1On a peut-être trop analysé les Dialogues comme un témoignage de la folie de Rousseau, et pas assez, me semble-t-il, comme un texte qui s’inscrit dans une grande tradition du dialogue philosophique. Sans vouloir ici traiter ce sujet qui déborderait le propos général de notre ouvrage, axé davantage sur l’écriture autobiographique, on ne saurait pourtant oublier certains aspects qui permettent d’inscrire ce texte dans la tradition platonicienne: la connaissance de soi n’est-elle pas un précepte socratique fondamental? Les Dialogues de Rousseau relèvent également de la technique socratique de la maïeutique: il s’agit de faire découvrir la vérité à l’autre, ici, le Français, par une série de questionnements qui l’acculent à confesser finalement son ignorance. Un autre aspect qui rapproche les Dialogues des textes platoniciens est l’usage de l’utopie – on sait la place qui lui est faite dans le premier Dialogue –. La signification politique et la valeur pédagogique de l’utopie apparaissent aussi bien dans ce premier Dialogue que dans le Critias de Platon¹.

2S’appuyant sur les déclarations de Rousseau qui prétend que la méditation l’épuise et que seule la rêverie lui procure le bonheur, la critique a eu tendance à analyser les promenades du solitaire essentiellement sous l’angle de la rêverie et beaucoup moins sous celui de la méditation philosophique. On aurait tort cependant de revenir exclusivement sur la cinquième ou la dixième rêverie, aux dépens d’autres plus austères où la réflexion philosophique se fait plus envahissante, d’autant que la limite entre rêverie et méditation est floue et que l’un des intérêts de ce texte provient justement de ce glissement continuel d’un registre à l’autre: «Quelquefois mes rêveries finissent par la méditation, mais plus souvent mes méditations finissent par la rêverie, et durant ces égaremens mon ame erre et plâne dans l’univers sur les ailes de l’imagination, dans des extases qui passent toute autre jouissance» (p. 1062). Nous avons eu l’occasion d’analyser plus haut comment, au niveau de la structure même de la rêverie, s’articulait ce rapport constant des deux registres. Certes Rousseau semblerait, par la liberté de son allure, se rattacher davantage à la tradition de Montaigne qu’à celle de Descartes, néanmoins on ne négligera pas cette filiation aux Méditations philosophiques qui présentent des analogies formelles avec les Rêveries, même si la structure y est plus ferme: il y a aussi un rêveur chez Descartes. D’autre part, chez Rousseau, comme chez Montaigne, l’interrogation philosophique est le moteur essentiel de la connaissance de soi².

3Les thèmes philosophiques abordés dans les Rêveries sont variés. La première Promenade lance déjà un thème essentiel, celui du destin; la seconde, en relatant l’accident de Ménilmontant, peut être lue comme une réflexion sur le phénomène de la conscience. Le thème de la persécution s’accompagne de celui de l’abandon en Dieu. La troisième Promenade relate l’itinéraire intellectuel de Rousseau, et revient sur la profession de foi du Vicaire savoyard. Nous avons vu que la quatrième rêverie est centrée sur la question de la vérité, essentielle à la démarche autobiographique et à l’autojustification des Confessions. La cinquième rêverie contient une réflexion sur le bonheur. La sixième sur la société civile à laquelle Rousseau se juge impropre. La botanique, dans la septième Rêverie, amène une réflexion sur la Nature. La huitième reprend le thème de la destinée, dans des perspectives d’une sorte d’ataraxie: «je ne m’inquiète de rien», et précise la différence entre amour de soi-même et amour propre (p. 1080-1081), thème déjà essentiel aux Dialogues. La neuvième reprend le thème des âges de la vie; le souvenir lyrique de la dixième Rêverie implique une réflexion sur le moi et sur l’identité.

4La persécution a entraîné chez Rousseau la conviction de l’existence d’une fatalité: «Ma raison ne me montrant qu’absurdité dans toutes les explications que je cherchois à donner à ce qui m’arrive, je compris que les causes, les instrumens, les moyens de tout cela m’étant inconnus et inexplicables, devaient être nuls pour moi. Que je devois regarder tous les détails de ma destinée comme autant d’actes d’une pure fatalité où je ne devois supposer ni direction, ni intention, ni cause morale, qu’il falloit m’y soumettre sans raisonner et sans regimber parce que cela seroit inutile, que tout ce que j’avois à faire encore sur la terre étant de m’y regarder comme un être purement passif, je ne devois point user à résister inutilement à ma destinée la force qui me restait pour la supporter» (p. 1079). Rousseau s’efforcera alors de vaincre les sursauts de son amour-propre qui pendant quelque temps encore refuse cette passivité.

