1Au faîte de l’Eglise catholique, le pape l’est manifestement depuis Grégoire VII. Si ce dernier n’eut pas l’idée première des décrets sur le nicolaïsme et la simonie, ni de celui interdisant l’investiture laïque, il demeure qu’aucun de ses prédécesseurs n’a esquissé la centralisation ecclésiastique annoncée par les Dictatus papae1991. Avec ce catalogue systématique des droits du pape sur l’Eglise, « Grégoire VII est le premier réformateur qui ait osé faire jaillir de ce principe une série de concepts pratiques pour le gouvernement de la société ecclésiastique »1992. La primauté romaine sort renforcée de cette réforme, de manière à la fois pratique et théorique, et le Siège Apostolique devient le lieu décisif de pouvoir dans l’Eglise.

2Le concile de Trente a, entre autres tâches, réactivé ce mouvement. Mais si la doctrine de la suprématie romaine a triomphé officiellement, la répartition des pouvoirs entre l’évêque de Rome et les autres évêques n’a pas été définie clairement. L’épiscopalisme subsiste et l’on voit s’opposer « théologiens pour et contre le romanisme, tendances centrifuges et tendances centripètes »1993. Auteserre apporte sa pierre à ce débat, en détaillant précisément les pouvoirs du successeur de saint Pierre. La place et le rôle du pape sont ceux d’un souverain ordonnateur, à l’image de l’empereur antique. Sommet d’une hiérarchie, le pontife dispose de prérogatives suprêmes, en matière législative, exécutive et judiciaire, comme l’affirment nûment les Dictatus papae, auxquels Auteserre ne craint pas de se référer. Sous sa plume, la mission du pape est avant tout louée et définie par un concept ancien, la plénitude de puissance (Section 1), et s’inscrit dans la longue tradition centralisatrice grégorienne, justifiée s’il en était besoin (Section 2).

Section 1 : Exalter la plénitude de puissance pontificale

3« Toutes les libertés Gallicanes roulent sur ces deux maximes : Que la puissance donnée par Jésus-Christ à son église est purement spirituelle, & ne s’étend directement, ni indirectement sur les choses temporelles : Que la plénitude de puissance qu’a le pape, comme chef de l’église, doit être exercée conformément aux canons reçus de toute l’église ; & que lui-même est soumis au jugement du concile universel »1994. Voici un jugement des plus communs porté en France sur la plénitude de puissance pontificale. Cette notion fondamentale de l’ecclésiologie romaine est abondamment employée par Auteserre, bien différemment de ses contemporains, et avec une autre portée (§ 1). Il tire de ce concept toute une série de prérogatives exclusives du pape, véritables marques de la souverainté pontificale (§ 2).

§ 1. La portée d’une expression

4La notion de plenitudo potestatis remonte à l’antiquité romaine : « Dès la fin du second siècle la sollicitudo et la potestas de l’Eglise romaine ont déjà pris corps »1995. Les épisodes de la Prima Clementis (intervention de Rome dans les affaires de Corinthe), et de saint Victor, (dont la potestas lui rend possible de séparer les évêques d’Asie de l’unité de toute l’Eglise) témoignent de son ancienneté. Une des expressions anciennes les plus abouties est celle de saint Léon le Grand, écrivant en 446 à l’évêque de Thessalonique : « Nous avons confié à ta charité la mission d’être notre vicaire, de telle sorte que tu as part à notre sollicitude, sans avoir la plénitude de notre pouvoir ». Ces deux traits définissent bien la primauté romaine, maniant habilement une réminiscence biblique (II Cor. XI, 28 : sollicitudo omnium ecclesiarum) et une prérogative impériale1996. La plenitudo potestatis peut aussi être envisagée d’une autre manière, comme dans le Décret de Gratien1997, où cette expression se retrouve cinq fois dans l’objectif « de rappeler que chaque évêque n’a qu’une charge limitée, une part de la charge, dans sa circonscription »1998. Fréquente chez Innocent III, glosée par Hostiensis dans un sens absolutiste1999, cette formule n’est pas anodine sous la plume d’un canoniste. Elle se conjugue avec d’autres expressions exaltant le rôle supérieur de l’Eglise romaine (A). La plénitude de puissance dont jouit le chef de l’Eglise romaine le place logiquement au sommet de l’ordre ecclésiastique (B), comparant même son jugement, par analogie, à celui de Dieu (C).

A - Mater et magistra

5L’Eglise de Rome, affirme Auteserre, est « caput et maxima omnium ecclesiarum, et Romanus Pontifex ordinarius singulorum »2000. Il poursuit : « Par la même raison, tout le monde peut venir à Rome, car l’Eglise de Rome est la mère et maîtresse de toutes les églises (cap. ult. De for. compet. [X, 2, 2, 20]) et si l’on regarde au droit civil, Rome est la patrie commune de tous (L. Roma, Dig. Ad municipal. [D. 50, 1, 33]) ». Ses contemporains, sauf exception, pensaient exactement le contraire2001. Ils faisaient même de ce rappel d’un principe antique une marque d’allégeance outremonts : « La doctrine des Ultramontains a esté, que Rome estoit la patrie commune [...] que le Pape estoit l’Ordinaire non seulement des Ecclésiastiques, mais de tous les fideles [...] & ainsi que le Siege Romain estait le Tribunal commun à tous »2002. Auteserre cite aussi Otton de Freising, affirmant « Ecclesiam beati Petri, omnium ecclesiarum caput »2003. La formule « mater et caput omnium ecclesiarum » se retrouve bien souvent dans son œuvre2004. Tête, l’Eglise de Rome est aussi modèle, archétype de toutes les églises particulières. C’est ce qu’il oppose à Launoy dans sa première lettre de défense : « Ecclesia Romana. quae est typus omnium ecclesiarum »2005.

6C’est encore cette structure agencée par degrés que décrit Auteserre dans son commentaire de la décrétale Antiqua (X, 5, 33, 23) : « Innocent III, au concile général du Latran, institua des privilèges pour les antiques sièges patriarcaux, pour que, après l’Eglise de Rome qui jouit d’un principat et d’une puissance ordinaire sur toutes les autres, en tant que mère et maîtresse de toutes les églises, Constantinople soit la première, Alexandrie la seconde, Antioche la troisième et Jérusalem la quatrième »2006.

7Les commentaires sur la Vie des papes d’Anastase, touchant l’antiquité chrétienne, sont l’occasion de rappeler la place éminente reconnue à l’Eglise de Rome. Ainsi, « Acacius, évêque de Constantinople, reconnaissait le primat de l’Eglise Romaine, en dénonçant au Siège Apostolique, pour hérésie, Pierre évêque d’Alexandrie. Elle est d’ailleurs appelée du nom de celle qui poursuit (exequutrix), car le Pontife Simplice, déférent à la demande d’Acacius, ayant connu l’affaire, condamna Pierre d’Alexandrie. Saint Jérôme reconnaissait le primat de l’Eglise Romaine, dans sa lettre à Damase »2007. Traitant de Boniface III, il rapporte qu’il « ordonna à Phocas de dire que la première de toutes les Eglises était l’Eglise Romaine, car il eut la vanité de déclarer telle l’Eglise de Constantinople, du fait de la translation du siège impérial »2008.

8Le primat de Rome est encore fondé sur une authentique lettre de Vigile à Eleuthère (C. 2, q. 6, c. 12), assez explicite : « Ecclesia Romana, quaeprima est. ita reliquis ecclesiis vices suas credidit largiendas, ut in partent sint vocatae sollicitudinis, non plenitudinem potestatis »2009. Ce primat se double d’un principat plusieurs fois mentionné par Auteserre. Parlant des sous-diacres de l’Eglise de Rome, il confie que leur dignité était plus grande que celle des autres sous-diacres, « ob principatum Ecclesiœ Romanœ »2010. Quant aux diacres ou prêtres de l’Eglise Romaine, on ne peut les empêcher d’être élus évêques d’autres Eglises, « cum ecclesia Romana sit caput omnium ecclesiarum »2011.

9Ce principat de l’Eglise Romaine est également loué en des termes sotériologiques2012. Saint Grégoire « encouragea Boniface, préfet d’Afrique, de ne pas se séparer de la communion de l’Eglise Romaine, qui a les clefs du Royaume des cieux, et le pouvoir de lier et de délier. L’Eglise Romaine est princeps de toutes les Eglises »2013. Il cite deux autorités patristiques en renfort, celles de saint Jérôme et de saint Augustin, ce dernier écrivant « Romanae Ecclesiae, in qua semper apostolicae cathedrae viguit principatus ». C’est peut-être pour cela que, dans ses Dissertations de droit canonique, il déplorait la condition désolante dans laquelle l’Eglise était tombée du fait des invasions gothiques : « L’Eglise Romaine, mère des Eglises, maîtresse des peuples, et bien que rachetée par le Sang très précieux du Christ, languit de se voir asservie et imposée par les Barbares »2014.

10Mais encore, « omnes ecclesias subjectas esse ecclesiae Romanae ditioni »2015. Et dans sa lettre au père Poussines, il affirme sans ambages : « Romana Ecclesia quoe est princeps et caput mundi ita caeteris ecclesiis vices suas credidit. ut in partent sint vocatae sollicitudinis. non in plenitudinem potestatis. & earum curant a se non dimittat »2016. S’ensuit une comparaison fort laudative de la papauté, lourde de conséquences : « De même que le capitaine du navire veille sans cesse avec soin et empressement à la direction du navire, observant, même la nuit, le mouvement des astres et des vents, examinant comme une seule chose la proue, la poupe et toutes les parties du vaisseau, ainsi le fait le Pontife Romain de toutes les églises, qui sont comme des membres et dépendances de l’Eglise Romaine, dirigée par un seul et même mouvement, un seul et même siège ». Tantôt l’Eglise, tantôt le Pontife, Auteserre assimile les deux réalités : « Le souverain pontife est la tête de toutes les Eglises ; et toutes les Eglises répandues sur la terre relèvent de l’Eglise Romaine, cap. Si Papa, de privileg., 6 [VI, 5, 7, 10] »2017. Ainsi en va-t-il de notre juriste, qui s’autorise, auprès de son ami jésuite, une confession d’ultramontanisme caractérisée. Car le point d’achoppement, aux dires des gallicans eux-mêmes, était cette origine des Eglises, directement divine pour les uns, directement pontificale pour les autres2018.

11Tout ceci porte à conséquences, et il lui plaît d’affirmer : « Consulté au sujet des rites à observer durant la messe, le Pontife répondit à partir de la coutume de l’Eglise Romaine : l’on doit suivre la coutume de l’Eglise Romaine, car elle est maîtresse, dans les rites comme dans les ordinations »2019. Le vocabulaire ne souffre pas d’équivoque : magistra, domina, caput, principatus, primatus, ditio, ce n’est pas un gallican qui parlerait de la sorte. D’ailleurs, Brunet le récuse formellement : « L’Eglise Romaine est la maîtresse, Magistra, & non pas Domina, car la Domination est interdite aux Apôtres »2020. Et pourtant, Auteserre va encore plus loin dans la reconnaissance de cette domination, en admettant que le Pontife Romain puisse ordonner quiconque contre son gré, « quia fideles sunt quasi servi Ecclesiœ Romancœ, cui fidem acceptant debent »2021.

12Jamais on ne l’entend parler de limites ou de subordination de l’Eglise Romaine, et dans cette optique, l’étude de l’emploi des termes plenitudo potestatis chez Auteserre mérite un traitement à part, notamment dans sa réfutation de Févret. Car il fait de cette plénitude une conséquence directe de la place suréminente et centrale de l’Eglise Romaine, comme il l’affirme sans détours dès le premier chapitre du livre 10 consacré aux causes majeures, qui sont « les parts prépondérantes de la juridiction pontificale, fons et matrix jurisdictionis ecclesiasticae »2022. En effet, « l’Eglise Romaine s’est réservée à bon droit les causes majeures, en signe de dignité et de puissance ; car elle est mère et tête de toutes les Eglises [...]. Cela ne doit pas paraître enviable aux évêques que certaines causes soient réservées au Siège Apostolique, car ils ne doivent pas regretter que le Pontife leur soit préféré, eux qui sont appelés à prendre part à la sollicitude, non à la plénitude de la puissance »2023.

B - Plenitudo potestatis

13La puissance pontificale est l’objet, au XVII^ème siècle, d’intenses débats. S’il ne lui consacre pas spécialement un ouvrage, son œuvre regorge néanmoins d’allusions à cette controverse allumée par la dispute entre le cardinal Bellarmin et le théologien parisien André Duval, en 16142024. Si du côté romain l’on exalte la plénitude dont jouit le pontife, du côté parisien, quoiqu’antirichériste, « les définitions du pape ratione fidei n’acquièrent plénitude qu’une fois confirmées par le concile »2025. Les débats furent rallumés par la querelle opposant Richelieu au jésuite italien Santarelli, qui « posait la question de savoir si le Souverain Pontife avait le pouvoir de punir les princes hérétiques », et y répondait favorablement2026.

14Quelques années plus tard, Bossuet reprend cette expression pour formuler le deuxième article de la déclaration du Clergé du 26 mars 1682. Cet article rédigé de façon remarquable commence par attribuer au pape la plénitude de puissance, tout en exigeant que cette prérogative soit conciliée avec ce que le Concile de Constance a enseigné touchant les conciles généraux2027. En outre, dans ses justifications, il la minimise tellement qu’elle en perd toute saveur. Il prend soin de tirer un extrait de Zabarella pour se justifier : « Il paraît donc, que quand on dit du Pape, qu’il a la plénitude de la puissance, cela ne se doit pas entendre du Pape seul, mais du Pape en tant qu’il représente l’église universelle »2028. Chez Claude Saumaise, cette expression est aussi relativisée, car appliquée à d’autres que le pape seul : « Metropolitanis tamen supra Episcopos hanc plenitudinem potestatis canonistae attribuerunt »2029.

15Cette idée de puissance suprême s’exprime diversement sous la plume d’Auteserre. Par exemple, au sujet de la migration d’un évêque, il affirme : « N’est pas non plus déniée au prélat qui le demande la faculté de changer de lieu, car le Pontife Romain détient la plus grande puissance dans l’Eglise, le concède sans difficulté aux évêques qui le demandent pour une juste cause »2030. Ailleurs, pour expliquer l’emploi du terme « Pontificii » par Anasatase, il écrit simplement « Pontificium pro Pontificatu, vel summa potestatis »2031.

16Reprenant à son compte les métaphores employées par Innocent III, Auteserre ne manque pas d’imagination pour magnifier la plénitude romaine2032. C’est une plénitude ordonnée, hiérarchisée, qu’il décrit. Aussi, « à l’exemple de la hiérarchie céleste, divers ordres et grades sont institués dans l’Eglise, afin que les plus petits montrent leur révérence envers les plus grands, et que les plus puissants fassent preuve d’amour envers les plus faibles, et ainsi la concorde sera parfaite. De là vient la comparaison de l’Eglise à un navire, assemblé de diverses planches. Selon l’ordre hiérarchique, certains sont supérieurs, comme les évêques, métropolitains, primats et patriarches, et au-dessus le Pontife Romain, qui est la tête de l’Eglise et détient la plénitude de puissance. Les autres sont en effet appelés à avoir part à la sollicitude, non à la plénitude du pouvoir »2033.

17Cette vision de l’Eglise n’est pas tout à fait celle des canonistes français du XVII^ème siècle. L’on comprend que gallicans et ultramontains se soient emparés de bonne foi de cette expression « parce qu’elle exprimait l’inégalité des juridictions ecclésiastiques sans toucher expressément le problème de leurs mutuels rapports »2034. Par exemple, Ducasse, auteur d’un manuel maintes fois réimprimé, affirmait : « Cette juridiction réside-t-elle dans les Evêques ? Il y a sur ce sujet trois erreurs. La premiere que l’Episcopat est un titre de sollicitude, d’inspection & de vigilance, non pas un titre de dignité, d’autorité & de juridiction »2035. Ainsi le titre de sollicitude est rejeté comme opposée à la juridiction. Nous verrons qu’Auteserre n’oppose pas l’un à l’autre, mais l’emploi de cette formule le démarque.

18L’on retrouve cette argumentation qui limite les droits des évêques dans d’autres commentaires, et déjà en 1654 dans ses Dissertations de droit canonique, il professe : « Sic Episcopi partent habent pontificatus, vocati in partent solicitudinis. non in plenitudinem potestatis »2036. Par exemple, sur la décrétale Cum ex eo (X, 5, 38, 14), Auteserre s’attache à décrire les indulgences, et ceux qui les peuvent instituer : « Les évêques ne peuvent pas concéder des indulgences, sinon limitées dans le temps. Le souverain Pontife, ayant plénitude de puissance, en institue cependant d’un telle manière, comme il est dit à la fin du chapitre, car les évêques sont présumés concéder des indulgences plus faibles, eux qui sont appelés à avoir part à la sollicitude, et non à la plénitude du pouvoir »2037. Il en va de même pour le vaste pan des causes majeures, qui sont réservées au pape uniquement « in argumentum dignitatis & potestatis », ce qui ne doit pas paraître envieux aux évêques, « cum sint vocati in partent sollicitudinis, non in plenitudinem potestatis »2038.

