Ordo amoris, ordo voluntatis

1 Cfr. anche R. Bodei, A un altro se stesso, in Filosofi italiani contemporanei, a cura di C. Ciancio e G. Riconda, Milano, Mursia, 2013, pp. 77-90.

2 Supra, p. 21.

3 Ibidem.

4 Bodei è tuttavia chiaro nel precisare che la riflessione sull’amore in Agostino non può in alcun modo esaurire la riflessione sull’amore cristiano; cfr. R. Bodei, Ordo amoris. Conflitti terreni e felicità celesti, Bologna, il Mulino, 2015, p. 56.

5 Cfr. Agostino nella filosofia del Novecento, 4 voll., a cura di L. Alici, R. Piccolomini, A. Pieretti, Roma, Città Nuova, 2000-2004; in particolare il vol. 1, Esistenza e libertà.

6 R. Bodei, Ordo amoris cit., p. 56

7 Ivi, p. 58

8 Supra, p. 23 (corsivo mio)

9 «Brevemente: perché sostenere che il tempo scorre, cioè che questo presente passa? In Agostino, ad esempio, noi non ci muoviamo mai dal presente: il passato esiste solo nel presente come ricordo e il futuro esiste sempre nel presente come attesa; la percezione del tempo è dovuta alla distensio animi, in cui il tempo stesso assomiglia a un elastico che si contrae puntualmente nell’attenzione, si allunga all’indietro nel ricordo e si prolunga in avanti nell’attesa o nella speranza», in R. Bodei, A un altro se stesso cit., p. 81.

10 Agostino, Confessiones VIII, 8, 20; ed. it. a cura di M. Bettettini, Torino, Einaudi (Biblioteca della Pléiade), 2000, pp. 270-273.

11 Heidegger mostra come il dissidio interno alla volontà sia presente nella dinamica del Wille zur Macht come un’eco del medesimo conflitto già evidenziato da Schelling tra volontà universale (o volontà d’amore) e volontà egoistica (o volontà del fondamento); cfr. M. Heidegger, Schellings Abhandlung über das Wesen der menschlichen Freiheit (1809), a cura di H. Feick, Tübingen, Niemeyer, 1971, p. 155 e segg.

12 Agostino, Confessiones VIII, 10, 24; ivi, pp. 276-277.

13 Come noto, autore determinante per il percorso di Agostino, che si accostò alla filosofia latina proprio attraverso la lettura dell’Hortensius.

14 R. Bodei, Ordo amoris cit., p. 83.

15 Ivi, p. 113.

16 Ivi, p. 97.

17 Sulla relazione tra eros e agape in generale rimando al fondamentale A. Nygren, Eros e Agape. La nozione cristiana dell’amore e le sue trasformazioni, trad. it. di N. Gay, Bologna, Edb, 2011, in particolare in relazione all’amor di Agostino pp. 469-481; cfr. anche G. Reale, introduzione a Agostino, Amore assoluto e terza navigazione, a cura di G. Reale, Milano, Bompiani, 2000, pp. 7-68; in particolare pp. 20-48; si veda inoltre A. Fabris, I paradossi dell’amore, fra grecità, ebraismo e cristianesimo, Brescia, Morcelliana, 2000, in particolare pp. 123-135.

18 R. Bodei, Ordo amoris cit., p. 114.

19 Ivi, p. 117.

20 Ivi, p. 119; Agostino, De trinitate XV, 21, 41.

21 Ivi, p. 120.

22 Cfr. H. Arendt, Il concetto di amore in Agostino, ed. it. a cura di L. Boella, Milano, SE, 2004

23 R. Bodei, Ordo amoris cit., p. 114.

24 Ivi, p. 197.

25 Ibidem.

26 Ivi, p. 19.

27 Il tema è affrontato sull’onda delle letture emersoniane già nei saggi brevi Fato e storia e Libertà della volontà e fato e poi ripreso negli appunti del 1868 in vista di una dissertazione sulla teleologia dopo Kant in cui Nietzsche introduce l’ipotesi di una ‘possibilità coordinata’ che coniughi la libera volontà individuale alla necessità della volontà generale; cfr. E.C. Corriero, Volontà d’amore. L’estremo comando della volontà di potenza, Torino, Rosenberg & Sellier, 2011, pp. 44-56.

28 D’altra parte una delle definizioni più ricorrenti in Nietzsche è quella che descrive la ‘volontà di potenza’ come ‘affetto’; cfr. sul tema M. Vozza, Nietzsche e il mondo degli affetti, Torino, Ananke, 2006.