Un itinéraire spirituel

5Comment cette croyance en la fatalité s’articule-t-elle avec la foi en Dieu et en l’immortalité de l’âme qui est fortement proclamée par le Vicaire Savoyard? La troisième Rêverie affirme chez Rousseau le désir de s’en tenir une fois pour toutes aux principes qu’il a formulés par le Vicaire Savoyard dans sa “Profession” dont l’importance est soulignée: cet ouvrage peut «faire un jour révolution parmi les hommes si jamais il y renaît du bon sens et de la bonne foi». Il y a chez le Rousseau des Rêveries, une volonté de ne pas revenir sur ces principes adoptés «après une méditation si longue et si réfléchie» (p. 1018). La troisième Promenade évoque donc au passé la genèse de la Profession de foi, genèse qui a été longue: «J’exécutai ce projet lentement et à diverses reprises» (p. 1016); ses recherches furent «pénibles». Le premier texte de la Profession qui remonte à 1757, était-il, comme le pensait P.-M. Masson, «plus conforme “au tempérament profond de Jean-Jacques?” Le spectacle de la Nature, la voix de la Conscience, tels étaient les deux seuls maîtres auxquels le Vicaire faisait d’abord appel. Point de discussions subtiles et d’une philosophie technique. Les dissertations qu’il a insérées plus tard sur la sensation, le jugement, la substance, la matière et le mouvement en sont encore absentes»³. On pourrait dire, en un sens, que Rousseau dans les Rêveries veut s’en tenir à cette intuition première, et une fois fait l’effort de la conforter par l’insertion des passages plus techniques du Vicaire Savoyard, il s’en trouve en quelque sorte allégé et s’évite ainsi d’avoir à les reprendre dans les Rêveries. L’autoréférence, forme essentielle de l’intertextualité, fonctionne donc ici comme un facteur de libération: ne plus avoir à redire ce qui a déjà été écrit, ne plus avoir à y revenir.

6Cependant pour comprendre le soubassement idéologique des Rêveries, on se reportera, comme Rousseau y invite, au livre IV de l’Émile. On y trouve cette affirmation sensualiste, essentielle chez Rousseau: répliquant à Descartes, il lance la formule: «J’existe et j’ai des sens»⁴. «Exister pour nous, c’est sentir»⁵. Sans vouloir se perdre dans la discussion de l’idéalisme à la Berkeley, l’affirmation suivante complète la première: «non seulement j’existe, mais il existe d’autres êtres, savoir, les objets de mes sensations; et quand ces objets ne seroient que des idées, toujours est-il vrai que ces idées ne sont pas de moi»⁶ ; la fidélité à Condillac s’exprime aussi dans la reconstitution de la généalogie de la pensée, généalogie qui est bien celle de la fameuse statue: «Apercevoir, c’est sentir; comparer c’est juger»⁷. La Profession et toute la pensée de Rousseau sont tributaires de cette époque de sa formation philosophique où Diderot, Condillac et lui-même partageaient comme un fonds commun de réflexion qui s’est exprimé aussi bien par le Traité des Sensations, que par la Lettre sur les aveugles ou la Lettre sur les sourds et muets, que par les réflexions de Rousseau sur l’origine du langage et de la mélodie. L’écho de Diderot est particulièrement sensible dans le passage de l’Émile: «Supposons un sourd qui nie l’existence des sons…»⁸.

7Deux points fondamentaux de la philosophie de Rousseau sont fortement affirmés dans la Profession: l’immortalité de l’âme et l’existence de Dieu. «Si l’âme est immatérielle, elle peut survivre au corps; et si elle lui survit, la Providence est justifiée. Quand je n’aurais d’autre preuve de l’immatérialité de l’âme que le triomphe du méchant et l’oppression du juste en ce monde, cela seul m’empêcherait d’en douter»⁹. Les persécutions supportées par Rousseau depuis cette époque n’ont fait que renforcer cette conviction. L’immortalité de l’âme suppose aussi l’existence de la mémoire: «Ce que je sais bien, c’est que l’identité du moi ne se prolonge que par la mémoire, et que, pour être le même en effet, il faut que je me souvienne d’avoir ét黹⁰; ainsi s’affirme la dimension métaphysique de l’entreprise autobiographique. Enfin la foi en l’existence de Dieu, indépendamment d’un culte particulier, est un des aspects importants du credo du Vicaire et d’Émile. La démarche du Vicaire n’est-elle pas déjà celle du Promeneur solitaire quand ce dernier écrit: «Je médite sur l’ordre de l’univers, non pour l’expliquer par de vains systèmes, mais pour l’admirer sans cesse, pour adorer le sage auteur qui s’y fait sentir»¹¹.