19Si la répétition a des vertus pédagogiques, Auteserre se montre bon professeur de droit canonique more romano. En effet, cette notion de plenitudo potestatis justifie selon lui le pouvoir de dispense accordé au pape. Il reprend trois fois cet argument en vingt-six lignes : « Seul le souverain Pontife, de sa plénitude de puissance, peut conférer ou mandater de conférer un bénéfice non encore vacant. Car de sa plénitude de puissance, il peut dispenser contre le droit commun, comme il est dit en ce chapitre, que l’on retrouve intégralement dans ses lettres (lib. 1, ep. 127) [...]. C’est pourquoi dit le Pontife [...], il lui était loisible de le faire, car le souverain Pontife peut, de sa plénitude de puissance, dispenser contre le droit [...]. Donc seul le souverain Pontife peut conférer des bénéfices qui viendront à vaquer, car de sa plénitude de puissance, il peut dispenser contre le droit commun »2039.

20L’œuvre d’Auteserre regorgeant littéralement de références à cette plenitudo postestatis pontificale, il est intéressant de noter qu’il fonde ses propos uniquement sur le droit canonique ou les sentences des Pères, aucunement sur le droit romain. Or, comme l’a souligné Y. Thomas, « ce n’est pas aux théologiens que les premiers canonistes empruntèrent directement cette formule de la toute puissance comme puissance de faire et de défaire, mais bien aux civilistes, dans leur théorie de l’interprétation, fondée et assimilée à la fictio juris »2040. Dans son volume de commentaires des décrétales d’innocent III, à propos de la question bénéficiale, il emploie cette justification pour permettre au pape de dispenser de la pluralité de bénéfices, « in signum plenitudinem potestatis »2041. Ou bien encore au sujet du pouvoir du pape sur un prêtre indigne élu à un bénéfice, « car cela fut fait par dispense du souverain Pontife, qui a plénitude de puissance »2042. Le souverain pontife peut seul imposer les bénéfices, toujours en vertu de cette plénitude2043. Ce droit avait autrefois appartenu aux évêques, mais fut réservé par Clément III (VI, 3, 4, 2). De manière plus absolue, il enseigne que le pape impose ces pensions « quia habet plenitudinem potestatis in beneficialibus »2044. C’est également le commentaire qu’il donne du chapitre Extirpandae (X, 3, 5, 30) : « Aujourd’hui, seul le souverain pontife peut imposer une pension aux bénéfices ecclésiastiques, et seul, il admet la résignation en réservant la pension »2045.

21S’il y a dans une cause bénéficiale augmentée d’un contrat, une clause pécuniaire, alors « seul le Pontife peut laver la faute de simonie [...] en vertu de sa plénitude de puissance »2046. Il peut les conférer en dérogeant « au patron, ecclésiastique ou laïque [...] car le patronat est une grâce, de laquelle le Pontife déroge validement de sa plénitude de puissance »2047. Il est vrai qu’Auteserre confesse plus d’une fois, et de manière générale, que c’est au Pontife Romain « ad quem de plenitudine potestatis pertinet plena & libera collatio omnium dignitatum & beneficiorum ecclesiasticorum »2048. La postulation, quant à elle, requiert la « plenitudinem Pontificiae potestatis »2049.

22C’est encore ce principe et ce fondement qui lui permettent d’exempter du payement des dîmes2050, tout comme d’en créer de nouvelles sur les bénéficiers, « justis ex causis »2051. C’est aussi la source de sa faculté d’ordonner des clercs de quelque diocèse qu’ils proviennent2052. Ou « d’exempter entièrement des églises de la juridiction de l’ordinaire, à cause de la plénitude de puissance »2053.

23Quant aux moines, de nombreuses dispositions les concernant sont liées par la puissance apostolique. En général, les dispenses concernant les moines, et notamment leur état monacal, s’obtiennent à Rome, « propter plenitudinem potestatis »2054. C’est ainsi que le pape « quidem de plenitudine potestatis potest quempiam absolvere a monachatu, & de monacho facere non monachum »2055. Seul encore, il peut procéder à la sécularisation d’un monastère, « dont l’effet est de transformer l’état de l’église régulière en séculière, et de dissoudre les vœux des moines en en faisant des séculiers, ce que peut le souverain pontife de par sa plénitude de puissance »2056.

24Jusqu’où s’étend cette puissance ? Auteserre n’est pas, nous l’avons vu, partisan d’une fusion théocratique des pouvoirs. Il affirme que cette plénitude est réservée au domaine spirituel : « Le Pontife a plénitude de puissance sur les choses ecclésiastiques »2057. Ou encore, « le souverain pontife a plénitude de puissance dans les matières spirituelles »2058. Or, « la vraie différence, la différence fondamentale entre ces docteurs, c’est que Bellarmin met, dans le Pontife Romain, la plénitude de puissance spirituelle [...] que les gallicans réservent au concile général »2059. Auteserre conserva longtemps cette idée, puisqu’au seuil de sa vie, il écrivait encore : « L’évêque ne peut pas donner pour l’édification du monastère in eversionem proprioe ecclesiœ (Synod. Constant. I & II, can. 7) et ceci est juste, à moins d’une dispense du souverain Pontife, qui a plénitude de puissance dans les affaires ecclésiastiques »2060. En effet, « Les canons imposent la manière dont l’évêque peut faire des dons aux monastères, mais cependant l’évêque peut dépasser cette limite sur dispense du Pontife ».

25Auteserre n’hésite pas à brider légèrement la plénitude dont jouissent les pontifes quand il s’agit de l’un des quatre premiers conciles œcuméniques « quae ut quatuor evangelia coluntur »2061. L’affaire était compliquée : un ancien évêque, devenu moine, fut ensuite postulé à un autre évêché. Ceci était contraire au 2^ème canon de Constantinople I : « Les évêques appartenant à un autre diocèse ne doivent pas s’occuper des Eglises étrangères, et doivent respecter les limites des Eglises [...] »2062. Auteserre exprime alors ses réticences : « Il était trop dur d’admettre cette postulation contre le concile, et [Innocent III] enjoignit au chapitre de Faenza d’élire une autre personne »2063. Il ne dit pas que cette postulation était impossible, mais seulement qu’elle n’était pas opportune, nuance qui en dit long. Une autre limite de leur pouvoir réside en ce qu’il ne leur survit pas : « Le Pontife Romain ne peut pas désigner son successeur »2064.

26Son pouvoir étant extraordinaire, le pape peut ordonner ce que le droit réprouve. « Le fait que le souverain pontife donne par mandat une juridiction propre à un laïc, même une femme, comme la reine Brunehaut, n’est pas un argument en faveur des laïcs. Car ceci fut fait de sa plénitude de puissance, et doit être accepté en vertu des mérites et de la dignité de la personne »2065. Extraordinaire, autrement dit en dehors de l’ordre juridique : « Une élection cassée par le Pontife pour violation de l’ordre juridique, peut être restituée par lui même, à titre de grâce, car, à l’exemple du Prince, il n’est pas tenu d’observer l’ordre juridique »2066.

27La plenitudo potestatis est encore invoquée dans sa joute contre le gallican Launoy. Il n’hésite pas à élever le palladium ultramontain : « Pontifex Romanus de plenitudinepotestatis possit dispensare contra Concilium ». Ce pontife fut Grégoire I^er, accordant l’exemption au monastère Saint-Médard de Soissons2067, faisant bon usage de son droit, « id est plenitudine potestatis, quae nullo vinculo obligari potest »2068. Dans sa réponse à l’opuscule vindicatif de Launoy, il réitère son propos : « Mais la question a été omise de savoir si le souverain Pontife pouvait valablement, de par sa plénitude de puissance, dispenser contre le Concile [...] et évoquer à son tribunal, le Siège Apostolique, qui n’est jugé par personne »2069. Plus loin, il souligne la « sainteté de » du pape, et désigne l’Eglise Romaine comme « Matrix veritatis »2070. Dispenser contre le concile est justement l’écueil dans lequel ne veulent pas tomber les gallicans2071.

28Cette supériorité du pape est maintes fois soulignée. Notamment au détour de la Clémentine Ne Romani (Clem. 1, 3, 2), traitant la question de savoir si le collège des cardinaux peut statuer durant la vacance du siège. Il rapporte que Clément V « condamna cette opinion pour la raison principale que la loi du supérieur ne peut être modifiée par l’inférieur, can. Inferior [D. 21, c. 4], Bien plus, durant la vacance, on ne doit en rien innover, cap. Novit [X, 3, 9, 1]. Et enfin, le concile ne peut pas aller à l’encontre des décrets du Pontife, can. Cuncta [C. 9, q. 3, c. 18]. Le collège des Cardinaux ne peut donc pas supprimer, modifier ou corriger des constitutions pontificales durant la vacance, à moins et autant que cela ait été expressément accordé par le droit »2072. La sentence « concilium non potest tollere decreta Pontificis » est à elle seule un résumé des tendances ultramontaines d’Auteserre. Elle contredit le plus directement possible les libertés gallicanes, dont l’article 5 disposait au contraire que le principal desdites libértés était qu’« encores que le Pape soit reconnu pour suzerain ès choses spirituelles : toutesfois en France la puissance absolue & infinie n’a point de lieu, mais est retenue & bornée par les canons & regles des anciens Conciles de l’Eglise receus en ce Royaume. Et in hoc maxime consistit libertas Ecclesiae Gallicanae [...] »2073.

29Incidemment, en commentant la décrétale Nihil est [X, 1, 6, 44], il récuse le conciliarisme : « Toute élection canonique nécessite d’être confirmée par le supérieur immédiat [...]. De cette règle, doit être exclue l’élection du Pontife Romain, qui ne donne pas lieu à confirmation, car il n’y a personne de supérieur qui puisse la confirmer »2074.

30Cette vision est bien loin d’être partagée par ses contemporains2075. Lamoignon, qui sera pourtant proche d’Auteserre six ans plus tard, tenait des propos tout opposés dans l’affaire de la déclaration de la Sorbonne de 1663. Le Parlement, très remonté, profita du scandale créé par une thèse ultramontaine pour fustiger les opinions trop romaines. En 1663, un bachelier, Gabriel Drouet de Villeneuve, avait développé dans sa majeure ordinaire quelques propositions concernant l’autorité du pape inspirées de Bellarmin. Le Conseil, puis le Parlement vont se saisir de l’affaire, entraînant de sévères remontrances de l’avocat général Bignon, ainsi qu’un réquisitoire de l’avocat général Talon2076. Le Parlement démontrait que « les Papes sont sujets à la détermination des Canons, & que bien loin d’exercer cette plénitude de puissance que les flatteurs de Cour leur ont attribué outre & pardessus l’exécution des Loix ecclésiastiques, ils se sont toujours reconnus sujets aux décisions des Conciles »2077. Quelques temps plus tard, il récidivait et confessait : « Quelque sens que l’on donne à ces termes, que le Pape exerce une plénitude de puissance, tant dans le for intérieur qu’extérieur, soit qu’on les applique à la Jurisdiction temporelle, c’est une fausseté grossière, & un crime punissable »2078.

31Ecoutons encore le témoignage du père Rapin : « Lamoignon, premier président, leur remontra que ces explications ne cadroient pas avec les termes de leur thèse, dont le sens naturel étoit contraire aux maximes de la cour, et qu’en supprimant le mot d’infaillibilité ils devoient encore supprimer celuy de souverain pouvoir sur l’Église, le pape n’ayant d’autorité que dans l’Église, non pas sur l’Église, étant obligé d’obéir aux canons et le concile étant au-dessus de luy, selon l’opinion commune du royaume [...]. L’avocat général Talon voulut parler pour exagérer l’importance de la thèse, qui, prétendoit-il, avoit été conçue dans un dessein de complot et de cabale pour élever l’autorité du pape par la dépression de celle de l’Église universelle et des conciles [...] il entreprit d’expliquer la créance ancienne de l’Église sur le pape, à qui l’on n’avoit jamais disputé la primauté du siège de Rome sur tous les autres, mais bien la prééminence sur toutes les Églises, prétendant que le pape n’est que le collègue dans l’épiscopat de tous les évêque du monde, et étant soumis aux canons comme les autres, jamais souverain au-dessus d’eux »2079.

32Rousseaud de La Combe, dans son Recueil, insiste sur ce propos. Il refuse de faire siennes « les opinions de quelques canonistes ultramontains, qui enseignent que le Pape, comme Vicaire de Dieu et de Jésus-Christ sur la terre, possède la puissance dans toute sa plénitude, sur tous les Peuples et sur tous les Royaumes, qu’il les juge tous sans pouvoir être jugé par personne »2080. C’était reprendre les opinions du gallicanisme radical d’un Simon Vigor, admirateur de Richer, qui admettait certes la primauté romaine dans l’Eglise, mais qui niait une plénitude de puissance dérivant de cette primatie2081. Pourtant, Auteserre se propose d’aller plus loin encore, et d’équiparer certaines décisions des pontifes à celles de Dieu lui-même.

C - Dei judicium, id est sententia Pontificis

33Il est bien démontré que « parmi les divers procédés mis en œuvre, tant par les titulaires du siège romain que par les canonistes, pour affirmer la plenitudo potestatis, figure la volonté de montrer le lien direct et immédiat entre le siège romain et le Christ, lien qui est présenté comme étant réservé à ce siège »2082. Or, c’est à cela que s’attèle Auteserre, qui réserve les causes spirituelles « judicio Ecclesiae, quod habetur pro ipso judicio Dei »2083

34En effet, comment exalter au mieux la puissance pontificale sinon en la comparant à celle de Dieu lui-même ? C’est une des voies empruntées par notre canoniste, insistant sur la place toute particulière du vicaire du Christ. Innocent III est connu par sa décrétale Inter corporalia (X, 1, 7, 2) assimilant le jugement du souverain pontife à celui de Dieu2084. Voici un extrait du commentaire qu’en donne Auteserre : « At exemplo carnalis conjugii spirituale non dissolvitur, nisi divino judicio seu apostolico : non humanum, sed potius divinumjudicium est judicium Rom. Pontificis. quem certum est esse vicarium Christi. Hac analogia Dei judicium accipe pro judicio ecclesiae in can. Plures baptismales [C. 16, q. 1, c. 54] »2085. Cette incise servait d’ailleurs de justification à une cause majeure, celle du transfert d’un évêque élu mais non consacré. Car, « l’union spirituelle qui lie l’évêque à l’église ne peut être dissoute, à moins d’un jugement divin : ce « divin » s’entend de l’autorité du Pontife Romain en tant que vicaire de Dieu »2086.

35Ailleurs, il affirme que « l’évêque ne peut pas quitter l’épiscopat sans juste cause ni consentement du souverain Pontife [...] la meilleure raison en est le mariage spirituel contracté entre l’évêque et son église par l’élection et la consécration, qui ne peut être dissous que par un jugement de Dieu, c’est-à-dire une sentence du Pontife, qui Dei vices gerit in terris »2087.

36Ce n’est pas tout de cette assimilation. Traitant des privilèges du Siège Apostolique, il affirme : « Il lui revient d’interpréter et de donner la loi [...]. Si donc il advenait une ambigüité au sujet d’un privilège du Siège Apostolique, seul le Pontife serait apte à résoudre cette cause douteuse. Il ne faut pas opposer que le Pontife, en connaissant des privilèges du Siège Apostolique, est juge en sa propre cause, car le Prince est juge de sa cause, spécialement en matière fiscale. Le Pontife, en vertu de sa dignité, est au-dessus de tout soupçon, et l’on ne doit pas présumer, quand le vicaire de Dieu juge, que Dieu lui-même aurait jugé autrement »2088. La décrétale suivante, Novit ille (X, 2, 1, 13), sera longuement commentée, mais sans faire expressément ressortir cette notion. Il n’en demeure pas moins qu’il la cite intégralement, dont ce passage révélateur : « Cum enim non humanae constitutioni, sed divinae potius innitamur, quia potestas nostra non est ex homine. sed ex Deo »2089.

37Cela aura des conséquences du point de vue de la foi. S’il n’affirme pas l’infaillibilité du pontife, il écrit néanmoins que l’Eglise Romaine « ne peut pas être dupe en matière de foi, sous la conduite du Saint-Esprit »2090. Et plus loin, dans la même lettre, que Pierre est le « fondement éternel de la foi Catholique, sans l’autorité duquel il n’est rien de sûr ni de certain ».

§ 2. Les marques significatives de la plena potestas

38Diverses actions sont rattachées par Auteserre à cette plenitudo potestatis. Ces accomplissements très significatifs du pouvoir pontifical forment comme les marques de sa souveraineté. Celles-ci recouvrent les domaines du droit (A), et donc du pouvoir (B), de la liturgie (C) ou encore de la rhétorique (C).

