Est enim amor precarium…

1Tra i fenomeni che interessano con centralità l’esistenza dell’uomo, l’amore² e il diritto si presentano come modalità originarie dell’incontro con l’altro. Il ‘fenomeno erotico’, esemplarmente, è rilevante nel pensiero di Jean-Luc Marion³. Altrettanto importante, ma non tematizzato nell’opera di Marion, si rivela, per l’ambito co-esistenziale, il ‘fenomeno giuridico’⁴, qui discusso secondo la principalità di un rinvio alla filosofia di Bruno Romano. A partire da tali premesse, si vuole presentare l’avvio di una riflessione sulla «differenziazione fenomenologica»⁵ che sussiste fra quanto viene recepito e vissuto come ‘amore’ e quanto si esperisce come ‘diritto’, nel presupposto di una interpersonalità empatica⁶, costitutiva dell’esistenza di ognuno. Si propone pertanto una lettura del fenomeno giuridico che rintraccia nel diritto una dimensione non meramente formale, ma formativa per la comprensione/istituzione della realtà sociale. Tali considerazioni impegnano anche una riflessione sulla differenza tra fenomeno erotico (amore) e fenomeno giuridico (diritto), rinvenibile nella predilezione (Vorlieb⁷) affettiva a tendenza dualogica⁸, nel primo caso, e nella vocazione a una universalità trialogica, nel secondo⁹. Il fenomeno erotico, cioè – oltre la possibilità di un rinvio a un ordo amoris universale¹⁰, o a un “dovere di amare il prossimo”¹¹, fattosi precetto religioso nell’ambito del cristianesimo¹² – si realizza come specificamente duale¹³, non sorretto da una effettiva pretendibilità¹⁴, presente invece, con essenzialità, nel fenomeno giuridico, in modalità tali da conferire certezza alla relazione¹⁵. Come segnala Marion, infatti, nell’amore non emerge mai la dimensione del dovere, che segue alla obbligatorietà imposta dalla legge¹⁶. Queste osservazioni, tuttavia, non possono omettere di confrontarsi con le considerazioni di Kierkegaard, secondo cui il dovere di amare è solo un’apparente contraddizione¹⁷, perché «soltanto quando è diventato un dovere, solo allora l’amore è conservato in eterno»¹⁸.

2Si delineano così gli elementi di un tentativo che vorrebbe riportare all’attenzione del filosofo e del giurista la possibilità di interpretare il fenomeno giuridico a partire dalla sua ambientazione genetica, quindi dalla realtà di una storicità sociale, inevitabilmente strutturata secondo i modi dialogici di una discorsività intersoggettiva¹⁹, non escludendo, anzi, dovendo privilegiare la temporalità della “situazione esistenziale”²⁰. L’uomo che vive nella relazione con l’altro, e con l’altro viene a esistenza nell’esperire la non indifferenza nei confronti della relazione medesima, si trova immesso «nella questione del senso, espressa nell’interrogativo: che ne è del se stesso davanti all’opposizione tra giusto e non giusto?»²¹.

3Il diritto, come e diversamente dall’amore, si svela come ‘struttura qualitativa’ primaria della relazione, mostrando a ognuno la possibilità di comprendere l’altro, dunque di riconoscerlo come un singolo capace di donare la parola, costitutiva della soggettività.

4Vengono a specificarsi l’analogia e la differenza tra amore e diritto: entrambi i fenomeni coesistenziali si specificano a partire da un “sentimento vissuto”²², quello dell’amante per l’amato, il primo, quello del subire o del ricevere ingiustizia, il secondo²³. Nel considerare tali personali esperienze, è possibile cogliere che i fenomeni nominati, dell’amore e del diritto, originati dalla costitutiva presenza dell’altro, si coappartengono nella ricerca di un’attività simbolica, cioè istitutiva di un ordine che è sempre relazionale. Il sentimento dell’amore, come dell’amicizia²⁴, ma in maniera più intensa per l’esperienza del singolo, tende alla costituzione di un rapporto con l’altro, nella condivisione profonda di una relazione affettiva, sempre selettiva e non universalizzabile²⁵.