8Si le contenu philosophique de la Profession de foi et celui des Rêveries peuvent être considérés par Rousseau comme cohérents, la différence de ton n’en est pas moins sensible au lecteur. Rousseau semble heureux d’être dispensé d’une argumentation théologique et philosophique. La Profession présentait une argumentation serrée que le rêveur se refuse à reprendre, comme il le dit lui-même, soit parce que c’est inutile, soit aussi parce qu’il ressent un certain décalage par rapport à ce qu’il a écrit; il y avait dans la Profession de foi une sorte d’exaltation métaphysique dont le rêveur se dispense, peut-être parce qu’il n’est pas “vicaire” et n’a pas devant lui un disciple susceptible de s’exclamer: «Je croyais entendre le divin Orphée chanter les premiers hymnes, et apprendre aux hommes le culte des dieux»¹², mais plus probablement, parce que le ton général, le genre littéraire ne sont pas les mêmes. On ne retrouvera pas dans les Promenades, l’équivalent du fameux couplet «Conscience! conscience! instinct divin, immortelle et céleste voix…»¹³. Ni même ces passages qui relèvent du style de la prière: «Source de justice et de vérité, Dieu clément et bon! dans ma confiance en toi, le suprême vœu de mon cœur est que ta volonté soit faite»¹⁴. On se demandera s’il n’y a pas aussi une évolution de Rousseau vers un panthéisme plus libre dans les Rêveries que dans l’Émile.

9Cependant le renvoi au Vicaire amène Rousseau à faire un bilan de son itinéraire spirituel et à évoquer, une fois de plus, ses démêlés avec les Encyclopédistes. L’Émile déjà, avant les Dialogues et les Rêveries, condamnait le goût du paradoxe qui semblait le signe de l’amour-propre chez le Philosophe: «Pourvu qu’il s’élève au-dessus du vulgaire, pourvu qu’il efface l’éclat de ses concurrents, que demande-t-il de plus? L’essentiel est de penser autrement que les autres. Chez les croyants il est athée, chez les athées il serait croyant»¹⁵. Relatant dans la troisième Rêverie, la crise de conscience qui marqua son divorce d’avec les Philosophes, Rousseau affirme avoir opté pour le théisme non par l’infaillibilité du raisonnement, mais par une intuition intérieure. Voltaire lui aussi croit en Dieu, mais Rousseau veut bien marquer sa différence envers son adversaire, en insistant sur l’importance de l’intuition spirituelle, préférable à tout raisonnement: «résolu de me décider enfin sur des matiéres où l’intelligence humaine a si peu de prise et trouvant de toutes parts des mistéres impénétrables et des objections insolubles, j’adoptai dans chaque question le sentiment qui me parut le mieux établi directement» (p. 1018). On pourra voir dans cette expression des limites de la Raison un écho de l’Apologie de Raymond Sebond dont Pascal à son tour avait utilisé les thèmes essentiels.

10La démarche de Rousseau sur ce point se situe aux antipodes du Sapere aude des Lumières, et se rattacherait davantage à la tradition pascalienne, du moins telle qu’elle est un peu schématisée dans la pensée du xviii^e siècle et contre laquelle Voltaire s’insurge des les Lettres philosophiques. La pensée de Rousseau rejoint celle de Pascal, tant critiqué par Voltaire, et du fameux pari, ou du moins de sa version simpliste et privée de toute référence mathématique: devant la difficulté de trancher les problèmes métaphysiques, mieux vaut s’en tenir à une intuition du cœur. Le deuxième Dialogue auquel la troisième Rêverie répond en écho, contenait cette affirmation que maints passages de la correspondance¹⁶ rejoignent: «Je cede à la conviction directe sans m’arrêter aux objections que je ne puis résoudre; tant parce que ces objections sont fondées sur les principes moins clairs, moins solides dans mon esprit que ceux qui operent ma persuasion, que parce qu’en cédant à ces objections je tomberois dans d’autres encor plus invincibles» (p. 879).

Le pari de Dieu

11Rousseau a donc parié pour Dieu. Ainsi ses souffrances et les persécutions qu’il doit supporter, même si elles demeurent obscures, acquièrent cependant un sens supérieur qu’il ne saisit pas distinctement, mais qui lui apporte un réconfort. C’est sur cet apaisement que se termine la seconde Promenade: «je ne puis m’empêcher de regarder désormais comme un de ces secrets du Ciel impénétrables à la raison humaine la même œuvre que je n’envisageois jusqu’ici que comme un fruit de la méchanceté des hommes […] Dieu est juste; il veut que je souffre et il sait que je suis innocent. Voilà le motif de ma confiance, mon coeur et ma raison me crient qu’elle ne me trompera pas» (p. 1010). Il y a chez Rousseau une fascination du martyre, une assimilation aussi à la figure christique du juste innocent acceptant la souffrance rédemptrice.