A - Les marques juridiques

39Une bonne raison de l’omnicompétence pontificale se trouve exprimée par Auteserre dans une formulation qui eût pu passer en adage : « In dubiis causis, semper consulendus est Pontifex »2091. Si ce n’est auprès du pape lui-même, l’on peut encore en référer à la curie, qui suit les mouvements de son chef : « Curia est ubi Pontifex [...] praesens existit »2092. Il tient à ce propos une position nettement anti-gallicane, par un habile subterfuge, en attribuant valeur normative au style de la curie : « Celui qui est condamné par contumace, en effet, doit être restitué s’il montre une satisfaction idoine, tant d’après le droit canonique, que selon l’usage, ou style de la curie, qui jus facit »2093. Il ne se prive pas de se servir de cette source normative, par exemple au sujet des rescrits de grâce : « L’obtention d’un bénéfice ne peut être traduite en justice après un délai d’un an, selon la 35^ème règle de chancellerie, de impetratione beneficiorum »2094, ou encore sur l’impossibilité d’agir par compromis, décrétée par le chapitre Contingit (X, 1, 43, 8), « et hanc esse sententiam cancelleriae Romanae refert Collectarius in cap. Forus [X, 5, 40, 10] »2095. Il combat là, sans le dire ouvertement, la quarante-troisième liberté de l’Eglise gallicane : « Les regles de Chancellerie Apostolique, durant même le Pontificat du Pape qui les a faites ou authorisées, ne lient l’Eglise Gallicane, sinon entant que volontairement elle en reçoit la pratique, comme elle a fait des trois qu’on appelle de publicandis resignationibus inpartibus, de veri simili notitia obitus, & de infirmis resignantibus [...] »2096. L’opinion dominante abondait évidemment dans le même sens : « Ces regles [de la Chancellerie Romaine] ne font point loy dans le Royaume, qu’elles n’y ayent été approuvées, & elles n’y sont exécutées que de la manière qu’elles ont été enregistrées au Parlement »2097.

40Il dit encore au sujet du style : « Aujourd’hui, pour les rescrits de grâce, qui sont demandés au souverain pontife praeter ou contra jus commune, on a coutume d’apposer la clausule issue du style de la curie : teque absolvantes ab omnibus censuris, etc... par laquelle l’excommunié est absous de n’importe quelle excommunication, et considéré comme absous en ce qui concerne sa demande, ce qui permet au rescrit d’être valide »2098. Ce propos s’oppose à la doctrine commune, exprimée notamment par Févret, disposant que le pape est « obligé de suivre en ses Rescrits le Concordat, Loix & Ordonnances du Royaume, sans y pouvoir déroger, ainsi qu’il a été touché cy devant, & qu’il est observé par Rebuffe »2099.

41Cette matière des rescrits nous permet de discerner une autre tendance ultramontaine de l’auteur. Car, s’il ne lutte pas directement contre le système des pareatis2100 il ne fait mention nulle part d’une quelconque autorisation ou permission du pouvoir séculier. Le titre 3 du livre 1 des Décrétales de Grégoire IX est entièrement consacré à cette question des rescrits. Son commentaire des quinze décrétales d’innocent III s’étend sur vingt-six pages sans qu’apparaisse jamais une référence à cette quarante-quatrième liberté gallicane, pourtant bien assise : « Bulles ou Lettres Apostoliques de citation executoriales, fulminatoires ou autres, ne s’executent en France sans Pareatis du Roy ou de ses officiers »2101. Enfin, il indique, sans que l’on puisse cependant trop exploiter cette affirmation isolée (laquelle ne concernait qu’un mandat d’élévation cardinalice), que « les mandats apostoliques, en France, sont envoyés pour y être exécutés par tous les évêques du Royaume, selon un usage très ancien »2102.

42Ces considérations l’amènent aussi à valoriser la coutume romaine, rappelant la maxime de Julien (jus. quo urbs Roma utitur, servari opportet, D. 1,3, 32) : « C’est sans injure que, pour les postulations comme pour les élections, soient requises la major et la sanior pars, comme le prouve ce chapitre [Bonae memoriae, X, 1, 5, 3]. Car cela est une coutume de l’Eglise de Rome, qui doit être tenue pour du droit, car la coutume de l’Eglise de Rome est créatrice de droit, cap. Ex litteris [X, 1,4, 2] »2103. C’est encore elle qui fixe le nombre des ordres : « En vertu de la coutume de l’Eglise Romaine, il y a, jusqu’à l’évêque, sept ordres ecclésiastiques qui soient constitués : prêtre, diacre, sous-diacre, acolyte, exorciste, lecteur, portier »2104. Toujours d’après Auteserre, les coutumes des églises locales doivent s’effacer devant la coutume romaine. Ce qui lui permet d’opérer une habile distinction : « Quant à la coutume de l’Eglise Romaine, les chantres ne sont pas comptés dans les ordres ecclésiastiques [...] et la charge de psalmode n’est pas propre et spécifique à un ordre. C’est plutôt un office, qui est commun aux clercs, surtout aux inférieurs »2105.

43En matière de coutume, Auteserre se plait à rappeler la place tout à fait exceptionnelle de l’Eglise, qui jouit de prérogatives sans pareilles : « En vertu du droit civil, comme du droit canonique, les biens des autres églises se prescrivent par quarante ans. Seule une prescription centenaire vaut contre l’Eglise Romaine »2106. Cette question taraude notre canoniste, qui reconnaît que « le délai de prescription des biens d’église a beaucoup varié »2107. S’il plut à Justinien « de fixer le délai à quarante ans pour les autres églises, seule l’Eglise Romaine jouissait d’une prescription de cent années, novelle 131 »2108. Auteserre soutient encore que ce privilège s’étend à d’autres : « Les vassaux de l’Eglise Romaine jouissent du bénéfice de la prescription centenaire, à l’exemple de l’Eglise Romaine, car ils la représentent dans ses fonctions, et pareillement, s’il s’agissait d’un fief, il ne pourrait jamais être retiré du pouvoir de l’Eglise Romaine, à cause du Seigneur dirigeant ce fief, qui reste dans les mains de l’Eglise, en tant que maîtresse du fief »2109. Il s’oppose ici à la doctrine gallicane, telle que nous la trouvons exprimée sous la plume de Dunod de Charnage : « Ce privilège ne s’étend pas aux églises exemtes, & soumises immédiatement à la Romaine, ni aux vassaux & aux censitaires de cette Eglise ; il n’a lieu que quand elle souffriroit elle-même directement & principalement de la Prescription »2110.

44De manière constante, Auteserre insiste sur la supériorité interprétative du Siège Apostolique ou du Pontife Romain. Ainsi professe-t-il que « le bienfait du Prince ne reçoit pas d’autre interprétation que celle du même souverain pontife, et personne d’autre que lui ne connaît de la confirmation des privilèges du Siège Apostolique »2111. C’est encore ce rôle fondamental qui le pousse à écrire : « A l’exemple du Prince, le souverain pontife a l’habitude de connaître certaines causes, et de dire le droit pour ces causes. Ce droit doit être utilisé selon l’ordre judiciaire, c’est-à-dire que, dans des cas similaires, à moins d’une nécessité ou de l’utilité – c’est-à-dire une équité dispensatrice – il doit être statué comme a jugé le souverain pontife, c’est la définition de ce chapitre [In causis, X, 2, 27, 19], Le souverain pontife, en jugeant, doit observer l’ordre judiciaire pour cette raison principale que sa sentence fait jurisprudence dans les causes semblables »2112. Par manière de principe, Auteserre confesse au sujet de la primatie d’Aquitaine que « les Pontifes Romains, desquels le jugement est la loi suprême, déclarèrent par une sentence sacrée que Bourges était une Primatie »2113.

45La prérogative essentielle du souverain pontife est de ne pouvoir être jugé par personne. C’est ce qu’Auteserre affirme en commentant la vie de Léon III : « Le Pontife Romain ne peut jamais être jugé. C’est pourquoi Léon III, faussement accusé, s’est lavé par serment »2114. Il professe encore cette opinion en commentant la décrétale Cum venissent (X, 2, 1, 12) affirmant de façon tout à fait classique : « Sedes apostolica a neminejudicaripotest. can. Nunc autem [D. 21, c. 7] »2115. Quant à ses propres sentences, il n’y a évidemment que le pontife lui-même qui en soit juge : « Seul le Siège Apostolique peut connaître de la valeur de ses sentences, et seul il peut les rétracter, can. Ipsi sunt canones [C. 9, q. 3, c. 16] »2116. Il affirme d’autre part qu’« on ne peut nier qu’une sentence du siège romain améliore les choses [...] la sentence du souverain pontife ne peut être retirée par personne, sauf lui »2117. Cette idée d’une décision inspirée se retrouve ailleurs. Commentant la clémentine Litteris (Clem. 2, 7, 1), il affirme : « Il faut s’en remettre aux assertions du Pontife, en vertu de la foi et de l’autorité du Pontife Romain, qui n’est pas présumé errer dans ce qu’il expose de son propre fait »2118. Ce pouvoir de juger peut, en outre, être délégué. C’est ce qu’il rappelle, obiter dictum, dans la préleçon de rentrée universitaire de 1676 : « Il ne faut pas oublier que la sentence a été rendue par des juges délégués par le Siège Apostolique, qui concéda, on l’a vu, pleine puissance pour juger »2119.

46Mais à la différence des juges délégués, le pape n’est pas lié par certaines règles impératives. Car, si « le Pontife suivit le droit civil et le droit canonique en interdisant par ce chapitre [Cum a nobis, X, 2, 20, 28] qu’un juge, dans les causes de contrat ou de testament, ne décide sur la foi d’un seul témoignage, quelle que soit son autorité », il n’en va pas de même pour lui, non tenu à ce principe : « Soli assertioni summi Pontificis creditur propter auctoritatem sedis apostolicae »2120.

B - Les marques hiérarchiques

47Auteserre qualifie fréquemment les évêques de « délégués » du souverain pontife. Il n’est pas rare, non plus, de trouver sous sa plume des formules telles que celle-ci : « L’ordinaire est tenu d’exécuter la sentence du juge donné par le Siège Apostolique »2121. Et des affirmations de ce type : « L’ordinaire est tenu d’exécuter le mandat du juge délégué par le Pontife, car le délégué agit, dans la cause déléguée, à la place du souverain pontife, cap. Sane [X, 1, 29, 2] [...] et le délégué, dans cette cause, est supérieur à l’ordinaire »2122. En bon père de famille, le pape peut encore réveiller de sa torpeur un ordinaire nonchalant, quoique lui laissant le soin d’agir. De la sorte, « la correction et l’amendement des clercs est tellement propre et perpétuelle à l’évêque, que si le souverain pontife ordonne à l’ordinaire de corriger les clercs de son diocèse, il ne lui attribue pas une juridiction, mais excite la sienne propre, qui était engourdie et somnolente par indolence, et l’ordinaire remplit son office de correction en tant qu’ordinaire, et non en tant que délégué »2123. En d’autres termes : « Mandato hujusmodi non derogat jurisdictioni ordinarii, quia mandasse videtur tanquam ordinario non tanquam delegato »2124. L’on ne quitte pas le domaine de la juridiction propre de l’évêque.

48Ceci se justifie par le fait qu’« il vaut mieux un mandat qu’une admonition, par laquelle la juridiction déléguée peut concourir avec la juridiction ordinaire, cap. Significavit [X, 1, 31, 6] ». C’est la distinction classique au sein de « la juridiction épiscopale [qui] est soit ordinaire, soit déléguée », et Auteserre fait plus souvent allusion à la deuxième hypothèse2125. Cette juridiction déléguée « est celle que l’évêque a, non en vertu de son droit, mais par l’autorité du Siège Apostolique, c’est-à-dire quand l’évêque est délégué du Siège Apostolique par les canons ou par un mandat spécial ». Ces cas sont nombreux, recouvrant « la cessation de l’office divin, sans cause raisonnable et manifeste, voire en haine de l’évêque », ou la question des conservateurs apostoliques, mais aussi tout ce qui touche aux bénéficiaires de l’exemption pontificale : la connaissance de l’hérésie des exempts, la visite des monastères exempts, l’observation de la clôture des monastères exempts, la dévolution de leurs bénéfices2126. Ces considérations, fort éloignées de celles que le Clergé exprima en 1665, se rapprochent de celles « des canonistes romains, qui tendent à faire de l’évêque un délégué du pape »2127.

49En matière d’organisation intérieure des églises locales, le pape se voit encore reconnaître des prérogatives étendues, extraordinaires2128. Certaines ne sont dues qu’aux circonstances exceptionnelles qui les entourent. Si « le Pontife n’avait pas l’habitude de s’immiscer dans les élections des évêques, de quelqu’endroit qu’on l’appelle, pour éviter que son autorité n’enlève aux électeurs leur liberté », c’est donc qu’il jouit de la capacité de le faire, quoiqu’il s’en abstienne ordinairement2129.

50A la question de savoir si « un chapitre peut diminuer le nombre de prébendes, et supprimer une dignité sans le consentement du souverain pontife », Auteserre répond en plusieurs étapes2130. D’abord, il suit la glose qui distingue deux situations : « Là où le nombre des prébendes a été établi par serment, et confirmé par le Siège Apostolique avec la clause décrétant nul et non avenu tout ce qui serait fait de contraire, le chapitre ne peut pas diminuer le nombre de prébendes, ni éteindre ou supprimer une dignité sans l’autorité du Pontife Romain ». La raison est que « seul le Pontife, comme d’ailleurs seul le Prince, peut faire grâce d’un serment ». En revanche, « là où le Siège Apostolique a confirmé le nombre des prébendes en forme ordinaire [forma communi], le chapitre peut, pour une juste cause, diminuer le nombre des prébendes ou supprimer une dignité, sans consulter le Pontife, de l’aval de l’évêque ». La justification de cette différence de traitement tire évidemment sa source de la distinction qu’il y a lieu d’opérer entre la forme commune, où le pape n’engage pas son autorité, et la forme spéciale, où il est réputé agir personnellement. Auteserre décrit cela en terme assez peu juridiques, « car la confirmation en forme ordinaire nous confirmons ainsi que vous possédez, etc... est une chose modique, presque rien ». Mais il parachève son argumentation peu après : « A cause de l’autorité de la confirmation par le Siège Apostolique, dont l’effet est de donner force de loi »2131. Quant à l’augmentation du nombre des prébendes et dignités, là encore, le pape a son mot à dire. Le « consentement du Pontife » est requis pour la création de nouvelle dignité, « là où il y a un nombre certain de prébendes, ou là où l’état des dignités a été confirmé par le Siège Apostolique »2132. Auteserre établit ainsi la nécessité de recourir au Siège Apostolique pour tout statut de chapitre qui serait contraire au droit commun2133.

51Dans l’ordre des facultés spécialement réservées au souverain pontife, l’on dénombre des prérogatives honorifiques, comme celle d’envoyer des visiteurs. Auteserre décrit l’institutionnalisation de ce droit empirique : « Quelques fois, les Pontifes Romains envoyèrent des visiteurs dans les églises vacantes, surtout dans les régions d’Italie et les provinces les plus proches. Par une constitution de Boniface [VIII], il fut édicté que le visiteur d’une église cathédrale vacante ne serait pas donné par une autre personne que le Pontife Romain, cap. Is cuiprocuratio [VI, L 6, 42], droit dont les Pontifes usèrent sans interruption depuis, comme le prouvent les exemples rapportés par Trithemius » 2134.

52Ces facultés s’étendent encore sur les évêchés, comme il l’affirme clairement : « Un évêque ne peut pas créer une nouvelle dignité dans son église sans l’autorité du souverain pontife, comme le montrent ce chapitre [Cum olim. X, 1, 4, 6] et le chapitre Cum accessissent [X, 1, 2, 8] »2135. Il précise encore cette doctrine au sujet des collégiales : « Une simple église ou une chapelle peut être érigée en paroisse par l’évêque, mais il revient au seul souverain pontife d’ériger une église en collégiale, comme le signale Rebuffe »2136. La raison de cette exclusivité provient de ce que « la création de nouvelles dignités ecclésiastiques revient au souverain pontife ». En conséquence de quoi « il faut en dire de même de la suppression et de l’extinction des dignités ». Il étend ce domaine privilégié à d’autres fonctions ecclésiastiques : « Au seul souverain pontife revient la création de canonicats à l’effet d’obtenir une dignité, un personat ou un office dans une église métropolitaine, cathédrale ou collégiale, dans lesquelles personne ne peut être pourvu [...] avant qu’il n’existât une chanoinie, en vertu du concordat »2137. Enfin, quant aux évêchés vacants in partibus : « Personne, de quelque dignité qu’elle soit, comme par exemple patriarche, primat ou métropolitain, ou encore légat du Siège Apostolique, ne peut, sans mandat spécial du Siège Apostolique, pourvoir de pasteur à une église cathédrale qui manque de clergé et de peuple chrétien »2138.