5Va osservato con Heidegger²⁶ che uno dei tratti essenziali dell’esperienza umana, il più originariamente presente all’esserci (Dasein) che l’uomo è, si costituisce a partire dalla temporalità²⁷. Ogni struttura dell’esistenza, da intendere, inevitabilmente e sempre, quale realtà co-esistita, si percepisce secondo una maturazione temporale, che non rinvia alla misurabilità delle ore: si tratta cioè di una temporalità vissuta²⁸. Nel caso della relazione affettiva, la presenza del tempo si descrive poeticamente come l’‘infinito’, lo ‘smisurato’²⁹. Nell’amore si tratta, come scrive Marion, di un temporalizzare «niente di meno che l’eternit໳⁰. Anche con un riferimento alla Daseinsanalytik di Binswanger, nell’analisi del concetto di ‘noità’ (Wirheit), può dirsi che dal «punto di vista della temporalizzazione, l’amore permette al Dasein di accedere all’eternità, di sormontare la morte e di fare ingresso nell’infinità e nell’intimità di una durata eterna, quella del ‘noi’»³¹. Va tuttavia osservato che «l’eterno, nell’uomo esistente, si presenta solo nell’esistere la temporalità, ricevendone l’ambientazione, in ogni ‘opera’ che entra nella relazionalit໳², dunque anche nell’amore.

6Proprio in queste espressioni, è possibile avvertire l’assenza di una specifica durata del rapporto affettivo, lasciato al sentimento mutevole dei singoli, che, se da un lato esperiscono con pienezza esistenziale il rinvio a uno spazio stra-ordinario, eterno, restano, di contro, relegati a una volontarietà temporale, che può costringere l’altro in una condizione angosciata di fine della relazione, senza alcuna possibilità di appellarsi a un giudice, un Terzo³³, per definizione estraneo alla dualità del rapporto di predilezione affettiva³⁴. La durata dell’amore, che aspira all’in-finito, non resta estranea alla condizione temporalmente finita degli uomini, e trova possibilità unicamente in una direzione escatologica³⁵. Questa considerazione non toglie, anzi conferma che, anche nel rapporto d’amore, si presenti il desiderio della terzietà, propria della realtà triale dell’ordine discorsivo dell’esistenza; tuttavia, la figura del Terzo non si realizza nell’amore in forme adeguate alla sua funzione³⁶, che è quella di assicurare una durata al rapporto istituito, sancendo, nella relazione affettiva, il reciproco ‘giuramento di fedeltà’.

7Marion individua nell’avvento del figlio la comparsa del Terzo tra gli amanti, come un testimone del giuramento di fedeltà, che si rinnova solo se non diventa ‘abitudine’³⁷. Il figlio diventa «così il testimone dei suoi genitori, il terzo che conferisce agli amanti la visibilità garantita che loro stessi non potrebbero ottenere nella semplice ripetizione caotica del loro fenomeno erotico»³⁸. Tuttavia, la figura del figlio eretto a terzo del rapporto, produce il paradosso di un soddisfacimento del desiderio, cioè «il desiderio di farla finita con il desiderio»³⁹. Questo esito si deve alla posteriorità di un terzo che sopravviene al rapporto, così che nella figura del figlio, che immette la sanzione nel/del rapporto, si ripete, a contrario, l’immagine del ‘padre fattuale’, secondo il linguaggio della psicanalisi, colui che sancisce il divieto, impedendo la ripresa del desiderio, distinta dalla figura del ‘padre simbolico’, che invece la garantisce, istituendo l’ordine simbolico⁴⁰. Nel caso dell’evenienza del figlio, come coglie Marion, si tratta ogni volta di «ricevere un altro terzo provvisorio […] Il figlio interpreta il ruolo del terzo, ma seguendo una temporalità tale da essere solo in transito. Il terzo venuto»⁴¹ è sempre un terzo sopravvenuto e non co-originario al rapporto, registrando una «impossibilità della reciprocità fra gli amanti»⁴², reciprocità che segna invece la genesi della giuridicità, che mantiene ognuno nella sua struttura desiderante.

8Con coerenza, Marion descrive che, al di là di un rinvio alla figura di un terzo che è sempre sopravvenuto, nella relazione affettiva ognuno degli amanti resta, infine, esposto a «un’istanza indecidibile, che tuttavia deciderà di tutto – e soprattutto di me. In breve, l’ego si indebolisce a causa di un’eteronomia di diritto, poi di fatto»⁴³. Il rischio, avvertito come condizione esistenziale di angoscia, si concretizza nello spegnimento del desiderio e quindi dell’amore, che ne ripresenta la struttura. In questa prospettiva, l’amato è ridotto a ‘oggetto del desiderio’, risolto cioè in un’immagine che non consente la custodia della «relazione amante-amato nella trialità del riconoscimento»⁴⁴.

