabajo. Los pedazos dispersos, los fragmentos separados de cada cultura son integrados en tipicidades que de lo nacional a lo transnacional revierten sobre las comunidades indígenas en formas de conductas o necesidades de objetos industriales sin los cuales su vida es ya prácticamente imposible13.

9Desde la perspectiva benjaminiana, la noción que esboza Martín-Barbero de la mediación, con su superposición de pedazos dispersos y de fragmentos, es coherente con la experiencia urbana: “Con la ciudad —dice Benjamin— ocurre lo mismo que con todas las cosas sometidas a un proceso irresistible de mezcla de contaminación: pierden su expresión esencial y lo ambiguo pasa a ocupar el lugar de lo auténtico”14. En Martín-Barbero estos fragmentos que ocupan el lugar de lo auténtico son la arquitectura para humanos de la cotidianidad barrial, de la calle. Son los graffiti, la música, la fiesta, el chiste, las ferias, el mercado. Vinculados al drama de la vida diaria son, en palabras de Benjamín al hablar del drama, esquemas, imágenes alegóricas reflejadas de otro juego en el que la muerte desaparece, y cuyo residuo es la música15 (el melos-drama que de manera tan magistral ha discutido Martín-Barbero).

EL ENTRAMADO DE LA HISTORIA

10Esta preocupación por el drama de la vida diaria nos lleva a otra de las huellas benjaminianas que aparece en DMM. En palabras que recuerdan la propuesta sobre la historia de Raymond Williams, a cuya discusión Martín-Barbero dedica unas páginas en DMM, Benjamín dice: “El cronista que narra los acontecimientos sin distinguir entre los grandes y los pequeños, da cuenta de una verdad: que nada de lo que una vez haya acontecido ha de darse por perdido para la historia. Por cierto, que sólo a la humanidad redimida le cabe por completo en suerte su pasado. Lo cual quiere decir: sólo para la humanidad redimida se ha hecho su pasado citable en cada uno de sus momentos. Cada uno de los instantes vividos se convierte en una citation a l’ordre du jour, pero precisamente del día final”16. Añade, “la historia es objeto de una construcción cuyo lugar no está constituido por el tiempo homogéneo y vacío, sino por un tiempo pleno, tiempo-ahora”17. Benjamín elabora una tesis en donde formula la existencia de un futuro contenido en el pasado, de un pasado que no está definitivamente muerto, ya que las tres dimensiones del tiempo se entrecruzan, creando una hibridez temporal. DMM pretende identificar algunas de las más relevantes prácticas y manifestaciones constitutivas del espacio cultural desde donde se elabora el espacio de la comunicación en América Latina, mediante la reconstitución de temporalidades y espacios de la representación simbólica. Martín-Barbero hace un recorrido por las viscosidades temporales que conforman estas prácticas y espacios: el tiempo y la fiesta en la Edad Media, la construcción del pueblo como sujeto y como masa, la industria cultural y su vinculación al mercado nacional y transnacional, entre otros. Un corpus textual híbrido entrelaza un entramado histórico que resalta la hibridez temporal constitutiva del objeto de estudio, haciendo que los acontecimientos comiencen a entenderse una vez se entramen. MartínBarben) resume este entramado de la historia de la siguiente forma:

Decir cultura de masa suele equivaler a nombrar lo que pasa por los medios masivos de comunicación. La perspectiva histórica que estamos esbozando rompe con esa concepción y muestra que lo que sucede en la cultura cuando emergen las masas no es pensable sino en su articulación a las readecuaciones de la hegemonía, que desde el siglo XIX hacen de la cultura un espacio estratégico en la reconciliación de las clases y reabsorción de las diferencias sociales. Las invenciones tecnológicas hallan ahí su forma: el sentido que va a tomar su mediación, la mutación de la materialidad técnica en potencialidad socialmente comunicable18.