53De même, l’évêque est limité dans ses possibilités d’unir à une église « une autre église, un monastère, une dignité ou une prébende »2139. Dans cette matière, le consentement du chapitre est requis, « bien plus, pour l’union au chapitre lui-même, son consentement ne suffit pas, car il ne peut pas avoir autorité sur lui-même, alors est requise l’autorité du Pontife, clem. Si una [Clem. 3, 4, 2] »2140.

54Les églises locales ne sont pas les seules à jouir de la sollicitude du pasteur suprême, les monastères peuvent aussi se voir intimer des ordres. Ainsi, « seul le souverain pontife peut concéder une charge de prieur à perpétuité à un moine, c’est-à-dire tant qu’il vit »2141. Auteserre en profite pour éreinter une nouvelle fois les usages régnicoles : « Aujourd’hui en France, d’après la coutume, ou plutôt l’abus, les priorats réguliers sont perpétuels, et ne doivent pas être retirés sans cause »2142. Le pape peut encore faire profiter certains réguliers de prérogatives importantes : « Les abbés ne peuvent pas donner au peuple la bénédiction solennelle, sauf par privilège spécial du Siège Apostolique, et pour les églises qui leur sont soumises de plein-droit »2143. De même, « sans privilège du Siège Apostolique, les abbés n’ont pas le droit de bénir les vierges »2144.

55La place de l’évêque par rapport au pape est précisée dans certaines causes graves, où celui-là n’agit qu’en délégué de celui-ci2145. Ainsi en va-t-il pour « les délits les plus graves », notamment ceux commis par les moines. En ce cas, « la connaissance des faits est du for épiscopal, et non abbatial, can. Corripiantur [C. 24, q. 3, c. 17], comme en ce qui concerne les délits commis en dehors de la clôture, l’ordinaire connaît de ces délits [...] en tant que délégué du Siège Apostolique, comme l’affirme le concile de Trente »2146. Cette expression « a Sede Apostolica Delegato », littéralement tirée du concile de Trente (sess. 6, cap. 3 et sess. 25, cap. 14), utilisée bon nombre de fois par Auteserre, est révélatrice d’une conception très centralisée de l’Eglise. Par exemple, au sujet du métropolitain devant pacifier les relations entre un chapitre et son évêque, il peut agir directement « tanquam delegatus sedis Apostolicae », et pas seulement par les voies ordinaires de la querela ou de l’appellatio. Ici, l’insistance d’Auteserre est remarquable : il cite cinq fois cette raison en trente lignes, et une sixième fois pour rappeler qu’en toute hypothèse, « dans les causes d’hérésie, l’ordinaire procède contre les exempts, en tant que délégué du Siège Apostolique, cap. Ad abolendam [X, 5, 7, 9] »2147.

56On trouve bien souvent d’autres occurrences, comme au commencement des Dissertations de droit canonique, où il évoque les auxiliaires des évêques. Il part de l’exemple du premier pape, montrant bien son rôle central : « Petrus Princeps Apostolorum Linum & Cletum adjutores sibi adscivit. ut exteriora ministrarent »2148. Il développe ensuite : « L’évêque, en tant que délégué du Siège Apostolique, peut se voir donner un coadjuteur ou un vicaire pour un temps, concile Trente, sess. 21, cap. 9) ». En matière de visite des monastères exempts, l’évêque agit encore « en tant que délégué du Siège Apostolique ». D’ailleurs c’est une des rares fois où il soutient les droits des métropolitains, car l’appel de cette visite, « même si l’évêque agissait comme délégué du Siège Apostolique, [...] [il] ne peut décliner la juridiction du métropolitain, comme le jugea la sacrée congrégation du concile, ainsi que le rapporte Barbosa »2149. Il en va de même en ce qui concerne la connaissance de l’hérésie : « De droit commun, la recherche et la correction des hérétiques revient à l’évêque diocésain, même pour les exempts, non de droit propre en tant qu’ordinaires, mais comme délégués du Siège Apostolique »2150. Le fait qu’une collation bénéficiale soit dévolue à l’évêque comme supérieur pour cause de dépassement du délai de six mois se fait « in non exemptis. tanquam ordinarius ; in exemptis. tanquam delegatus sedis apostolicae »2151.

57L’évêque n’est toutefois pas défini seulement comme un délégué, certes. Mais même dans ses fonctions propres, il peut se voir contredit ou surpassé par le pape. Dans le cas où un évêque manque d’accomplir son devoir, le pape peut suppléer cette carence. Ainsi, « si l’évêque refuse de bénir l’abbé, surtout s’il est exempt, le souverain pontife lui ordonne de bénir, comme Alexandre III fit pour l’abbé de Saint-Augustin de Cantorbéry. De droit, si l’évêque requis par trois fois refuse sans cause de bénir l’abbé, ce dernier peut bénir ses propres moines et exercer tout ce qui relève de son office, jusqu’à ce que l’évêque réfléchisse à sa dureté, et ne récuse plus la bénédiction de l’abbé »2152. Cette suppléance est cependant directe, et ne donne pas lieu à dévolution, « car en ce qui concerne l’ordre épiscopal – et l’on y place la bénédiction de l’abbé – il n’y a pas lieu à dévolution au supérieur, mais [...] par l’autorité apostolique, est concédé à l’abbé de faire tout ce que peut un abbé béni ».

58De même, la question de l’ordination est symptomatique : « Quand un évêque ne veut pas ordonner ses sujets, ceux-ci ne peuvent pas se faire ordonner par un autre évêque, sans autorisation spéciale du souverain pontife, ou des lettres dimissoires de leur propre évêque »2153. La raison invoquée tout bonnement est que « le souverain pontife peut ordonner des clercs de n’importe quel diocèse [...] car il est ordinaire des ordinaires, et par ce droit, peut envoyer [des sujets] se faire ordonner par n’importe quel évêque »2154.

59Il est en revanche des domaines où Auteserre raffermit l’autorité épiscopale. Mais il le fait contre l’usage français. S’il reconnaît ouvertement les nombreux droits que possède le chapitre, notamment en matière de juridiction corrective, « quia est senatus ecclesiae », il fixe cependant des limites plus strictes que ses contemporains2155. Tout d’abord, il établit les pouvoirs du chapitre : « Le siège épiscopal étant vacant, par la mort ou la captivité de l’évêque, le chapitre remplit sa fonction et lui succède en tout ce qui relève de la juridiction ordinaire, hormis les cas prohibés par le droit »2156. Ensuite, il expose les raisons d’être du vicaire capitulaire : « Comme la juridiction ne saurait être exercée par une université, et qu’elle requiert une personne certaine, le chapitre, durant la vacance, est tenu de créer un vicaire idoine, qui rem plisse les fonctions de l’évêque, dans les huit jours de la notification de la vacance ». Enfin, il excepte des fonctions dudit vicaire « his quae sunt [...] jurisdictionis delegatae »2157. Il tenait déjà cette position en 1651, dans les Dissertations de droit canonique, où il précisait : « Il faut noter que le vicaire capitulaire succède en ce qui est de la juridiction ordinaire, mais pas en ce qui est de la juridiction déléguée, ni de la collation des bénéfices »2158. Cette dernière précision est encore une fois à l’opposée de la doctrine commune, qui attribue au roi le soin du temporel, et donc des bénéfices, en vertu de la régale2159.

60Auteserre expose aussi les diverses raisons qui le poussent à refuser au chapitre « de destituer l’official »2160. La première se tire de ce que « nihil innovandum, nisi in his. quae sunt necessitatis » ; la seconde, de ce que « l’official n’est pas le propre officier de l’évêque, mais de tout le diocèse » ; la troisième, de ce que « l’institution et la destitution de l’official est fructueuse, et réservée à l’évêque successeur ». Le censeur d’Auteserre proteste : « L’usage contraire a prévalu en France. Dès lors que le chapitre succède dans l’exercice de la juridiction épiscopale, le siège étant vacant, il lui revient de destituer et d’instituer les officiaux [...] et la manière de faire cette révocation ne comporte pas la note d’infamie ou la suspicion d’être délictueuse »2161.

C - Les marques liturgiques

61La plena potestas se manifeste dans la liturgie. L’ordonnancement humain du divin doit aussi être placé sous la prééminence pontificale. Auteserre met l’accent sur le bréviaire romain, l’usage du pallium ou du bâton pastoral, mais aussi sur les visites ad limina ou sur l’ordination sacrée.

62Prenant prétexte d’une affaire « agitée au Parlement il n’y a pas très longtemps, [pour] savoir s’il était permis à un évêque non pas d’instituer de nouveaux rites, mais de recevoir le premier rituel, qui est le bréviaire romain, sans le consentement du métropolitain ni du Prince »2162, il traite longuement cette question, sur trois pages, avec toute l’audace que comporte une telle entreprise dans une œuvre de commande cléricale.

63Il relate brièvement les faits : « L’évêque d’Angers fut tenu pour abusif, dans un arrêt solennel du Parlement de Paris, prononcé en son absence et sans défense »2163. L’arrêt en question avait été rendu en grande part sur les conclusions de Louis Servin, procureur du roi, le 27 février 16032164. Que dit cet arrêt, donnant raison aux chanoines de la Trinité d’Angers, qui refusaient d’adopter le Bréviaire romain, et en appelèrent comme d’abus ? Il fait « inhibition & defenses audit Evesque d’innover aucune chose en l’exercice & celebration du service divin aux Eglises de son Diocese, sans l’authorité du Roy »2165. De surcroît, Servin plaidait la nécessaire validation par le métropolitain.

64Or, « ceci plaît beaucoup à Févret (lib 3, cap. 3, n^o 12) qui tente de fonder la nécessaire autorité du métropolitain sur le fait que, dans le chant des psaumes de l’office divin, les suffragants doivent suivre la coutume de la métropole »2166. Auteserre de donner son avis de canoniste : « Les canons n’empêchent en rien qu’un évêque, de son droit, puisse et doive admettre les rites et coutumes de l’Eglise Romaine, sans que soit demandé le consentement du métropolitain ». Il contrecarre Févret sur la suite à donner à la coutume locale : « Ce qui est dit au sujet de l’acceptation de la coutume de l’église métropolitaine s’entend d’une église suffragante n’ayant pas de coutume, et n’enlève pas à l’évêque la liberté de suivre les coutumes de l’Eglise Romaine. En vérité, l’Eglise Romaine est mère de toutes les Eglises, et il n’est permis à personne de dévier de sa règle ».

65La question du supérieur spirituel évacuée, il s’attèle ensuite à celle du dirigeant temporel, et s’interroge : « Etait-il loisible à l’évêque d’admettre, pour les offices divins, le rite de l’Eglise Romaine sans consultation du Prince ? ». Sa réponse laisse présager une solution non conforme à la doctrine parlementaire. « Loin de moi, écrit-il, d’affirmer que l’Eglise combatte sa puissance, laquelle elle défend perpétuellement de ses vœux et prières ; loin de moi d’affirmer que les évêques puissent en rien amoindrir la Majesté royale, pour la défense de laquelle ils sont prêts à donner sang et âme. Mais en gardant sauve la Majesté du Prince, il est permis à l’Eglise de dire que les évêques, dans ce qui relève de leur office et de leur charge, ne doivent pas se voir objecter le nom du Prince à satiété, pour éviter de donner aux magistrats l’occasion de bouleverser la charge sacrée de Pontife ».

66La solution est enfin donnée, dans un sens ultramontain : « Les évêques peuvent recevoir les rites romains sans demander au Prince, et sans que cela soit haïssable, comme autrefois, du jugement de Pépin et Charlemagne. Pépin ordonna que le chant de l’Eglise Romaine fût en usage dans les monastères, pour supprimer le désaccord des chants gallicans [...] mû par la piété filiale, Charlemagne lui-même ordonna que le chant romain fût d’usage dans les églises de France, et reçut du pape Adrien I^er des chantres, qui nous apprirent à chanter. De plus, il imposa dans chaque église des maîtres de schola ». Cette justification n’emporte toutefois pas l’entière conviction. Que le roi cherche à unifier la liturgie en recourant à Rome, soit. Mais le rapport avec la faculté pour un évêque de faire de même reste ténu. C’est pourquoi il insiste : « En quoi donc pèche l’évêque qui se dirige à l’exemple de ces Princes, qui suit les préceptes de Pépin et de Charlemagne, en accord avec les décrets du très saint concile, qui ne contiennent pas un droit nouveau, mais restaurent les antiques usages gallicans ? L’évêque est l’exécuteur des canons, et que peut-il être reproché à un évêque qui remplit sa charge ? »2167.

67Auteserre confesse ensuite ses sentiments traditionalistes : « J’avoue qu’il n’y a pas à innover dans les choses sacrées sans consulter le Prince, car la nouveauté a quelque chose suspect. Mais il ne fait rien de nouveau, celui qui suit scrupuleusement les rites de l’Eglise Romaine, qui est mère et maîtresse de toutes les églises. Rien de neuf n’est imaginé, mais au contraire, l’ancien et le meilleur est restitué. Il ôte les rides et les tâches de l’Eglise celui qui réconcilie son église à celle de Rome, en supprimant la difformité des rites. Que s’écarte la jalousie, car le bréviaire a déjà été admis par nos Rois, et fut édité pour la première fois de par l’autorité du Roi Très-Chrétien Henri III ». La finale est assez révélatrice d’une opinion plus modérée qu’il n’y paraît, balancée entre le loyalisme monarchique et la romanité ecclésiastique : « L’affaire montée par les adversaires de l’évêque d’Angers n’a pas fait perdre l’autorité du fait, et c’est une calomnie que de prétendre que [la réception par Henri III] est l’œuvre des Jésuites. Car il est presque sacrilège que de disputer du jugement du Prince, L. Disputare, C. De crimin [C. 9, 29, 3]. De plus, la suspicion de fraude fait totalement défaut dans les éditions suivantes, qui ne manquent pas non plus de l’autorité royale, comme tout un chacun peut le constater »2168.

68Le traitement de cette affaire est extrêmement symbolique, et très judicieux. Car Charles Miron (1569-1628), l’évêque d’Angers au moment des faits, avait passé une partie de son épiscopat à lutter contre les juges royaux2169, et conservait l’ardeur avec laquelle il avait défendu les droits de l’Eglise en 1615, contre les entreprises des Parlements2170. Ainsi, Auteserre présente aux évêques de 1660 une figure de leurs ancêtres parmi les plus prompts à défendre leurs droits et prérogatives. Mais qui en même temps, défend au mieux les droits du pape. Le clergé se trouve de la sorte coincé entre l’acceptation du contrôle parlementaire d’un côté, et la liberté romaine de l’autre. Cette habileté fut d’ailleurs dénoncée par son censeur, avec un certain embarras : « On le voit insinuer que les rites de l’Eglise Romaine doivent être préférés à ceux de l’église métropolitaine. Ce qui se conçoit avec restrictions, car il faut veiller à ce que, dans une même province ecclésiastique, soient observés les mêmes rites, surtout si les évêques suffragants y consentent »2171.

69Côté gallican, l’arrêt en question, daté du 27 février 1603, est au contraire salué2172. Févret explique, en se basant sur l’arrêt, que « l’evesque d’Angers n’avoit pû faire cette innovation de sa seule authorité Diocésaine, & qu’il avoit deu recourir à l’Archevesque de Tours son Superieur Metropolitain, & luy en communiquer ; puis en suitte, avoir l’advis & permission du Roy »2173. Pithou, dans ses Preuves des libertez de l’Eglise gallicane, rapporte cet arrêt, à l’appui de la 31^ème liberté : « Que le changement des Missels & Bréviaires des Eglises particulières de France, ne se peut faire sans ordre & permission du Roy »2174. Les auteurs se plaisent aussi à rapporter l’opinion des docteurs de Sorbonne, en 1581, quand l’église de Paris fut sollicitée d’abandonner son bréviaire pour le romain. Ils expliquèrent notamment que « l’abrogation des bréviaires particuliers & l’introduction du bréviaire Romain, n’avoient pas tant pour fin l’accroissement de la religion, que celui de la cour romaine »2175.

70Touchant le sommet des sacrements, à savoir le sacrifice de la messe, Auteserre réaffirme la prérogative pontificale. Il le fait en commentant une décrétale dans laquelle Innocent III répondait à l’archevêque de Braga qu’il ne fallait pas chanter le Gloria et le Credo aux messes votives du Saint-Esprit, de la Bienheureuse Vierge Marie et de la Sainte-Croix. Il affirme alors : « Le Pontife, consulté au sujet des rites à suivre pour la messe, répondit d’après la coutume de l’Eglise Romaine : il faut observer dans les rites de la messe la coutume de l’Eglise Romaine, qui est maîtresse, de la même manière que pour les ordinations ». Et il concède ensuite : « Il en va autrement pour l’instauration de messes [la création du propre d’une messe], où l’on observe la coutume de l’église métropolitaine, comme pour la consécration des autels, et la manière de psalmodier »2176.