9Le argomentazioni di Marion possono essere discusse anche con un rinvio alla descrizione della genesi del ‘gruppo’, operata da Sartre⁴⁵. Vengono qui, infatti, a presentarsi elementi analoghi, quali il ‘giuramento’, l’‘eternità’, il ‘terzo’, il ‘figlio’. D’altronde, in Sartre, la struttura del gruppo si svela anche come «amicizia, amore – e anche fratellanza […] e (nel caso in cui le circostanze avessero prodotto questo sentimento), legame pratico d’amore»⁴⁶. Secondo Sartre, ogni costituzione relazionale si avvia da una «diffidenza nell’avvenire; […] si teme anzitutto l’azione dissolvente della separazione»⁴⁷, cui ognuno reagisce con il prestare giuramento, inteso come «reciprocità mediata»⁴⁸ che «eleva di per sé una pretesa»⁴⁹. Il giuramento, dunque, che è sempre reciproco, si presenta come un’invenzione pratica, che introduce l’«azione regolatrice del terzo»⁵⁰: attraverso il giuramento si attribuisce al terzo la possibilità di intervenire a garanzia del non-cambiamento futuro. La figura del terzo, in Sartre, assume, come in Marion, i tratti del figlio, «in quanto, in seguito all’atto creatore del giuramento, siamo i nostri propri figli»⁵¹, ognuno per l’altro posto a garanzia di una «eternità di presenza nell’avvenire»⁵², che priva il singolo della ripresa formativa del se stesso, dunque della sua libertà desiderante: «La mia ‘fede giurata’ ritorna su di me come garanzia contro la mia libertà attraverso quella del terzo»⁵³. Si istituisce così un ordine, che in Sartre configura esplicitamente i tratti della giuridicità, in cui si presenta l’eteronoma circolarità degli effetti del giuramento, a partire dal quale si garantisce la venuta del terzo assente (il figlio-di-là-da-venire), che a sua volta è garanzia del giuramento effettuato in una «ipoteca irreversibile della temporalizzazione»⁵⁴.

10Anche dal confronto critico con queste descrizioni di Sartre, è possibile chiarire che la condizione di un riconoscimento reciproco e senza condizioni, svela con pienezza che il desiderio di terzietà si determina come desiderio di giustizia, nella originarietà intersoggettiva della figura simbolica del Terzo, presentandosi nella modalità ortonoma del diritto⁵⁵. Il Terzo, infatti, esemplarmente nella figura del giudice, costituisce con essenzialità l’ordine ortonomo del giuridico, dove alla relazione, sia pur tipizzata nei ruoli del diritto positivo, è concessa una durata, in un tempo finito ma prevedibile, che rende possibili non solo le attività del quotidiano, dell’ordinario, ma la stessa formazione intersoggettiva della personalità di ognuno⁵⁶.

11Si conferma che il tratto proprio dell’istituire appartiene all’ordine simbolico, che eccede l’ordine immediato del reale, nel medio di uno slittamento continuo del senso, che interessa ognuno degli uomini. Nel caso del diritto, l’istituzione dell’ordine simbolico coincide con l’istituzione simbolica dell’ordine, di uno spazio co-esistibile nel medio del nomos, oltre l’immediatezza del chaos⁵⁷. Allora, ci si chiede con Heidegger, che «cos’è che viene così istituito? Ciò che resta stabile. Ma ciò che è stabile può mai venire istituito? Non è già sempre lì presente? No! Proprio lo stabile deve venire fissato, lottando contro il travolgimento; il semplice deve venire strappato alla confusione, la misura deve venire preposta allo smisurato»⁵⁸; viene così descritto che la forma della relazionalità, incontrata nella stabilità delle istituzioni in cui si svolge la quotidianità condivisa della co-esistenza, non si dà, con pienezza, al di fuori dell’istituire un ordine giuridico. Il rapportarsi giuridico, dunque, precede e rende possibile ogni altra modalità del rapportarsi con l’altro, perché garantisce lo stesso rapportarsi nella principalità del riconoscimento reciproco⁵⁹, secondo la mediatezza rigorosa della legge⁶⁰, che si specifica in quanto diritto⁶¹. La condizione dell’uomo, che certo avverte la relazione affettiva come quanto non consente pretesa né misura, mostra di non designare una possibilità privilegiata del singolo e del suo altro, ma rinvia a una ‘intersoggettività originaria’⁶² in cui si rileva che il diritto, strutturato come il discorso, avvera lo spazio della possibilità stessa di una libera co-esistenza.

12Devono, infine, essere riprese, come fa Romano⁶³, le affermazioni di Kierkegaard, per cui, benché spesso si pensi che è la legge a negare la libertà, invece «è proprio all’inverso; senza legge non c’è libertà ed è la legge che dà la libertà»⁶⁴. Anche di amarsi.