29 «Dopo Schopenhauer, anche Nietzsche prende atto del fallimento di qualsiasi strategia – fondativa o relazionale – del problema dell’identità, rinuncia alla sovranità dell’io e riconosce alla persona il suo carattere etimologico di maschera, di voce che risuona attraverso questo camuffamento del viso», in R. Bodei, Destini personali. L’età della colonizzazione delle coscienze (2002), Milano, Feltrinelli, 2009, p. 86

30 Ivi, p. 95

31 «Se io sono amante del mare e di tutto quanto ha natura marina, e amantissimo addirittura quand’esso mi contraddice con rabbia:

Se c’è in me quel piacere del cercare, che spinge le vele verso l’inesplorato, se nel mio piacere c’è un piacere di navigante:

Se mai il mio giubilo gridò: “La costa è scomparsa – ecco che cade anche l’ultima catena – lo sconfinato mugghia intorno a me, a perdita d’occhio mi splende davanti lo spazio e il tempo, su, coraggio, vecchio cuore!” Oh, come potrei io non bramare l’eternità e il nuziale anello degli anelli, l’anello del ritorno?

Mai ancora trovai la donna dalla quale desiderassi avere figli, se non questa donna che amo: giacché io t’amo, o Eternità! Giacché io t’amo, o Eternità!», in F. Nietzsche, Così parlò Zarathustra, trad. it. di S. Giametta, Milano, Rizzoli, 1985, pp. 259-260.

32 F. Nietzsche, Scritti giovanili, 1856-1864, trad. it. di M. Carpitella, Milano, Adelphi, p. 209.

33 R. Bodei, Destini personali cit. pp. 100-101

34 R.W. Emerson, Condurre la vita, trad. it. di A.M. Nieddu, Torino, Nino Aragno Editore, 2008, p. 30

35 «Sdivinizzare la natura significa, per Nietzsche, liberarla dalle proiezioni che l’uomo vi infonde nel tentativo di ‘com-prehenderla’, liberarla cioè dalla falsa e falsificante antropomorfizzazione che confonde e impedisce di afferrare – o quanto meno di intuire – il «carattere complessivo del mondo», in quanto è volontà di potenza. La «pura natura, nuovamente ritrovata, nuovamente redenta!», della quale parla qui Nietzsche, e che sarà al centro di una nuova umanizzazione della Natura, di una nuova unità ego-mundus», in E.C. Corriero, Volontà d’amore cit., p. 29

36 Come si legge nell’aforisma 109 de La gaia scienza: «Ma quando la finiremo di star circospetti e in guardia! Quando sarà che tutte queste ombre di Dio non ci offuscheranno più? Quando avremo del tutto sdivinizzato (entgöttlicht) la natura! Quando potremo iniziare a naturalizzare (vernatürlichen) noi uomini, insieme alla pura natura, nuovamente ritrovata, nuovamente redenta!», in F. Nietzsche, La gaia scienza, trad. it. di F. Masini, Milano, Adelphi, 1977, pp. 148-149.

37 Invero, a tal proposito, la figura di san Francesco contribuisce senza dubbio ad estendere l’amor cristiano all’ambito naturale come, per esempio, ha messo in evidenza Scheler nel suo Sympathienbuch; cfr. M. Scheler, Essenza e forme della simpatia, ed. it. a cura di L. Boella, Milano, Franco Angeli, 2010.

38 Cfr. E. Tugendhat, Nietzsche e l’antropologia filosofica: il problema della trascendenza immanente, in Id., Dalla metafisica all’antropologia, trad. it. di A. Canzonieri, Udine, Mimesis, 2014, pp. 29-47.

39 La riflessione di Nietzsche sulla ‘volontà’ non si riduce semplicemente a una forma di stoicismo, e dunque al ripudio della facoltà del volere come per esempio sembra sostenere Hannah Arendt nel suo libro La vita della mente. D’altra parte, è la stessa Arendt a riconoscere che in Nietzsche è presente la volontà di assegnare un senso, una direzione al di là della necessità (e innocenza) del divenire: «Nietzsche, che conosceva e stimava Epitteto in sommo grado, non si arrestò alla scoperta dell’onnipotenza spirituale della Volontà. Egli si avventurò in una costruzione del mondo dato che avesse un senso, fosse una dimora adeguata per una creatura la cui “forza di volontà [è abbastanza grande] per fare a meno del significato delle cose [… e che] riesce a sopportare di vivere in un mondo privo di significato” (F. Nietzsche, Volontà di potenza, fr. 585)», in H. Arendt, La vita della mente, trad. it. di A. Dal Lago, Bologna, il Mulino, 2009, p. 494.

40 F. Nietzsche, Scritti giovanili, 1856-1864 cit., p. 209.

41 F. Nietzsche, Così parlò Zarathustra, Sulle isole beate cit., p. 106.