71Cet accroissement de la cour romaine en matière liturgique fut aussi marqué par l’octroi que fit le pape d’un vêtement liturgique, le pallium2177. « Au commence ment, seul le Pontife Romain usait du pallium, car il est signe de la plénitude de l’office pontifical. Par la suite, il le communiqua aux archevêques, non comme une institution ecclésiastique, mais par coutume. Seul, cependant, le Pontife Romain use partout et toujours du pallium lors de la célébration des messes solennelles, car il est revêtu de la plénitude de la puissance ecclésiastique, signifiée par ce pallium. Les autres n’en jouissent pas toujours ni partout, mais seulement dans leurs églises, et à certains jours que la Glose énumère ici. Car ils sont appelés in partent sollicitudinis, non in plenitudinem potestatis »2178. Il souligne plus loin que cet usage exclusif est « d’institution récente », précision inhabituelle pour une création cinq fois centenaire. C’est que le seul bon usage, le seul vrai droit canonique, c’est l’ancien. En tout cas, cette restriction se justifie pleinement par cet axiome juridique : « Potestas magistratus suspenditur praesente Principe »2179.

72Reprenant exactement la même justification de l’usage perpétuel du pallium par la plénitude de puissance, il ajoute cependant ceci : « Par privilège, les Patriarches majeurs peuvent utiliser le pallium quand ils assistent le Pontife Romain dans la célébration des messes solennelles, de même que l’évêque d’Ostie porte le pallium quand le Pontife le consacre, par privilège de Marc I^er, successeur de Sylvestre »2180. Toujours dans le même ouvrage, il revient sur cette question si prégnante, et en profite pour introduire une présomption en faveur des archives romaines : « Il est propre au Pontife Romain d’user toujours et partout du pallium dans les messes solennelles [...]. L’archevêque de Ravenne, au sujet de l’emploi du pallium en dehors des messes solennelles, alléguait un privilège spécial du Siège Apostolique. Mais le Pontife répondit que ce privilège ne se trouvait pas dans les archives de l’Eglise Romaine, ce qui est une preuve idoine de l’usage d’un faux. [...]. Le privilège est suspect s’il ne se trouve pas dans la chambre du bienheureux Pierre, c’est-à-dire dans les archives du Siège Apostolique »2181.

73Auteserre n’est pas qu’un juriste, c’est aussi un liturgiste. A l’instar d’un Guillaume Durand ou d’un Jean-Etienne Duranti, il se plaît à détailler cet habit : « Il est fait de laine et non de lin ; il est la figure de la brebis perdue que le Seigneur notre pasteur vient chercher et porte sur ses épaules. Il n’est pas seulement un ornement et un insigne de dignité, mais aussi un insigne de pouvoir »2182. En juriste, il explique qu’avec « la tradition du pallium, sont concédés les privilèges des églises, et en le concédant, le Pontife a coutume de concéder les pouvoirs apostoliques ». Et se fait très précis. Par le pallium « sont conférés le nom archiépiscopal et la plénitude de l’office pontifical2183. C’est pourquoi l’élu ou le postulé, même consacré, ne peut exercer, avant d’avoir reçu le pallium, ce qui relève de l’ordre ou de la juridiction. Comme prendre le nom d’archevêque, consacrer des évêques, ordonner des clercs, confectionner le chrême, dédier les basiliques, célébrer un synode ». Avant de préciser quelques lignes plus bas : « Par la consécration, l’archevêque acquiert la plénitude du pontificat, en puissance mais pas en acte, quant à l’ordre, non quant à l’exécution de l’ordre ». En définitive, le pallium « est un symbole de reconnaissance et d’union avec l’Eglise Romaine. C’est pour cela qu’il n’est donné qu’après une solennelle profession de foi [...] et rend participant du corps de saint Pierre, c’est-à-dire de l’autel de saint Pierre, sous lequel reposent les corps des saints apôtres Pierre et Paul »2184.

74Enfin, le troisième élément liturgique révélateur de la puissance sacrée est le non-usage du bâton pastoral par les pontifes. Même s’il reconnaît qu’autrefois les papes en usèrent, il poursuit : « Le Pontife Romain n’use pas du bâton pastoral, tant pour une raison historique, à savoir l’histoire rapportée au sujet de Martial, ressuscité par le bâton donné par Pierre, que pour une raison mystique car le bâton pastoral est signe d’une juridiction limitée, or le Pontife Romain a une juridiction universelle »2185. Cette anecdote est extrêmement intéressante, car Auteserre confond en fait Martial et son disciple. L’histoire de ce miracle est racontée par Adémar de Chabannes, dont nous avons déjà vu qu’Auteserre connaissait la chronique. Mais le chroniqueur rapporte que saint Martial, à l’aide du bâton de saint Pierre, ressuscita saint Austriclinien2186. Quoi qu’il en soit de cette « raison historique », l’essentiel est encore une fois d’exalter l’universalité de la puissance pontificale.

75Le pape dispose d’un autre symbole d’autorité, qui remplace le bâton, à savoir la croix de procession. « En tout lieu, la croix doit précéder le Pontife Romain. Les Patriarches ont ce droit d’être précédés de la croix en tout lieu, sauf à Rome, et partout où le Pontife est présent, ou encore là où un légat en use, comme signe de sa légation » et de plus, « le Pontife Romain avait coutume d’être transporté à cheval »2187. Il dit ailleurs : « Seul le souverain Pontife porte devant lui la croix en tout lieu »2188.

76Mais ce n’est pas tout. Le corps lui-même doit représenter l’âme, et faire voir la vénération que l’on porte au successeur de Pierre. « Les laïcs, lors de l’ordination du Pontife Romain, lui baisent les pieds [...]. Même les Cardinaux, lors de l’ordination du Pontife, se prosternent pour baiser ses pieds [...]. Même les Empereurs baisent les pieds du Pontife. Justinien II a embrassé les pieds du Pontife Constantin, [...] Siginulphe, prince de Bénévent, a reçu la bénédiction de Serge II après avoir baisé ses pieds [...] Dans l’élection du Pontife Romain, l’antique coutume fut de baiser les pieds de l’élu »2189. D’ailleurs, des peuples entiers se soumettent au Pontife Romain par des pratiques corporelles : « Les habitants de Spolète et des Monts Reatini, qui étaient sous la domination des Lombards, n’étaient pas rasés mais chevelus [...]. Se livrant au Pontife Romain, ils se tonsurèrent, en signe de soumission, selon les coutumes des romains, qui étaient rasés et tonsurés »2190. Auteserre remarque encore, dans sa deuxième lettre contre Launoy : « [Les rois] s’élançaient aux pieds des Pontifes pour embrasser leur [main] droite, et humiliaient leur tête sous leur bénédiction »2191. Toutes ces révérences font indéniablement penser au neuvième dictatuspapae : « Seulement aux pieds du pape tous les princes s’inclinent ».

77Parmi les symboles de vénération du pape, « l’anniversaire de l’ordination des Pontifes Romains est célébré solennellement, avec invitation des évêques »2192. Auteserre, dans ses notes sur Grégoire le Grand, évoque à plusieurs reprises cet autre signe de déférence dû par les évêques qu’est la visite ad limina. D’abord l’origine de cette pratique : « Par une ancienne coutume, les évêques de Sicile rendaient visite au Siège Apostolique, une fois tous les trois ans, par obéissance et révérence »2193. De fait, ils venaient « ad natalem Petri, c’est ainsi que l’on appelle le jour de l’agonie des martyrs »2194. Ensuite, il note un changement dans la réglementation : « Mais comme cette visite était devenue une charge trop dispendieuse, et pour leur épargner du travail et des dépenses, il fut décidé par Grégoire qu’ils ne viendraient plus à Rome qu’une fois tous les cinq ans ». Puis, il continue son explication en donnant la raison de l’extension de cette pratique : « C’était la coutume que les évêques, après leur consécration, se rendent Ad limina Apostolorum, à cause de l’obéissance et de la révérence. Mais cette coutume tomba peu à peu en désuétude par les suspicions des Rois, qui ne permettaient pas aux évêques de quitter les frontières de leurs royaumes sans leur autorisation, sans quoi ils ne pouvaient entreprendre un voyage pour Rome »2195. Il fournit une autre précision : « Les évêques dont l’ordination est soumis au Siège Apostolique, c’est-à-dire qui relèvent immédiatement du Pontife Romain – ceux que Rufin appelle suburbicaires – sont tenus de se rendre Ad limina Apostolorum chaque année, aux ides de mai, can. Juxta 93 dist [D. 93, c. 4] »2196. Ailleurs, il ajoute : « Par une constitution d Anaclet, les évêques dont l’ordination est soumise au Siège Apostolique [...] sont tenus à la visite limina Apostolorum chaque année ». En outre, « les évêques de France, eux aussi, une fois élus, devaient visiter une fois le Siège Apostolique. C’est pourquoi Yves de Chartres excuse le retard de Geoffroi [le Breton], évêque de Rouen, car il était empêché par le roi des Angles »2197.

78Même le patriarche de Constantinople a eu fait ce trajet, comme le rapporte Anastase, à propos de Pyrrhus († 651). Auteserre profite de cela pour mentionner que ce genre de visite « fut fréquent », et qu’un nom particulier fut même donné à ces pèlerins : les Romipetae. « Pour leur sécurité, car ils étaient sous la protection du Siège Apostolique, une constitution de Calixte II menace d’excommunication quiconque s’attaque à un Romipète en visite au tombeau des Apôtres »2198. Précisant son propos, il donne les circonstances de cette législation : « A cause de la recrudescence de la barbarie de l’époque [...] Calixte II au concile du Latran fut le premier à libérer les pèlerins, à cause de la religion »2199.

79Au demeurant, cette pratique n’est pas réservée aux seuls évêques. Auteserre rapporte le témoignage de Bède, au sujet d’anglo-saxons ayant fait la visite vers la fin du VII^ème siècle, sous la houlette de leur roi Caedwalla venu s’y faire baptiser. Il rapporte qu’« à cette époque, le pèlerinage ad limina Apostolorum était fréquent chez les Angles »2200. De même en Gaule, alors que les Huns menaçaient de l’envahir, quand Servat de Tongres « se rendit à Rome, ad limina Apostolorum, en vue, par leur intercession, d’éviter l’ire de Dieu ». Et nous dit-il, « ce pèlerinage était fréquent et très populaire ». Tellement fréquent et susceptible de mal tourner qu’il fallut « la permission de l’évêque, ou de son vicaire, can. 16 du concile de Seligenstadt »2201. De toute façon, ceux qui font ce pèlerinage « ne s’en vont pas de la Ville sans la bénédiction apostolique »2202. Et de surcroît, « en l’an du Seigneur 1116, Pascal II, au synode du Latran, concéda des indulgences singulières pour tous ceux qui, pour un concile ou un motif religieux, visiteraient le tombeau des Apôtres »2203.

80L’importance qu’il accorde à la visite ad limina s’observe également dans sa préleçon sur la décrétale Constitutus de Grégoire IX (X, 1,41, 8) : « A cette époque, une foule de laïcs et de clercs avait coutume de venir [à Rome] de toute la Chrétienté, tant pour les affaires spirituelles, que temporelles. La révérence et l’abandon des fidèles étaient tels, à l’égard du Siège Apostolique, que Rome était vue plus comme Arche de la religion que comme trône du pouvoir, pour employer les mots d’Ambroise (de vocat. gen., lib. 2). La juridiction du Pontife est tout entière spirituelle, certes, mais il ne convenait pas qu’elle flétrisse la connaissance des affaires temporelles »2204.

81Examinons maintenant les facultés étendues dont dispose le pape en matière d’ordination. La question fut soulevée par un cardinal légat de savoir que faire par rapport à une ordination d’acolyte conférée par un évêque le jour même de son élection, lors de la messe solennelle. La décrétale pontificale est appuyée par Auteserre : « Cette élection ne doit pas être déclarée nulle, mais une peine doit être imposée pour l’excès, ou le délit commis ; car seul le Pontife Romain, qui est consacré avant l’hymne angélique (celui qui commence par Gloria in excelsis Deo), et par la suite, commence sa messe (ce qui parfait sa consécration), a le droit de conférer les ordres le jour de sa consécration. L’évêque, en revanche, qui est consacré entre l’épître et l’évangile [...] n’a pas le droit de célébrer les ordres. De plus, l’archevêque, avant la réception du pallium, ne doit pas convoquer de concile, confectionner de chrême, dédier des basilique, ordonner des clercs, consacrer des évêques »2205.

82Cette question de l’ordination est bien souvent le lieu de privilèges pontificaux. Ainsi, « le Pontife, de sa plénitude de puissance, peut ordonner des clercs de tous les diocèses, même contre l’avis de leurs évêques, pour l’utilité de l’Eglise »2206. Auteserre prend soin de préciser les liens qui rattachent le nouveau prêtre à son évêque, ainsi que son statut : « Celui qui est ainsi ordonné par le Pontife n’est pas, de ce fait, absous de la juridiction de son évêque, mais il est souhaitable qu’il soit préféré aux autres par son évêque, c’est-à-dire qu’il soit préféré aux autres clercs ordonnés par l’ordinaire dans la concession et la collation des bénéfices. De même, il ne peut être promu à des ordres supérieurs sans l’aval du souverain pontife. C’est ainsi que l’on reçoit le vêtement du Christ dans l’Eglise Romaine, c’est-à-dire l’ordre presbytéral, chanté par saint Jérôme, dans sa lettre à Damase : Ideo mihi cathedram Petri, & fidem Apostolico ore laudatam, censui consulendam, inde nunc meae animae postulons cibum, unde olim Christi vestimenta suscepi ». Il précise, toujours « à cause de la révérence due au Siège Apostolique », que les diacres ordonnés par le pape, s’ils « ne doivent pas pour autant être soustraits de la juridiction de l’ordinaire », ne peuvent cependant pas « être promus aux ordres majeurs sans l’assentiment du souverain pontife. A ceux qui ont été ordonnés par le Pontife Romain, il convient de leur donner les prérogatives honorifiques »2207.

83Il en va de même pour les cardinaux, dont les droits vis-à-vis des églises particulières sont limités, en vertu de leur attache romaine. C’est ce qu’affirme Auteserre, en précisant que « les Cardinaux de l’Eglise Romaine peuvent être postulés [à un siège épiscopal] mais ne peuvent pas être élus. La raison en est qu’ils sont attachés à l’Eglise de Rome par un lien semblable à celui qui lie les évêques aux titres ou églises pour lesquelles ils ont été ordonnés, et dans lesquelles ils sont tenus de résider [...] et ont les jura episcopalia »2208. Eux qui sont, étymologiquement, les gonds de l’Eglise Romaine, sont appelés par Auteserre les « collatéraux et les frères du souverain pontife », les « collatéraux et coadjuteurs du Pontife, selon saint Bernard ». Ils sont en outre « pars corpori summi Pontificis, et dans leur personne se commet le crime de lèse-majesté, cap. Felicis [X, 5, 13, 1]. C’est aussi pourquoi celui qui a été ordonné dans l’Eglise Romaine n’a pas le droit de la quitter par la suite, can. Filium [C. 50, q. 1, c. 122] »2209.

84En règle générale, « l’ordination conférée par un autre que son évêque est nulle et non avenue »2210. Mais cette règle ne s’applique pas à la tête : « Seulement le souverain pontife peut ordonner un clerc de quelque diocèse qu’il soit. Et celui qui a été ordonné une fois par le Pontife Romain ne peut pas être promu à des ordres supérieurs par un autre évêque [...] sans mandat du Pontife lui-même, à cause de la révérence due au Pontife. Après qu’il a imposé les mains, un inférieur ne doit pas présumer imposer les siennes ». C’est la même considération qui le porte à reconnaître au successeur de Pierre des facultés exceptionnelles, outrepassant les droits des évêques : « Seul le souverain pontife peut concéder la faculté d’être promu par n’importe quel évêque. Cependant, la concession de telles facultés n’a pas de force à moins d’une cause légitime expressément mentionnée dans la lettre, sans quoi celui qui réclame d’être ordonné par son évêque ne le pourrait pas, ni non plus être ordonné par un autre évêque, sauf résidant dans son diocèse, et après un examen scrupuleux, concile de Trente, sess. 7, cap. 11 »2211. De plus, rehaussant son caractère supérieur à l’ordonnancement juridique, « seul le Pontife Romain peut licitement conférer tous les ordres le même jour, même en dehors des jours prévus »2212. Car le principe de respect obligatoire des interstices était clairement indiqué ailleurs : « Clerici in singulis ordinibus diutius commorabantur. nec dabatur progressas ad altiorem ordinem, nisi longis interstitiis »2213. Ou bien, en termes plus concis : « Ordinationes per saltum vetitae sunt »2214

85Le pape jouit d’une prérogative encore plus absolue, celle « d’ordonner des clercs ou des évêques contre leur gré, et d’appeler à lui des clercs de n’importe quel diocèse, pour les nécessités de l’Eglise, can. Nunc vero [C. 9, q. 3, c. 20] »2215. La justification qu’en donne Auteserre est proprement extraordinaire : « Le Pontife ne commet pas d’injure en les ordonnant contre leur gré, car les fidèles sont presque comme les esclaves de l’Eglise Romaine, à qui ils doivent une foi totale ». S’il cite les canons proscrivant cette pratique, il invoque en sens inverse les « Augustin, Paulin, Pinien, Germain, préfet d’Auxerre » qui y furent soumis2216. D’ailleurs, le christianisme n’a fait que s’approprier une pratique païenne, puisque, « d’après l’ancien droit pontifical, il était aussi permis au Pontife Maxime de consulter les augures avec un flamine de Jupiter, même contre son gré, comme le rapporte Tite-Live, lib. 27 [cap. 8] »2217.