12Comme cette acceptation de la souffrance est commune à bien des doctrines, on pourra y voir soit un écho des Stoïciens conseillant l’“ataraxie”, et on ira alors chercher dans la lecture de Plutarque, de Sénèque et des Anciens, une des sources de Rousseau, soit plus vraisemblablement encore une influence de ce quiétisme auquel Jean-Jacques avait été initié par Mme de Warens, grande admiratrice de Mme Guyon – ce qui ne l’empêche certes pas de bien connaître aussi Saint Augustin. L’Émile considérait comme une conséquence incontournable de la bonté de Dieu, le rétablissement d’une justice dans l’autre monde, lueur d’espoir aussi qui surgit à la fin des Dialogues. Cependant entre l’ Émile et les Rêveries un certain déplacement s’est opéré¹⁷. L’espérance d’une vie post mortem n’est plus nécessaire. Il n’est plus nécessaire que la postérité rétablisse la justice, comme l’écrivain l’espérait dans les Dialogues; cette étape est dépassée, comme le rappelle la première Promenade. Le bonheur, J.-J. Rousseau ne le situe plus tellement dans l’au-delà, mais dans le présent même de la rêverie. La sérénité qu’elle lui procure serait un avant-goût de la béatitude, mais fortement ressenti dès le moment présent. La première Rêverie affirmait déjà que le rêveur se sentait «impassible comme Dieu même» (p. 999). La cinquième Rêverie va plus loin encore. Évoquant le bonheur de la contemplation dans l’île Saint-Pierre, Rousseau s’interroge: «De quoi jouit-on dans une pareille situation? De rien d’extérieur à soi, de rien sinon de soi-même et de sa propre existence, tant que dure cet état on se suffit à soi-même comme Dieu» (p. 1047). De l’humble abandon à la volonté divine, Rousseau passe donc à un sentiment que l’on pourrait juger d’un orgueil prométhéen: s’égaler à Dieu. Le sentiment de l’existence atteint chez lui une telle intensité qu’il permet de s’assimiler à l’Être qui est l’existence absolue¹⁸ et Dieu n’est plus vraiment nécessaire au rêveur, même s’il ne refuse pas d’y croire.

Une morale de la passivité

13Dès lors le retournement est complet: le destin de persécuté devient positif. «Ces ravissemens, ces extases que j’éprouvois quelquefois en me promenant ainsi seul, étoient des jouissances que je devois à mes persecuteurs: sans eux je n’aurois jamais trouvé ni connu les trésors que je portais en moi-même» (p. 1003). «Réduit à moi seul, je me nourris il est vrai de ma propre substance mais elle ne s’épuise pas et je me suffis à moi-même quoique je rumine pour ainsi dire à vuide» (p. 1075). Les persécuteurs sont alors en quelque sorte disculpés, puisqu’ils ne sont plus que de mécaniques instruments de la fatalité: «je compris que mes contemporains n’étoient par rapport à moi que des êtres méchaniques qui n’agissoient que par impulsion et dont je pouvois calculer l’action par les loix du mouvement» (p. 1078).

14Rousseau élabore une véritable morale de la passivité: se soumettre à son destin devient sa règle de vie. Néanmoins le fondement métaphysique de cette soumission n’est pas toujours très clair pour le lecteur. Dans la première Rêverie, comme dans l’“Histoire du précédent écrit” qui clôt les Dialogues, Rousseau prend une résolution: «Céder désormais à ma destinée, ne plus m’obstiner à lutter contre elle» (p. 989). Mais est-ce là cet abandon à la volonté divine que recommandent tant de mystiques? La huitième Rêverie explicite ces règles morales que Rousseau s’est fixées. Il est décidé désormais à «porter le joug de la nécessité sans murmure». L’interrogation que se posait déjà Marcel Raymond mérite de retenir l’attention: «cette destinée dans quelle mesure est-elle l’œuvre de Dieu, ou une suite de son laisser-faire? En ce passage de la huitième rêverie le moi semble se suffire, n’avoir besoin d’aucun appui extérieur, d’aucune attache transcendante»¹⁹.

15Comme dans le premier Dialogue, on notera l’utilisation dans toute cette huitième Rêverie d’images empruntées à la physique et plus précisément à la mécanique. Les persécuteurs sont des machines, quant à Rousseau: «Pressé de tous côtés je demeure en equilibre parce que ne m’attachant plus à rien je ne m’appuye que sur moi» (p. 1077). Bien différent des mystiques qui s’abandonnent à la volonté d’un Dieu personnel, de ce Dieu que Pascal invoque dans le célèbre mémorial, Rousseau se représente le monde extérieur comme un mécanisme; obéïr à la fatalité, ce n’est pas tant se soumettre à la volonté divine, que dépasser par la force de la conscience de soi ce mécanisme aveugle.