11Como en Benjamín, en Martín-Barbero percibimos un tiempo que queda fijado en la instantánea fotográfica, un denkbild, y que se ha concentrado en un instante de plenitud cuasi mesiánico, con resonancia de una condición paradisíaca. La propia transitoriedad de la historia en piezas y fragmentos que son las huellas de un paraíso perdido anticipa “la mutación de la materialidad técnica en potencialidad socialmente comunicable”. Es decir, cabe la posibilidad de un futuro que es, a su vez, redención del pasado y oportunidad para el presente de encontrar una ruta que conduzca a una completa transformación temporal, y que lleva a Martín-Barbero al “reconocimiento de un mestizaje que en América Latina no habla de algo que ya pasó, sino de lo que somos, y que no es sólo hecho racial, sino razón de ser, trama de tiempos y de espacios”19.

12Para ambos la historia también es un método en cuyo campo de acontecimientos el historiador alcanzará a interceptar algunos de los itinerarios que lo cruzan, mediante una cartografía marcada por la incertidumbre y la indefinición. “Hay conceptos cargados en tal modo de opacidad y ambigüedad que sólo su puesta en historia puede permitirnos saber de qué estamos hablando más allá de lo que creemos estar diciendo”20. Martín-Barbero se plantea la narratividad y el conocimiento que redimensionan el problema de la verdad en la historia, y por esto es por lo que intenta “des-cubrir, en el sentido más llano de ese verbo, el movimiento de gestación, de algunos conceptos básicos: esto es, el doble tejido de significados y referencias de que están hechos. Poner en historia los términos en que se formulan los debates es ya una forma de acceso a los combates, a los conflictos y luchas que atraviesan los discursos y las cosas”21. Por su parte, Benjamín al establecer su distinción metodológica entre el historicismo (a la que se opone) y la historiografía materialista (por la que siente predilección), dice:

Al pensamiento no pertenece sólo el movimiento de las ideas, sino también la detención de éstas. Cuando el pensamiento se detiene de golpe en una constelación cargada de tensiones, le imparte un golpe por el cual la constelación se cristaliza en una mónada. El materialista histórico afronta un objeto histórico única y solamente cuando éste se le presenta como mónada. En dicha estructura reconoce el signo de una detención mesiánica del acaecer o, dicho de otra forma, de una chance revolucionaria en la lucha por el pasado oprimido22.

13En timbos casos, se accede a los combates, rescatando aquellos espacios del pasado en lo que tienen todavía de vigencia. En este caso, más que frente a un método, estamos ante unas prácticas que intervienen de manera estratégica para penetrar en el territorio de la discursividad histórica. La imagen sensorial de la constelación cargada de tensiones a la cual Benjamin accede acarrea una mirada ambivalente ante la actividad subjetiva-objetiva del quehacer histórico. De forma similar, Martín-Barbero señala que su lectura “más que perseguir la coherencia de cada concepción indagará el movimiento que la constituye en posición”. Es un modelo cuya riqueza estética se presenta como antídoto contra los empeños positivistas de plantear la narrativa histórica como la develación de las leyes empíricas de comportamiento.

EL ENCUENTRO EN LA PLAZA

14Al igual que el movimiento y el tiempo de las constelaciones, cuya metáfora Benjamín explora, el tiempo y el movimiento de la fiesta y del carnaval proponen una transgresión de las fronteras corporales, en un juego de solidaridad erótica con los demás. A pesar del shock de los dos viajeros caribeños que aparecen al comienzo de este ensayo, Baldorioty de Castro y Martí, ante la multitud de la Exposición de París y del parque de diversiones de Nueva York, en sus miradas se deja entrever la camaradería de quien comparte la imagen de renovación que la ciudad ofrece. Es una especie de carnaval, a lo Bajtín, en donde se reconstituye el cuerpo en colectividad. Es en este espacio en que Martín-Barbero y Walter Benjamín dialogan, un espacio, como el de la fiesta, en donde se celebra la relación igualitaria entre el mundo y la humanidad. Al igual que Benjamín, Martín-Barbero en De los medios a las mediaciones subvierte casi todas las categorías de la estética tradicional (belleza, armonía, apariencia, totalidad, etc.), y comienza por la experiencia cotidiana de la ciudad: sin embargo, contrario a Benjamín, en Martín-Barbero, el narrador no muere, el tiempo histórico no ha desaparecido, la mediación y el consentimiento “sólo fueron posibles históricamente en la medida en que la cultura de masa se constituye activando y deformando al mismo tiempo señas de identidad de la vieja cultura popular, e integrando al mercado las nuevas demandas de las masas”.