D - Les marques rhétoriques

86L’exaltation avec laquelle Auteserre parle des papes est tout sauf anodine. Sa manière de nommer le souverain pontife, ou sa façon habituelle de parler des successeurs de Pierre dévoile ses sentiments. Voici comment il détaille les titres et les noms donnés au pape, dans ses Observations sur saint Grégoire le Grand :

« Il y a plusieurs façons d’envisager le Pontife Romain :
comme Evêque de la ville de Rome
comme Métropolitain, de qui relèvent les évêques d’Ostie et d’autres villes dont il est fait mention au canon Juxta 93 dist. [D. 93, c. 4], et parmi lesquels fut Manassé, dit du diocèse – c’est-à-dire de la province – de l’Eglise Romaine
comme Primat d’Italie, de Sicile et des régions voisines
comme Patriarche de tout l’Occident
comme Evêque des évêques, et Pontife de toute la Chrétienté »2218.

87Il éclaire les applications concrètes de la qualification de Patriarche d’Occident : « A cette époque [fin du VI^ème siècle], les évêques d’Italie, de Sicile et des autres provinces voisines n’étaient consacrés que par le Pontife Romain en tant que patriarche d’Occident, ou du moins, par son autorité »2219.

88Pour le dernier titre, le plus prestigieux, Auteserre sollicite « Tertullien [qui] reconnaissait que le Pontife Romain est évêque des évêques (Depudicitia, cap. 1). Mais Grégoire et ses successeurs se dirent serviteurs des serviteurs de Dieu »2220. Il fera ailleurs remarquer que la formule Episcopus Episcoporum se trouvait aussi chez Arnobe, in psalm. 1382221. Et que le Pontife Romain est aussi « ordinarius ordinariorum »2222.

89Expliquant l’élision qui consiste à écrire domnus pour dominus, Auteserre rapporte l’application qui en est faite au successeur de Pierre : « Par la même raison, le Pontife Romain est appelé domnus Papa, domnus Apostolicus, à la place de dominus, selon Yves de Chartres, ep. 28, al. 105 »2223. Le Pontife Romain est encore appelé « vicarius sancti Petri », comme il le rapporte d’après saint Grégoire le Grand2224.

90Il est également désigné comme Pontife universel dans la lettre au P. Poussines, terminologie venue du 2^ème dictatuspapae. Le Pontife est-il saint ? Grégoire VII l’affirmait, dans le 23^ème dictatus papae, en termes explicites : « Le pontife romain, canoniquement ordonné, est indubitablement, par les mérites de saint Pierre, établi dans la sainteté [...] ». Un titre de chapitre, dans la partie traitant des causes majeures, le laisse entendre : « In dubiis relatio ad sanctum Pontificem »2225. Cependant, dans le seul manuscrit subsistant de cet ouvrage, la leçon est différente, et d’allure moins théocratique : « In dubiis relatio ad summum Pontificem »2226.

91Sur la décrétale Antiqua [X, 5, 33, 23], Auteserre exprime en des termes similaires l’idée de Tertullien. Le Pontife est ordinaire des ordinaires : « Dans ce concile, le Pontife Romain n’oublia pas de se déclarer ordinaire des ordinaires : il arrivait à cette époque que le Pontife concoure avec tous les ordinaires, et confère par prévention les bénéfices partout où ils étaient vacants, cap. Si Papa. 6° [VI, 5, 7, 10] »2227.

92Au jugement des gallicans, ces titres donnés au pape « n’ont pas en France la même signification qu’on leur donne en Italie »2228. Certains s’échinent à limiter autant qu’il se peut leur portée. Ainsi Bossuet, dans sa Défense de la Déclaration des quatre articles, qui se fonde sur saint Cyprien pour récuser une des appellations : « [Saint Cyprien] dit que personne ne se doit établir Evêque des Evêques, & que chaque Prélat a la liberté de penser & de croire ce qu’il est persuadé être le plus véritable »2229. Ou encore, Levesque de Burigny qui relativise le titre par l’usage antique : « Un de nos plus grands Evêques des Gaules, Sidonius Apollinaris, [...] voulant louer S. Loup, célèbre Evêque de Troyes, lui dit : Vous êtes les Père des Pères, l’Evêque des Evêques »2230. Il conteste de même la dénomination de mater ecclesiarum attribuée à Rome. Selon lui, c’est l’Eglise de Jérusalem « qui a été la Mere de toutes les Eglises, l’origine de la Foi, & la source de la Religion chrétienne ». Des sentiments analogues animent les membres du haut clergé. Dans l’Assemblée de 1682, Nicolas Chéron, official du diocèse de Paris, fut autorisé à s’exprimer sur trois sujets d’actualité. Il déclara entre autres : « Les Officiers de la Cour de Rome disent que le Pape est l’Evêque universel. Quelques-uns d’eux remarquent que cette qualité a commencé sous Sixte I, qui l’a prise dans une Epître adressée à toutes les Eglises [...]. Nous leur répondons que cette qualité n’est pas établie sur un fondement canonique ; qu’on a toujours cru qu’elle n’étoit que l’effet de l’imagination & de la vanité de Jean, Patriarche de Constantinople »2231.

93Un autre aspect que Ton peut relever avec profit, est la manière dont Auteserre parle des pontifes. Et plus précisément des papes les plus représentatifs de la théocratie honnie des gallicans : Grégoire VII et Boniface VIII. N’omettons pas le cas d’Innocent III, auquel il s’attache longuement, lui consacrant son plus gros ouvrage et une bonne partie de son travail, comme il l’affirme dans la préface : « Versé dans le droit civil depuis déjà de longues années, j’ai jugé opportun de tourner mon œuvre et mon labeur vers le droit canonique, et de commencer par l’interprétation du Pontife Innocent III ; c’est-à-dire de donner un commentaire continu de chacune des décrétales de ce Pontife, qui sont contenues, éparses, dans les cinq livres des décrétales. Œuvre délicate, exigeant moult forces. J’entrais dans ce chemin non encore débroussaillé »2232. Il n’hésite pas à appeler Innocent III « le Pontife des jurisconsultes, et le plus savant jurisconsulte parmi les Pontifes »2233.

94Or ce pape, célébré des juristes français pour la décrétale Per venerabilem, n’est pas non plus en odeur de sainteté. Et pour cause. Durant les dix-huit ans de son règne, il tenta de perfectionner l’œuvre de Grégoire VII, d’Urbain II et d’Alexandre III « en réalisant la théocratie rêvée par les théologiens du XII^ème siècle ; tout son pontificat est consacré à la défense et à l’accroissement des pouvoirs du Siège Apostolique dans le double domaine religieux et politique [...]. Innocent III s’attache à rétablir la compétence exclusive du pape en matière matrimoniale : il est désormais seul à pouvoir accorder ou refuser des dispenses, reconnaître ou rejeter la nullité d’un mariage »2234. En d’autres termes, « avec Innocent III (1198-1216), la « Monarchie pontificale » se réalise pleinement »2235.

95J. Rivière portait un jugement similaire : « Aucun pape n’a plus fortement senti ni plus souvent affirmé la plenitudo potestatis inhérente à sa fonction. Cette « plénitude » se réalise d’abord et avant tout dans l’ordre spirituel, où Innocent III esquisse en termes qu’on dirait tout modernes la théologie de la primauté ; mais elle atteint aussi l’ordre temporel. Successeur de Pierre, vicaire du Christ ou, suivant son expression favorite, vicaire de Dieu [...] [il] se montre exégète subtil et fécond pour en fournir la justification scripturaire. Comme Jérémie, il se sait préposé super gentes et regna ; le double pouvoir de Pierre est symbolisé par le précédent figuratif de Melchisédech et, bien entendu, par les deux glaives de l’Evangile ; le rapport des deux puissances, par les deux astres que Dieu fit au quatrième jour pour éclairer le monde »2236.

96Pour nous en tenir à un seul exemple touchant ce pontife, nous reproduisons son commentaire de la décrétale Solitœ [X, 1, 33, 6], empruntant à Gélase I^er et Grégoire VII : « Deux pouvoirs dirigent la terre : l’autorité sacrée des Pontifes et la puissance royale, can. Duo sunt [D. 96, c. 10]. L’Empereur ou le Roi précelle dans les choses temporelles, le Pontife dans les spirituelles. Celui-ci est le plus grand luminaire, qui préside au jour, à savoir les choses spirituelles. Celui-là est le petit luminaire, présidant la nuit, que sont les choses temporelles, comme Innocent III l’affirme élégamment ici, et c’est ainsi qu’il faut entendre ce qui est dit au canon Cunctaper mundum [C. 9, q. 3, c. 18] »2237. On le voit, Auteserre ne craint pas de rapporter la métaphore des astres du firmament, qu’employait Boniface VIII dans la bulle Unam sanctam (Ext. Com. 1, 8, 1). Il se place ainsi dans la lignée des juristes qui identifient le pape au soleil, comme Bartole, « sicut se habet sol in planetis. ita papa in ecclesiis » ou Matthaeus de Afflictis, « et ideo umts Deus, umts Sol, unus Papa »2238.

97Grégoire VII est, de loin, le pape théocrate le plus cité dans ses œuvres (quarante-cinq fois contre vingt-deux pour Boniface VIII)2239. A son habitude, il n’entre pas dans la polémique, et se refuse à tout commentaire désobligeant. Rarement, il profite d’une citation d’un de ces papes pour en dire quelque mal ou pour contester leur intransigeance. Ainsi sur la décrétale Clericis laicos (VI, 3, 23, 3) : « En vertu de la constitution de Boniface VIII, les laïcs, comme les Rois et les Princes ou d’autres, exigeant la perception des tailles sur les églises et le clergé sans dispense du Siège Apostolique, encouraient ipso jure une sentence d’excommunication et d’interdit, cap. Clericis. Mais comme cette constitution n’avait été portée qu’en haine de Philippe le Bel, Roi des Francs, le Pontife Clément V, mettant en avant la protection du Roi, et en mémoire de ce bienfait, révoqua cette constitution, et voulut que l’on observât ce qu’avait statué à ce sujet le concile du Latran, cap. Non minus [X, 3, 49, 4] »2240. Cependant, il n’en tire pas de conséquences, contrairement à son collègue toulousain Jean Majoret, pourtant assez peu farouche gallican, mais qui affirme du Sexte « quae tamen in Gallia recepta non est ob capitales inimicitias quas Summus Pontifex Bonifacius octavus exercuit cum Philippo Galliarum Rege »2241. Bien plus, Auteserre se montre ailleurs assez sévère vis-à-vis de Clément V, ce qui n’est pas habituel chez les juristes français. Ce dernier avait transféré la primatie d’Aquitaine de Bourges à Bordeaux : « Mais il faut réprouver le décret sinueux du Pontife, qui suivit son inclination naturelle, parce qu’il avait siégé sur l’église de Bordeaux »2242.

98Le deuxième exemple est fourni par la préleçon sur la loi Pactum dotait (C. 6, 20, 3), ayant trait à l’affaire des Droits de la Reine. Devant prouver que les renonciations sont nulles, il en vient à traiter de la constitution de Boniface VIII, « par laquelle il est statué qu’un Pontife peut renoncer au sommet du pontificat, et qui n’est pas sans tâche. En effet, cette loi fut portée pour ses propres affaires, de sorte que la renonciation qui venait d’être faite par Célestin V – Pierre Morrone – soit validée par la loi, et que soit ôté l’espoir d’une réintégration, à l’effet d’en être protégé ». Il poursuit plus loin : « Boniface VIII fut fait Pontife par la renonciation de Célestin, et fut trop indulgent en sa propre cause, voulant que n’importe quel type de renonciation valût »2243.

99La manière dont Auteserre parle de Boniface VIII est très intéressante2244. Il le sait bon civiliste : « Hujus juris non inscius »2245. Il insiste sur le rôle bienfaisant qu’il eut en restituant la clôture dans les monastères féminins « ce qui fut repris par le concile de Trente (sess. 25 de regular. cap. 5) et sanctionné par les constitutions des rois »2246. Ailleurs, il rappelle que ce même pape fut à l’origine d’une cause majeure réservée au Siège Apostolique, l’attribution d’un coadjuteur, pouvoir autrefois détenu par le métropolitain, et ce, nonobstant toute coutume contraire. « Ce droit fut repris par le concile de Trente, sess. 25 de reformat., cap. 7 »2247. On le voit aussi prendre sa défense. Ainsi au sujet du droit de l’évêque d’installer sa chaire là où il l’entend dans son diocèse, droit consigné par Boniface VIII dans la décrétale Cum episcopus (VI, 1, 16, 7), il déplore : « Ceci n’est pas en usage en France, comme le reconnaît la Glose, ayant été rejeté à une époque d’ignorance, en haine de Boniface, perçu comme l’auteur d’un droit nouveau. Cependant, bien des siècles avant, par une constitution de Grégoire I^er, il était reconnu à l’évêque d’installer sa chaire dans n’importe quel endroit de son diocèse, sauf dans les lieux exempts »2248.

100Contre le rejet gallican de tout ce qui vient de ce pape, Auteserre est contraint de rappeler quelques vérités. Au sujet de l’emprisonnement des clercs coupables, poenitentiae causae2249, prévu par la décrétale Quamvis du Sexte (VI, 5, 9, 3), il explique : « Ce droit n’a pas pour auteur Boniface, mais il le répéta d’après l’antique discipline »2250. Il fonde son propos sur le canon 40 du 2^ème concile de Tours, le canon 6 du 2^ème concile de Tolède, Grégoire de Tours, Yves de Chartres, une chronique normande ou encore des auteurs vernaculaires, comme Juvénal des Ursins.

101Toujours à l’opposé des ses contemporains gallicans qui n’aiment guère Boniface VIII et « mettent toujours en avant son caractère, ses excès et ses prétentions. Historiens et érudits le comparent à Grégoire VII qui n’a pas meilleure réputation »2251, il lui arrive de louer la douceur et l’humanité de ce pontife2252. Ainsi lorsqu’il effaça la rigueur de l’interdit : « Constitutione Bonifacii VIII. valde remissus est interdicti rigor. ex qua, tempore interdicti. missœ & alla divina officia celebrantur foribus clausis, voce tamen submissa, non pulsatis campants, excommunitatis & interdictis amoris »2253.

102D’autre part, abordant Grégoire VII, il ne s’égare jamais dans la voie de la contestation2254. Ayant bien saisi « la source primordiale à laquelle doit puiser l’historien qui veut découvrir la pensée de Grégoire VII », à savoir le registre de ses épîtres, il tire de sa correspondance des informations historiques précises2255. Il rapporte, bien sûr, qu’il réprouva totalement les investitures laïques2256. Il établit qu’il y avait quatre préfets en Sardaigne, appelés juges (lib. 1, ep. 14)2257 ; que l’archevêque de Lyon, Hugues de Die, fut chargé d’une légation provinciale (lib. 9, ep. 30 et 32)2258 ; qu’il envoya en 1077 des légats en Espagne pour percevoir le census Romanœ Ecclesiœ (lib. 4, ep. 28)2259 ; qu’il donna en commende l’abbaye Saint-Rémi de Reims à l’abbé de Saint-Arnoul de Metz (lib. 1, ep. 52) ; qu’il restitua aux chanoines du Puy en Velay leur droit d’élire leur pasteur (lib. 4, ep. 1 8)2260 ; qu’il rendit libre le choix, par l’abbé du monastère de Hirsau, de Vavocatus monasterium (lib. 7, ep. 24)2261 ; que l’évêque de Corse est un légat-né « qui obtient la charge de sa légation par privilège accordé à son église » (lib. 6, ep. 12)2262. Auteserre commet cependant une erreur d’appréciation au sujet de ce dernier exemple. Landulf n’était pas évêque de « Pisanus in Corsica », mais évêque de Pise, envoyé comme légat en Corse2263.