16On a pu voir là une manifestation de la schizophrénie de Rousseau. Telle était bien la conclusion à laquelle aboutissait le Dr. L. Binzwanger: «Le contact vital avec autrui s’est perdu, et le malade ne sent plus autour de lui que la présence d’êtres mécaniques»²⁰. Dans une lettre du 12 mars 1770, Rousseau de la même façon recourt à des images empruntées à la physique: «je vois le méchant qui me persécute et me diffame, comme je verrais un rocher se détacher d’une montagne et venir m’écraser: je le repousserais si j’en avais la force, mais sans colère, et puis je le laisserais là sans y plus songer»²¹. Mais ce qui nous retient ici, plus que l’aspect médical, ce sont les conséquences de cette imagination pour essayer de définir les représentations religieuses. À vrai dire ce réseau d’images pourrait tout aussi bien servir à une philosophie matérialiste et mécaniste, du type de celle de La Mettrie. Cette morale stoïque sinon stoïcienne à laquelle aboutit Rousseau pourrait se passer de l’idée de Dieu. Supposer une fatalité sans direction, sans intention, sans cause morale, est-ce se soumettre à la volonté divine?

17Rousseau cependant reprend des techniques spirituelles qui sont bien empruntées à la tradition mystique, ce qui ne veut pas dire qu’il y adhère pleinement. Ainsi il s’efforce d’abolir en lui cet “amour-propre” qui pourrait lui souffler un désir de révolte. Il reprend encore la distinction entre “amour-propre” et “amour de soi-même”, distinction longuement établie par les Dialogues, et qui pourrait se passer de toute référence religieuse, mais qui n’en est pas moins redevable à une tradition mystique, tout autant qu’aux moralistes du Grand Siècle. Saint François de Sales, Bérulle, tout un courant de spiritualité humaniste du xvii^e siècle que l’on retrouve encore chez Fénelon, avaient déjà distingué l’amour-propre qui est condamnable, de cette charité envers soi-même qui n’est autre qu’une tentative de porter sur soi le regard même de Dieu. Il n’en reste pas moins que, notant dans la huitième Rêverie les étapes qu’il a dû franchir pour effectuer ce passage de l’amour-propre à l’amour de soi, Rousseau ne fait pas de référence à Dieu. Cet amour-propre «redevenant amour de moi-même […] est rentré dans l’ordre de la nature et m’a délivré du joug de l’opinion» (p. 1079). Faire appel à «l’ordre de la nature» ce pourrait être tout aussi bien un principe d’athéisme. C’est donc finalement une morale laïque que Rousseau formule dans cette huitième Rêverie. Mais alors ce pari de Dieu n’était-il pas finalement un moyen d’éliminer la métaphysique, en quoi Rousseau rejoindrait, quoiqu’il en dise, tout un versant des Lumières, exprimé à maintes reprises et dès Micromégas, par son ennemi Voltaire.

La religion de J.-J. Rousseau à la fin de sa vie

18On est alors amené à se poser la question: où aboutit l’itinéraire religieux de Rousseau dans cette dernière phase de son existence quand il écrit les Rêveries ²²? À Motiers, Rousseau ressent un grand éloignement pour le clergé protestant. Il écrit à Du Peyrou: «Je suis tenté de faire ma paix avec tous les autres clergés aux dépens du vôtre» – ce qui l’amène à plus d’indulgence envers le clergé catholique: «Il n’y a guère qu’un pays catholique qui me convienne» (lettre du 7 mars 1765); Rousseau entretint des rapports amicaux à la fin de sa vie avec plusieurs prêtres catholiques, comme au temps des Charmettes ou de Montmorency²³. Mais P.-M. Masson n’avait pas tort de détecter dans cette sympathie pour le catholicisme une forme de lassitude. L’horreur du clergé protestant n’amène pas Rousseau à vouloir revenir à la pratique catholique, et la première Rêverie contient une expression sans équivoque de la méfiance qu’éprouve Rousseau envers les Oratoriens (p. 998). La discipline catholique semblerait cependant rassurante à Rousseau, seulement dans la mesure où, à la différence du protestantisme, elle exclut la discussion. «Pour trouver, s’il se peut, le repos après lequel je soupire, je prends le parti de vider ma tête de toute idée, et de l’empailler avec du foin», écrit-il en plaisantant à Coindet le 27 avril 1765. Le catholicisme est un refuge comme la botanique, comme la Bastille qu’il dit désirer. Ne plus penser, ne plus lire, laisser ses livres “encaissés”.