103Parmi d’autres exemples tirés de ces lettres, il mentionne un fait qui aurait dû susciter quelque émoi chez un auteur français. Détaillant les cas d’infliction de l’interdit, non pour les personnes privées, « mais pour les atroces crimes publics », Auteserre mentionne « le délit du Prince, cap. Si sententia [VI, 5, 11, 16], pour que les sujets, par la répugnance que leur donne l’interdit, amènent le Prince à de meilleurs fruits, et que la voix du peuple le pousse à résipiscence ». Il donne en exemple « l’interdit jeté sur le royaume entier, du fait de l’excommunication de Philippe I^er, due à la répudiation de sa femme Berthe, et à la prise d’une concubine, Bertrade », en faisant référence à la lettre 5 du livre 2 des Epitres de Grégoire VII2264. Certes, notre juriste se trompe en citant cette lettre adressée aux évêques de France en 1074, car Philippe I^er n’y est pas menacé d’interdit pour avoir rompu la fidélité conjugale (il répudiera Berthe en 1092, et épousera Bertrade de Montfort le 25 mai de la même année), mais pour des pratiques simoniaques. Mais enfin, l’on est très loin du discours gallican sur ce sujet. Lui, ne s’émeut guère de la peine d’interdit, bien au contraire. Quelques lignes plus loin, il indique d’ailleurs qu’elle fut infligée une seconde fois : « De même pour le Roi Philippe Auguste, ayant rejeté Ingeburge son épouse, pour prendre à ses côtés Marie, une concubine, qui reçut de ce fait l’interdit ». Or, l’interdit est signalé comme étant une « arme de l’Eglise contre le pouvoir temporel », spécifiquement dans cette affaire2265.

104Quel contraste avec ce passage de Levesque de Burigny : « La France ne fut pas à l’abri des entreprises de Grégoire. Il trouvoit que Philippe I. ne menoit pas une vie bien réglée ; il le menaça de l’excommunier, & quiconque le regarderait comme Roi. “Le Roi de France, disoit le fier Pontife (Gregor. Lib. 1. Ep. 25. ad Roder. Cabil.), ou renoncera à la simonie, ou les François, frappés d’un anathême général, lui refuseront l’obéissance, s’ils n’aiment mieux renoncer au Christianisme”. Et encore dans une Lettre adressée aux Evêques de France (Gregor. Lib. 2. Ep. 5. ad Episc. Franciae.) : “Si cette correction ne l’oblige pas (le Roi Philippe I.)” à se reconnoître, nous voulons que personne n’ignore qu’avec l’aide de Dieu, nous ferons tous nos efforts pour lui arracher son Royaume »2266.

105En d’autres endroits, il tient encore un langage peu commun. Dans son ouvrage sur les Ducs et les Comtes, il défend le « sommet de la puissance souveraine » qui est de faire des lois. D’après la loi des XII Tables, ce droit revenait au peuple romain, mais, « verum lege regia translate a populo in Principem imperio, soli Principi datum est leges condere. & interpretari ». Ce qui suit est plus étonnant : « De la même manière, les Pontifes Romains, en tant que Princes de la terre chrétienne, firent leur le droit d’approuver de nouvelles lois. De là le dictatum Papae de Grégoire VII : Quod illi soli licet pro temporis necessitate novas leges condere »2267. Ce n’est pas la seule fois qu’il cite ce fameux texte. Sur le droit exclusif du pape à déposer les évêques, il reprend sans sourciller le vingt-cinquième dictatus Papae : « Quod absque synodali conventuposse Episcopos deponere & reconciliare »2268. Ou bien lorsqu’il défend les causes majeures réservées à Rome : « De plus, Grégoire VII statua, par l’édit sacré appelé dictatum, que l’on devait regarder comme entièrement dans les mains du Siège Apostolique, en tant que causes majeures, l’institution, la division, l’union et le transfert des évêchés ». Et de citer les deuxième et septième dictatus : « Quod soins Romanus Pontifex jure dicatur universalis & mox Quod illi soli licet... »2269. Il réitère là un propos qu’il tenait déjà en 1643 : « Episcopatuum creatio, divisio, unio. translatio velut e majoribus negotiis uno calcule ad summum omnino redacta Pontificem ; ex quo emanavit dictatum Gregorii VII. Quod solus Romanus Pontifex jure dicatur universalis & Quod illi soli licet... »2270. L’on peut enfin remarquer ce jugement porté sur Grégoire VII, inouï chez un français : « Rerum Romanœ Ecclesiœ tenacissimus defensor »2271.

106Il y a chez Auteserre, en définitive, une acceptation radicale des Dictatus papae. Le relevé de toutes les propositions qui rappellent les dits du pape théocrate est sans appel : sur les 27 propositions de 1075, Auteserre en approuve 23, n’en laissant vraiment que deux sans aucun soutien. Nous transcrivons ces passages sous forme de tableau, pour faire ressortir plus nettement cette justification du legs grégorien.

Les Dictatus papae et la doctrine d’Auteserre

1071. Quod Romana ecclesia a solo Domino sit fundata.

108L’Église romaine a été fondée par le Seigneur seul.

109« Le jugement du Pontife Romain n’est pas humain, mais bien plutôt divin, lui qui est le véritable vicaire du Christ. Par cette analogie, le jugement de l’Eglise est pris pour celui de Dieu »2272.

110« [Le] Pontife, qui tient sur terre la place de Dieu (qui Dei vices gerit in terris) »2273.

1112. Quod soins Romanus pontifex jure dicatur universalis.

112Seul le pontife romain est dit à juste titre universel.

113« La charge du Pontife universel est de tenir chacune des Eglises pour sienne »2274.

114Dictatus cité2275.

1153. Quod ille solus possit deponere episcopos vel reconciliare.

116Seul, il peut déposer ou absoudre les évêques.

117« Les Pontifes Romains ont, çà et là, interdit que des évêques soient déposés sans une sentence du souverain pontife »2276.

118« La déposition et la restitution des évêques est une des causes majeures réservées au Siège Apostolique »2277.

1194. Quod legatus eius omnibus episcopis presit in concilio etiam inferioris gradus et adversus eos sententia depositionis possit dare.

120Son légat, dans un concile, est au-dessus de tous les évêques, même s’il leur est inférieur par l’ordination, et il peut déposer contre eux une sentence de déposition.

121« Nicolas I^er et Adrien 11 ont rescindé la déposition d’Ignace de Constantinople, car il avait été déposé sans l’ordre du Siège Apostolique, les légats n’ayant pas reçu un tel ordre »2278.

1225. Quod absentes papa possit deponere.

123Le pape peut déposer les absents.

124Implicite : cite de nombreux exemples de déposition d’absents2279.

1256. Quod cum excomminicatis ad illo inter caetera nec in eadem domo debemus manere.

126Vis-à-vis de ceux qui ont été excommuniés par lui, on ne peut entre autres choses habiter sous le même toit.

127« Celui que le Siège Apostolique a rejeté de sa communion ne doit être reçu par personne »2280.

1287. Quod illi soli licet pro temporis necessitate novas leges condere. novas plebes congregare, de canonica abbatiam facere et e contra, divitem episcopatum dividere et inopes unire.

129Seul, il peut, selon l’opportunité, établir de nouvelles lois, réunir de nouveaux peuples, transformer une collégiale en abbaye, diviser un évêché riche ou unir des évêchés pauvres.

130« Les Pontifes Romains, en tant que Princes de la Chrétienté, ont fait leur le droit d’établir de nouvelles lois, de là le dictatum Papae de Grégoire VII : quod illi soli... »2281.

131« Grégoire VII statua, par l’édit sacré appelé dictatum, que l’on devait regarder comme entièrement dans les mains du Siège Apostolique, en tant que causes majeures, l’institution, la division, l’union et le transfert des évêchés »2282. Idem,2283.

1328. Quod soins possit uti imperialibus insigniis.

133Seul, il peut user des insignes impériaux.

1349. Quod solius papae pedes omnes principes deoculentur

135Seulement aux pieds du pape tous les princes s’inclinent.

136« Les laïcs, lors de l’ordination du Pontife Romain, lui baisent les pieds [...]. Même les Cardinaux, lors de l’ordination du Pontife, se prosternent pour baiser ses pieds [...]. Même les Empereurs baisent les pieds du Pontife. Justinien II a embrassé les pieds du Pontife Constantin, [...], Siginulphe, prince de Bénévent, a reçu la bénédiction de Serge II après avoir baisé ses pieds [...]. Dans l’élection du Pontife Romain, l’antique coutume fut de baiser les pieds de l’élu »2284.

13710. Quod illius solius nomen in ecclesiis recitetur.

138Il est le seul dont le nom soit prononcé dans les églises.

13911. Quod hoc unicum est nomen in mundo.

140Son nom est unique dans le monde.

14112. Quod illi liceat imperatores deponere.

142Il lui est permis de déposer les empereurs.

143« Autrefois, il était du droit du souverain pontife d’excommunier et de déposer, pour délit, des Rois et des Princes qui s’opposaient, cap. Ad Apostolicam »2285. « De par ce droit, les Saxes et les Suèves ont averti l’Empereur Henri V [sic, pour IV] qu’avaient été proscrites contre lui les pires excommunications par Grégoire VII, à savoir que, s’il ne se faisait pas fait absoudre du lien d’excommunication dans l’année, son royaume tomberait sans aucun espoir de restitution »2286.

14413. Quod illi liceat de sede adsedem, necessitate cogente. episcopos transmit tare.

145Il lui est permis de transférer les évêques d’un siège à un autre, selon la nécessité.

146« Le transfert des évêques de leur siège à un autre, en tant que cause majeure, ne peut être fait sans l’autorité du Siège Apostolique »²²⁸⁷.

14714. Quod2287 de onmi ecclesia quocunque voluerit clericum valeat ordinare.

148Il a le droit d’ordonner un clerc de n’importe quelle église, où il veut.

149« Seul le souverain pontife peut ordonner un clerc de quelque diocèse qu’il soit »2288.

15015. Quod ab illo ordinatus alii ecclesie preessepotest, sed non militare ; et quod ab aliquo episcopo non debet superiorem gradum accipere.

151Celui qui a été ordonné par lui peut gouverner l’église d’un autre mais non faire la guerre ; il ne doit pas recevoir d’un autre évêque un grade supérieur.

152« On ne peut empêcher un prêtre ou un diacre [ordonné dans l’Eglise Romaine] d’être élu évêque d’une autre église [...] car l’Eglise Romaine est la tête de toutes les églises, cap. Cum nobis »2289.

153« Celui qui a été ordonné une fois par le Pontife Romain ne peut pas être promu à des ordres supérieurs par un autre évêque [...] sans mandant du Pontife lui-même, à cause de la révérence due au Pontife. Après qu’il a imposé les mains, un inférieur ne doit pas présumer imposer les siennes »2290.

15416. Quod nulla synodus absque praecepto ejus debet generalis vocari.

155Aucun synode ne peut être appelé général sans son ordre.

156« Un concile ne peut être réuni sans l’autorité du Pontife Romain »2291.

15717. Quod nullum capitulum nullusque liber canonicus habeatur absque illius auctoritate.

158Aucun texte canonique n’existe en dehors de son autorité.

159« Les conciles provinciaux n’ont pas force de loi tant que l’autorité du Pontife Romain ne s’y ajoute ».

160« S’il est statué, en quelque chose que ce soit, du nouveau par rapport à la foi ou à la discipline, cela n’a pas force de loi avant que le Pontife Romain ait donné son auctoritas »²²⁹².

16118.2292 Quod sententiea illius a nullo debeat retractatari, et ipse omnium solus retract are possit.

162Sa sentence ne doit être réformée par personne et seul il peut réformer la sentence de tous.

163« Seul le Siège Apostolique peut connaître de la valeur de ses jugements, seul il peut rétracter sa sentence car il ne peut être jugé par personne »2293.

16419. Quod a nemine ipse judicari debeat.

165Il ne doit être jugé par personne.

166« Personne ne peut juger le Pontife Romain »2294.

16720. Quod nullus audeat condemnare apostolicam sedem appellantem.

168Personne ne peut condamner celui qui fait appel au Siège apostolique.

169« De droit, tout le monde peut en appeler au Siège Apostolique, en tant que tête de toutes les églises »2295.

17021. Quod majores causae cujuscumque ecclesiae ad eam referri debeant.

171Les causœ majores de n’importe quelle église doivent être portées devant lui.

172« L’Église Romaine s’est réservée à bon droit les causes majeures, en signe de dignité et de puissance ; car elle est mère et tête de toutes les Eglises »2296.

17322. Quod Romana ecclesia nunquàm erravit nec inperpetuum, scriptura testante, errabit.

174L’Église romaine n’a jamais erré, et, selon le témoignage de l’Écriture, elle n’errera jamais.

175« L’Eglise Romaine et le Siège Apostolique, ne peut pas être dupe en matière de foi, sous la conduite du Saint-Esprit »2297.

17623. Quod Romanus pontifex, si canonicè fuerit ordinatus, meritis Beati Petri, indubitanter efficitur sanctus, testante sancto Ennodio papiensi episcopo. ei multis sanctis patribus faventibus, sicut in decretis beati Symmachi continetur.

177Le pontife romain, canoniquement ordonné, est indubitablement par les mérites de saint Pierre établi dans la sainteté, au témoignage de saint Ennodius, évêque de Pavie, d’accord avec de nombreux Pères comme on peut le voir dans le décret du bienheureux pape Symmaque.

178« Cette injure au Siège Apostolique [...] fait naître un mauvais soupçon contre la sainteté de la Chaire [des Pontifes Romains] »2298.

17924. Quod illius precepto et licentia subiectis liceat accusare.

180Sur son ordre et avec son consentement, les vassaux peuvent porter des accusations.

18125. Quod absque synodali conventu possit episcopos deponere et reconciliar

182Le pape peut déposer et absoudre les évêques en l’absence de synode.

183« La déposition des évêques est aussi une des causes majeures qui sont tout à fait réservées au Siège Apostolique »2299.

184Dictatus cité2300.

18526. Quod catholicus non habeatur, qui non concordat Romane ecclesie.

186Celui qui n’est pas avec l’Église romaine n’est pas considéré comme catholique.

187« Pour être sûr de la justesse de la foi, Augustin observait qu’il fallait se tourner vers le sein de l’Eglise Romaine »2301.

18827. Quod a fidelitate iniquorum subiectos potest absolvere.

189Le pape peut délier les sujets du serment de fidélité fait aux injustes.

190« Le Pontife introduit qu’il est de son droit et de sa puissance de déposer l’empereur, pour une juste cause, et d’absoudre ses sujets du serment de fidélité. Ceci fut d’ailleurs la sentence d’autres Pontifes, comme Grégoire VII, can. Nos sanctorum 15, q. 6 ; Innocent IV, cap. Ad Apostolicis. de sent., 6° qui concernait la déposition de Frédéric II ; Clément V, clem. Pastoralis. Mais ces constitutions pontificales furent tout à fait rejetées par les Princes séculiers, qui ne voulurent pas reconnaître d’autre supérieur que Dieu dans les affaires temporelles »2302.

Section 2 : Justifier le legs grégorien et la centralisation romaine

191La centralisation romaine participe de la volonté extrêmement vaste, décrite par G. Le Bras, de supprimer toute interposition entre le pouvoir central et le dernier des sujets2303. Il est tout à fait remarquable de constater que tous les points forts de la Réforme grégorienne, sont six siècles plus tard soutenus par Auteserre. Bien qu’il use de son prodigieux savoir pour traquer les nombreuses erreurs que contiennent les décrétales d’innocent III et de ses successeurs, il ne semble pas mettre en cause les Fausses décrétales, contrairement à l’esprit du temps (§ 1). D’autre part, il détaille les nombreuses causes majeures réservées au souverain pontife, contrastant avec la relative discrétion des auteurs français (§ 2). La question des conciles provinciaux fait quant à elle l’objet d’un développement polémique, encore une fois avec Launoy (§ 3). Enfin quelques développements relatifs aux légations viennent en franche discordance du gallicanisme (§ 4).

§ 1. Une critique contingente

192Bien que l’époque de l’humanisme juridique soit close au XVII^ème siècle, subsiste un certain nombre de juristes marchant dans les pas d’un Cujas. Auteserre en fait partie, comme d’autres méridionaux très attachés à la critique textuelle et historique. Notre auteur en applique les principes au droit canonique (A), saufs quelques écarts en ce qui concerne la Donation de Constantin (B).

A - Auteserre critique de droit canonique

193Nous avons déjà bien insisté sur les relations d’Auteserre avec les lettrés et les humanistes de son temps, sur sa vision de l’histoire et sa recherche des manuscrits. Attachons-nous ici à scruter son esprit critique relativement au droit canonique.