19C’est par lassitude, qu’il s’en tient une fois pour toutes aux conclusions du Vicaire Savoyard. Lui-même présente dans les Rêveries cette résignation comme une forme de vieillissement. «Aujourd’hui que toutes mes facultés affoiblies par la vieillesse et les angoisses ont perdu tout leur ressort, irai-je m’ôter à plaisir toutes les ressources que je m’étois ménagées, et donner plus de confiance à ma raison déclinante pour me rendre injustement malheureux, qu’à ma raison pleine et vigoureuse pour me dédomager des maux que je souffre sans les avoir mérités?» (p. 1021). Cette défiance de sa raison devient défiance de la Raison, et explique l’horreur constante pour les Philosophes.

20Citant encore les Rêveries, P.-M. Masson commentait: «Sa religion n’est pas seulement l’imitation de Dieu, mais l’assimilation avec Dieu, et finalement, peut-on dire, l’absorption de Dieu par lui»²⁴, ce qui me semble bien différent du mouvement de la mystique chrétienne qui consiste au contraire à ce que l’âme soit absorbée en Dieu. Le quiétisme de Rousseau à bien des égards l’apparente à un certain fatalisme oriental qui n’exclut certes pas cependant des traces de sa formation chrétienne. La correspondance prouve, en effet, chez Rousseau un espoir en l’immortalité de l’âme ainsi lorsqu’il confie le 21 juillet 1764 au marquis de Créqui, à propos de Mme de Warens: «Si je croyais ne pas la revoir dans l’autre vie, ma faible imagination se refuserait à l’idée du bonheur parfait que je m’y promets». Mais Rousseau répond en quelque sorte à lui-même lorsqu’il écrit dans la troisième Promenade: «Je ne doute point, il est vrai, que les préjugés de l’enfance et les vœux secrets de mon cœur n’aient fait pencher la balance du côté le plus consolant pour moi. On se défend difficilement de croire ce qu’on desire avec tant d’ardeur, et qui peut douter que l’intérest d’admettre ou de rejetter les jugements de l’autre vie ne détermine la foi de la plupart des hommes sur leur espérance ou leur crainte» (p. 1017). Comment dès lors décider de questions qui dépassent notre intelligence? Mieux vaut décidément ne pas remettre en cause les conclusions auxquelles aboutissait le Vicaire Savoyard.

21S’il est difficile de décider quel est exactement le contenu des croyances intimes de Rousseau dans cette dernière époque de sa vie, il est, en revanche, facile en s’en tenant aux textes de constater que les Rêveries, comme l’ensemble de l’œuvre de Rousseau, témoignent d’une profonde imprégnation des textes de la Bible. Des études de J. Delumeau, de Dominique Bourel, de Marie-Hélène Cotoni ont bien mis en valeur l’importance de cette imprégnation biblique chez la plupart de nos écrivains du xviii^e siècle, même ceux qui semblent s’écarter le plus visiblement de la tradition judéo-chrétienne, ce qui n’est pas le cas de Rousseau. Dans un texte assez proche chronologiquement des Rêveries, les Considérations sur le gouvernement de Pologne, tout à l’opposé des sarcasmes contre la Bible du Dictionnaire philosophique de Voltaire, Rousseau célèbre Moïse. La sympathie de Rousseau pour le peuple juif repose sur une solidarité de persécuté. Les Philosophes, ses ennemis, ce sont les Egyptiens et les Babyloniens de la Bible; l’exemple d’Isaïe ou de Job réconforte Rousseau.

22À la fréquentation de la Bible s’ajoute celle de textes plus récents de la tradition chrétienne. On notera l’attachement de Rousseau pour l’Imitation de Jésus-Christ. P.-M. Masson avait pu consulter l’exemplaire possédé par Jean-Jacques et qui prouve que le quatrième livre, plus strictement catholique a été négligé, mais que les autres livres ont été lus et relus, annotés, en particulier le dixième chapitre du premier livre, invitation au silence. Le neuvième chapitre du livre II, “De la privation de toute consolation” convenait particulièrement bien à l’état d’âme de Rousseau. Mais là où il était écrit: «Nec caro adhuc mortua est», Jean-Jacques a barré et substitué: «nec mali homines mortui sunt» et P.M. Masson conclut justement: «Le péché social se substitue au péché originel»²⁵.

23L’image du Christ, innocent persécuté, victime de sa douceur même, hante J.-J. Rousseau. Une lettre de Rousseau à M. de Franquières, contient ce portrait de Jésus très saisissant où l’on peut sentir nettement cette identification de Rousseau à la figure du Christ: génial réformateur, et libérateur, puis «ne pouvant faire par lui-même une révolution chez son peuple, il voulut en faire une par ses disciples dans l’univers. Ce qui l’empêcha de réussir dans son premier plan, outre la bassesse de son peuple incapable de toute vertu, fut la trop grande douceur de son caractère, douceur qui tient plus de l’ange que de l’homme, qui ne l’abandonna pas un instant, même sur la croix, et qui fait verser des torrents de larmes à qui sait lire sa vie comme il faut»²⁶. Dans ce phénomène d’identification, la recherche de soi et la contemplation de la figure du Christ ne font qu’un. La démarche autobiographique et la démarche mystique se confondent; aussi ce qui nous semble essentiel, plus que de délimiter l’adhésion de J.-J. Rousseau à tel ou tel dogme, c’est davantage de voir comment s’inscrit dans le texte même des Rêveries une certaine mystique et une représentation du sacré.

L’expression d’un mysticisme dans le texte

24Une première constatation s’impose: on ne trouvera pas dans les Rêveries une profession de foi qui ait la cohérence, fallacieuse dans ces paradoxes mêmes, de l’exposé que peut faire un critique sur la religion de Rousseau. Le critique reconstruit une réalité qui lui échappe toujours un peu parce qu’elle est plus complexe et plus fuyante que son discours. Pour les Rêveries, il ne peut même pas s’appuyer sur une profession de foi explicite qui s’apparenterait à celle du Vicaire, non seulement parce que, nous l’avons vu, Rousseau trouve inutile de se répéter, mais parce qu’il existe une différence fondamentale entre un traité pédagogique et une rêverie. Ce qui amène à poser à nouveau la question du genre littéraire, de l’énonciation et du destinataire. La Profession de Foi était mise dans la bouche d’un “Vicaire” qui s’adressait à Émile, ce qui implique une mise en place minimale de personnages quasi romanesques, même s’ils se font les porte-parole de l’auteur. Si la volonté de convaincre n’est pas absente des Rêveries, la présence du lecteur y est si ambiguë, comme nous l’avons vu, qu’il est difficile d’y percevoir l’ombre d’une volonté pédagogique. Il y a peut-être création d’un personnage, celui du “promeneur”, mais si intimement issu du moi profond de Rousseau que la relation avec le roman, fût-il épistolaire et à la première personne, est fort ténue. Non seulement il existe une distance entre discours critique et création, mais une spécificité de la rêverie par rapport à d’autres genres littéraires, en ce qu’elle est à la fois fragmentaire et para-autobiographique. Elle ne vise pas à la cohérence d’un traité métaphysique, ni même à celle, moindre pourtant, des méditations philosophiques qui sont aussi du domaine du fragmentaire, mais s’organisent par rapport à un programme de pensée, tandis que les Promenades entendent relater l’inspiration de l’instant, variable, imprévisible, discontinue. C’est une écriture de l’élan, et éventuellement aussi de la retombée.

25La question de l’énonciation ne se pose pas non plus exactement dans les mêmes termes que pour l’autobiographie. Le “je” est celui du “promeneur”, qui n’est finalement qu’une partie du “je” plus vaste qui serait supposé – vainement? – pouvoir dire la totalité de ce qu’il fait, de ce qu’il est lui-même. La question du genre fragmentaire et celle de l’énonciation sont donc étroitement liées. À quoi s’ajoute la spécificité même du sentiment religieux: ce n’est évidemment pas la même chose, ni par les mêmes chemins que l’on affirme l’existence de l’Amérique ou de la gravitation, et l’existence de Dieu. Ce qui est particulièrement sensible chez un Rousseau où le sentiment religieux n’essaie pas d’appuyer sa subjectivité sur un raisonnement d’ordre logique. Comme le notait très justement E. Cassirer, «la conviction religieuse n’est jamais qu’une autoconviction, elle s’acquiert par et pour le moi intime, elle n’est jamais une certitude que viendraient confirmer un savoir et des témoignages extérieurs». Le pari de Rousseau, à la différence de celui de Pascal, ne se prolonge pas par une recherche des preuves historiques de l’existence de Jésus-Christ. Ce qui importe à Rousseau, c’est que le Christ ait été persécuté, et non qu’il y ait des preuves de son existence. «L’abondance des témoignages historiques d’ordre empirique est impuissante à nous rapprocher de l’origine véritable de la certitude religieuse, écrit E. Cassirer; elle ne cesse au contraire de nous en écarter. Cette certitude ne se forme que lorsque l’homme découvre en lui-même l’être de Dieu, lorsqu’il comprend la nature et l’essence divines à partir du savoir immédiat qu’il a de sa nature propre»²⁷. Cette constatation générale se révèle particulièrement vraie pour J.-J. Rousseau, en quoi on peut voir, comme le faisait déjà Cassirer, une résurgence du protestantisme dont la trace est demeurée profonde, malgré les démêlés des dernières années avec les pasteurs suisses, et surtout la marque d’un tempérament.

26Cette expérience éminemment personnelle quelle est-elle chez Rousseau? Est-elle expérience de la présence de Dieu en nous, comme chez les grands mystiques, ou expérience de la conscience morale, ce qui est bien différent? Rousseau «invalide toute forme d’ “inspiration” qui serait extérieure au domaine de ce que le moi peut éprouver; et, pour lui, la forme unique d’expérience personnelle, c’est l’expérience de la conscience morale», ajoutait E. Cassirer²⁸, en pensant essentiellement à la Profession du Vicaire Savoyard. On peut étendre cette constatation à quelques passages des Rêveries, qui traitent de problèmes moraux. Mais, si on accepte volontiers qu’il y a chez Rousseau une entière subjectivité, on ne peut réduire l’expérience mystique des Rêveries à celle de la “conscience morale”. L’expérience de la souffrance et de l’abandon, la contemplation de la nature ont développé un sentiment religieux qu’il portait en lui depuis l’enfance et qui ne se confond pas exactement avec la conscience morale.

27L’expression lyrique du moi est peut-être finalement la forme la plus évidente de la présence du sacré dans le texte des Rêveries. C’est là l’extrême conséquence de la subjectivité du sentiment religieux, et de l’exploration du moi qui se confond avec l’expérience d’une transcendance, mais d’une transcendance dès ici-bas. La cinquième rêverie en permet facilement la démonstration. «Ravissements», «extases» (p. 1043) appartiennent bien au vocabulaire mystique. Or, ils ont été provoqués par la contemplation de la complexité de la “structure” végétale. Dans la description de l’emploi du temps, on notera l’absence de la prière matinale ou vespérale, rite qui pourtant ponctuait aussi bien la journée de Gargantua que celle du jeune Jean-Jacques aux Charmettes, tel qu’on le voit dans les Confessions: «Je montois par un verger voisin dans un très joli chemin qui étoit au-dessus de la vigne et suivoit la côte jusqu’à Chambéri. Là tout en me promenant je faisois ma prière, qui ne consistoit pas en un vain balbutiement de lèvres, mais dans une sincére élévation de cœur à l’auteur de cette aimable nature dont les beautés étoient sous mes yeux» (p. 236). Au lieu de quoi on lit dans la cinquième promenade: «tous les matins après le déjeuné que nous faisions tous ensemble, j’allois une loupe à la main et mon Systema Naturae sous le bras visiter un canton de l’Isle» (p. 1043). L’extase qui vient alors est privée de toute référence à Dieu. Elle n’en est pas moins extase cependant. Forcerait-on la pensée de Rousseau, en voulant tirer du rapprochement de ces deux textes la conclusion que l’extase de Rousseau s’est en quelque sorte laïcisée par rapport au temps des Charmettes? L’autobiographe peut se croire obligé de donner l’emploi du temps exact de sa journée, mais non le “rêveur en prose” qui tente d’exprimer une expérience de pleine possession de son moi, échappant à toute temporalité; cet état où «l’on se suffit à soi-même comme Dieu» n’implique pas que le sentiment de Dieu ait disparu chez le promeneur, mais simplement qu’il isole l’analyse d’un certain type d’extase dont il fait le sujet central de la cinquième Rêverie consacrée à ce «sentiment de l’existence dépouillé de toute autre affection» (p. 1046-1047). S’il finissait ses jours dans l’île Saint-Pierre, «delivré de toutes les passions terrestres qu’engendre le tumulte de la vie sociale, mon ame s’élanceroit fréquemment au dessus de cette atmosphére, et commerceroit d’avance avec les intelligences célestes dont elle espére aller augmenter le nombre dans peu de temps» (p. 1048-1049). Espoir d’une union à des «intelligences célestes» par delà la mort? Mais nous avons vu que la rêverie et surtout l’écriture de la rêverie suffisaient pour que Rousseau soit comme s’il était encore dans l’ile Saint-Pierre, et mieux encore. Est-ce véritablement ces vagues «intelligences célestes» qui importent, n’est-ce pas plutôt le “commerce” que le moi par la force de la rêverie peut instaurer avec elles? Rousseau ne précise pas ce qu’il entend par ces «intelligences célestes» que l’on aurait quelque peine à assimiler au Dieu des chrétiens, et encore plus au Dieu de David et de Jacob, parce que justement ce n’est pas cela qui importe, mais bien davantage la création d’une écriture qui permette non pas exactement de relater ce commerce, mais de le créer: une écriture lyrique qui est mystique non parce qu’elle parle de Dieu, mais parce que toute écriture lyrique poussée à une certaine intensité devient mystique. Extase matérielle? Extase qui a acquis l’immatérialité incorruptible de l’œuvre d’art. Finalement ce qui ressort de la conclusion de cette cinquième Promenade et de l’ensemble des Rêveries, plus qu’une écriture d’une expérience mystique, c’est une mystique de l’écriture poétique.