194Sa soif de pièces authentiques ou inédites le mène, au sujet du synode de Capoue, à déplorer : « L’on aimerait connaître les actes du concile »2304. Quant au concile de Clermont de 1095, « les canons de ce synode ne nous sont pas parvenus, à cause du malheur des temps. Mais Orderic les a ramassés dans un bréviaire : les décrets du concile tenu à Clermont sont les suivants : que l’Eglise soit catholique, chaste et libre ; catholique dans la foi et la communion des saints [s’ensuit le bréviaire…]. L’on trouve un résumé des mêmes canons, quasiment sous les mêmes termes, chez Guillaume de Malmesbury et Matthieu Paris. Des extraits de ces mêmes canons, venant du codex de Lambert, évêque d’Arras, ont été mis au jour par Antoine Augustin, et après lui Baronius. Enfin, l’on trouve çà et là quelques canons chez Gratien, comme par exemple le rachat des autels [C. 1, q. 3, c. 4], l’interdiction d’excommunier pour des causes légères [C. 11, q. 3, c. 42], ou l’interdiction faite aux moines de régir des églises paroissiales [C. 16, q. 2, c. 6] »2305. Il est d’ailleurs remarquable qu’Auteserre attribue ce dernier canon au concile de Clermont, ce que le Décret ne fait pas.

195Deux éléments principaux font l’objet de toute l’attention d’Auteserre : les lieux et les inscriptions. Pour l’illustrer, nous avons procédé au recensement exhaustif des erreurs qu’il signale dans ses commentaires des décrétales d’innocent III. Il procède à 56 rectifications (à propos de 52 décrétales), à savoir, 30 lieux erronés, 17 inscriptions fautives, 3 noms mal orthographiés, 3 textes corrompus et 3 fonctions échangées. De même, il évince de son commentaire des textes qu’il juge ne pas être d’innocent III. Ainsi la décrétale Etsi membra corporis (X, 3, 10, 10), que les Correctores Romani (1582)2306, l’édition de Rochette (1614) et celle de Friedberg, entre autres, attribuent à Innocent III, mais qu’Auteserre ne retient pas. Récemment, Gaines Post abondait dans le même sens que notre canoniste, en refusant à Innocent III la paternité de ce texte, dans un débat non encore définitivement tranché2307.

196L’élément critique que l’on observe le plus souvent chez lui est sa volonté de corriger les attributions, souvent fautives, des textes. Dans ce domaine, l’activité d’Auteserre est débordante, et notamment sur le Décret. Par exemple au sujet du canon 41 du premier concile de Mayence, « canon que Gratien loue malheureusement comme étant du concile de Chalon ». Ou, quelques lignes plus bas, au sujet d’un capitulaire de Charlemagne (lib. 5, cap. 46), « canon que Gratien, une fois de plus, tombant trop souvent dans cette flétrissure, attribue au concile de Mayence »2308. Effectivement, il relève plusieurs attributions fautives au concile de Mayence : le canon 40 de Chalon2309, le canon 24 du 4^ème concile de Tolède2310. Gratien est aussi coupable de l’erreur inverse. Au sujet du canon 22 du 1^er concile de Mayence, « duquel est composé le canon Nulla [D. 93, c. 8], la plupart des mots ont été conservés, mais Gratien l’attribue faussement au concile de Paris »2311. Notre juriste se montre parfois plus sobre dans ses remarques : « Cujus sententiam male Gratianus laudat ex [...] »2312.

197Dans son commentaire de la décrétale Cum infirmitas corporalis (X, 5, 38, 14), au sujet du canon 42 du 3^ème concile de Tours, il rétablit l’origine, car « Gratien l’attribue faussement à Augustin, tiré d’un lieu incertain »2313. Dernière illustration, le canon Engeltrudam (C. 3, q. 4, c. 12) « que Gratien a malencontreusement attribué à Jean VIII », et qui en fait, est de Nicolas I^er2314. Ce même pape à qui est attribuée par ailleurs la paternité fautive du canon 36 du 2^ème concile d’Arles « que Gratien a, par erreur, attribué à Nicolas au can. Si quis, 16, q. 5 [C. 16, q. 5, c. 1] »2315. Enfin, il confond les Pères : le dernier canon de la 38^ème distinction « qui est d’Origène, sur le Lévitique, [fut] faussement assigné à Jérôme par Gratien »2316.

198Une des sources qu’emploie notre canoniste pour rétablir les inscriptions est l’édition des registres d’innocent III. Par ce moyen, il corrige ainsi l’attribution de la décrétale Postulasti (X, 1,3, 27), adressée non pas à l’évêque de Vertisamensis mais à celui d’Uratislaviensis, en Silésie2317. C’est aussi un des choix opérés par Richter dans son édition critique du Corpus juris canonici2318.. Auteserre se montre parfois plus prolixe. Commentant la décrétale Ex litteris (X, 1, 4, 2), il écrit : « Ce chapitre est issu du registre d’innocent III, lib. 1, ep. 418, selon lequel il faut restituer l’inscription dudit chapitre à l’archevêque et au chapitre de Lund (Lundensis). L’édition vulgaire donne malheureusement Lyon (Lugdunensis). L’erreur de l’inscription est assez démontrée par le contexte de ce chapitre, qui touche à la coutume de Dacie (Daciae), ou plutôt du Danemark (Daniae), à propos de la formule de tradition d’une chose donnée à l’église [...]. Ceci ne peut s’appliquer à aucun autre qu’à l’archevêque de Lund, qui est Primat de Dacie, ou plutôt du Danemark, et de Suède »2319. Ou encore, erreur qui reviendra plusieurs fois, il dénonce la confusion entre Tours (Turonensi) et Tyr (Tyrensi), « qui est facilement surmontée par le contenu du chapitre lui-même, dans lequel il est contesté quelque chose au patriarche de Jérusalem »2320.

199De même, il lui arrive d’employer les anciennes collections pour ajuster la bonne leçon. La Compilatio Tertia est mise à profit pour substituer un archiprêtre à un archevêque2321, pour remplacer le nom du monastère de Saint-Uniscard par celui de « Saint-Willehald de Brême, une des deux églises collégiales »2322, ou restituer le nom savant de Faenza : « Episcopus Fanensis (sic rectius legitur in hoc. cap. in 3. collect. perperam vulgo Faventinus) »2323. Auteserre sait aussi mettre à profit sa propre culture historique. Ainsi, au sujet du monastère de Mailros (Melrose, en Ecosse), il se laisse aller à plusieurs touches critiques. « C’est ainsi qu’il faut lire, au lieu de Melios. Le monastère de Mailros est très ancien en Angleterre, et Bède en fait mention, lib. 3, cap. 26 de son Histoire [...]. De même, plus tard, Bernard de Clairvaux dans la vie de saint Malachie, indique qu’il fut agrégé à l’ordre cistercien : In Mailros monasterio ordinis nostri. De là, il faut corriger le chapitre Ad supplicationem, de renunc. [X, 1, 9, 9] au sujet de l’église de Malebron, pour laquelle je préfère lire Mailros, car le chapitre ainsi corrigé, le monastère apparaît alors situé sur le même diocèse de Carlisle »2324.

200Mais Gratien n’est pas le seul fautif. Il fait observer notamment, que « les collecteurs attribuent par maladresse [le canon 32 du concile de Tribur-Oppenheim] au concile de Milan »2325. Ou encore, à propos du canon 26 de Chalon, « que Gratien donne malheureusement comme étant de Grégoire, au canon Considerandum [C. 16, q. 7, c. 35], et que Raymond, pas plus heureux, attribue au concile de Milan, cap. 1.

201De jurejur. [X, 3, 38, 1]. Burchard le disait du concile de Metz, part. 3. decret cap. 42, que suivit Yves, part. 3 decret, cap. 36 »2326. Ce même saint Raymond qui « alloue au concile de Mayence, cap. 1 De vit. et hones. » le canon 4 du 2^ème concile de Tours2327. Autre méprise, au sujet de la décrétale Significavit (X, 3, 32, 13), « qui est d’Honorius III, et que Raymond a, par mégarde, attribué à Innocent III, et, pas plus heureusement, adressé à l’évêque de Lincoln (Linconensis), alors que tous les codes manuscrits l’adressent à l’évêque de Langres (Lingonensis) »2328. Mais le fourvoiement inverse est aussi possible. En est témoin la décrétale Sicut nobis (X, 1, 10, 2), « que les collecteurs ont malheureusement attribuée à Clément III [...] et qui doit être rendue à Innocent III, comme il appert de son registre, lib. 2. ep. 5, où l’on trouve les mêmes mots adressés à l’évêque de S. André, en Ecosse »2329.

202Il n’accable pas toujours de manière systématique saint Raymond de Peñafort. Il lui arrive d’être discret, comme au sujet de la décrétale « Cum ad quorundam [X, 5, 31, 7], qu’il faut rendre à Innocent III, car elle fut malheureusement attribuée à Clément III, or l’on trouve exactement les mêmes termes dans la lettre 140 du livre 1 des registres d’Innocent III »2330. Cujas lui-même est pris en défaut par Auteserre, au sujet de la décrétale Accedens (X, 2, 6, 2) et du différend opposant le curé de Saint-Marc à l’archevêque de Tyr. Il affirme ceci : « Par malheur, le collecteur l’a dit [ce curé] de Venise, or ce cas regarde le curé de l’église Saint-Marc que les vénitiens avaient à Tyr. L’illustre Jacques Cujas a erré avec le collecteur, en interprétant ce passage comme étant du curé de Saint-Marc de Venise, trompé par le nom identique de l’église Saint-Marc, qui est à Tyr »2331.

203Il sait aussi rétablir une inscription manquante. Ainsi, celle de la décrétale Pastoralis (X, 1, 16, 1) : « L’inscription de ce chapitre, qui manque dans la collection des décrétales, doit être restituée d’après la vie d’innocent III, qui indique que cette lettre fut écrite à l’archevêque de Trinonitanus, Primat de toute la Bulgarie et la Valachie (Blachiae). Maladroitement, la glose l’adresse au Patriarche de Constantinople »2332. Cette correction sera aussi apportée par le savant Gonzalez Tellez, dans ses commentaires des Décrétales de Grégoire IX2333. Mais la lecture est également fautive, car il s’agit de Trinovitanus, actuellement Véliko Tarnovo, en Bulgarie.

204Son travail critique le mène aussi à corriger le texte. Commentant la décrétale Causam [X, 2, 27, 14], il note au sujet du canon Sane [C. 2, q. 6, c. 34] : « A la fin de ce canon, a malheureusement disparu la négation, que l’on trouve au can. 123 du synode de Carthage, d’après Balsamon μή έξέινάι έκκάλέίσθάι [...] et chez Nicolas I^er [...] : non licet provocare »2334.

205Reste qu’Auteserre n’est pas un détracteur du travail de codification. Par exemple, concernant la décrétale Ad hoc Deus (X, 2, 6, 1), il ose affirmer de l’excommunication du mari qui n’a pas purgé sa contumace : « Ceci ne se lit pas dans l’antique décrétale, et fut ajouté comme chose nouvelle par le collecteur. Mais cependant, cela ne manque pas de ratio juris »2335. Il n’est pas non plus un adulateur naïf, et déclare, sur la décrétale Inter quatuor (X, 1, 33, 8) : « La deuxième raison, se trouve dans la décrétale entière, dans les actes d’innocent III, et je ne sais pas pourquoi elle fut coupée dans la collection de Raymond »2336. Commentant la décrétale Gaudemus in Domino (X, 4, 19, 8), il s’emporte : « Il est très dur de voir écrit, ici, qu’il existe un sacrement de mariage entre les infidèles, car les sacrements n’existent pas hors de l’Eglise [...]. Mais le mariage entre infidèles est appelé sacrement, dans l’espoir qu’il le devienne, à cause de l’espérance de la conversion des païens »2337.

206Qui plus est, il sait reconstituer l’origine d’un canon. Par exemple, au sujet du court canon Qui religiosis (C. 18, q. 2, c. 11) : « Qui religiosis foeminis praeponendus est, ab Episcopo loci comprobetur ». Auteserre en fait la genèse : « Gratien l’attribue faussement au 4^ème concile de Carthage, où l’on ne trouve rien qui y ressemble. En vérité, il est issu du 2^ème concile de Séville, can. 11, dont les premiers mots sont : Ut monasteria virginum, in provincia Baetica condita, monachorum administratione ac praesidio gubernentur, se retrouvent au canon In decima [C. 18, q. 2, c. 24], à quoi il faut ensuite ajouter Sane is, qui ab abbateproponitur, judicio sui Episcopi comprobetur. Cela donne la sentence tirée du canon Qui religiosis [C. 18, q. 2, c. 11], portant les mêmes mots, mais interpolés ça et là »2338. Ou encore, au sujet des décrétales Ecclesia sanctae Mariae (X, 2, 16, 3 et 4), il explique : « Les faits de ces deux chapitres, qu’il faut adjoindre au chapitre Ecclesia [X, 1, 2, 10], ont été interpolés, et l’ordre des mots a été modifié, ce qui rend l’affaire difficile à comprendre ». De la sorte, pour que les étudiants comprennent les faits, « ils seront restitués d’après la décrétale elle-même, qui se trouve dans les registres d’innocent III (lib. 2, ep. 228) »2339.

207Le fait le plus notable est qu’il ne récuse presque jamais les Fausses décrétales, alors que de son temps, certains canonistes n’hésitaient pas à le faire2340. Ainsi Etienne Baluze, disciple d’Auteserre, rééditant et annotant les Dialogues d’Antoine Augustin sur la correction à apporter à Gratien2341. Ou Jean Doujat, ami d’Auteserre, qui critique des « Decretales douteuses de soixante Pontifes depuis Saint Clement disciple de Saint Pierre jusques à Saint Sylvestre »2342, et ajoute : « Si on rapporte les Epistres au temps des Papes dont elles portent le nom, elles se trahissent, pour ainsi dire, elles mesmes & découvrent leur fausseté. Et certainement, il y a tant de raisons qui font voir qu’elles sont supposées, que le Cardinal Baronius [...] et le Cardinal Bellarmin en parlant des œuvres de Saint Clement l’ont reconnu ainsi de bonne foy »2343.

208Ce n’était pas la première fois qu’Auteserre se montrait plus « grégorien » que Baronius lui-même. Par exemple, au sujet de l’appel au pape omisso medio, il fondait cette possibilité sur les textes suivants : Ad Romanam (C. 2 q. 6, c. 6), Ipsi sunt (C. 9, q. 3, c. 16) ; Cuncta per mundum (C. 9, q. 3, c. 17-18) ; Si duobus (X, 2, 28, 7) et le canon 5 du concile de Sardique, Si [quis] episcopus (C. 2, q. 6, c. 36)2344. Le premier est un faux isidorien, mais il est placé au même niveau que les autres, et d’ailleurs, il est invoqué le plus souvent.

209Auteserre sait juger correctement le canon Synodum (D. 17, c. 1) : « Je ne peux taire que le canon Synodum, que Gratien attribue à Marcel, lequel fut condamné aux catacombes par Maxence, m’est bien suspect. Dans ce canon, le Pontife revendique, pour les jugements ecclésiastiques, de s’appuyer sur l’usage des libelles appellatoires, à l’exemple des jugements publics : Nam si saeculares [...]. Or ceci est bien étranger à la discipline de ces temps, et à la sévérité des mœurs du Pontife. L’on ne doit pas, en outre, rejeter l’autorité de Socrate [le Scolastique], à qui Cyrille de Jérusalem écrivit, ayant été condamné par le concile de Séleucie. Ce dernier en appela à des juges supérieurs, mais il le fit contre la coutume de l’Eglise, et selon les usages des tribunaux publics. Il fut le premier à le faire ainsi, et sans exemple auparavant »2345.

210Un exemple typique de la méthode de notre canoniste est fourni à propos des chorévêques2346. Nous citons longuement l’extrait, afin de bien suivre son cheminement : « L’ordre des chorévêques a été supprimé par un décret porté par Damase, ep. 4 can. Chorepiscopi, 68. dist. [D. 68, c. 5]. Je sais que cette lettre paraît suspecte à des hommes érudits, car l’on trouve trace des chorévêques dans toute la Chrétienté, de longs siècles après. Mais son autorité ne doit pas être condamnée par ce qu’elle a manqué d’effet, puisque Jean III dans l’épître Ad Episcopos Galliae et Germaniae, les pères du synode de Metz, qui s’est tenu en 889, ainsi que Sigebert de Gembloux, chron. ann. 383, l’ont également connue2347. Je ne pense pas qu’il faille proscrire cette lettre, mais plutôt la recevoir avec discernement, c’est-à-dire ne pas affirmer qu’elle a entièrement supprimé l’ordre des chorévêques, mais qu’elle a imposé une restriction, en les réduisant à l’ordre presbytéral [...]. Ce qui me fait croire cela, ce sont les mots de cette lettre – car le but est de prouver cet argument – qui désignent les chorévêques comme prêtres, institués sur le type des soixante-dix disciples, qui ne sont pas évêques, car ordonnés par seulement un évêque. C’est pourquoi, quand il est dit au début de cette lettre que les chorévêques furent interdits, tant par le Siège Apostolique que par l’universalité des évêques, cela ne veut pas dire que cet ordre fut totalement supprimé, mais qu’ils furent retirés des offices pontificaux2348, comme cela est rappelé peu après. L’Eglise travailla de nombreux siècles à réprimer les chorévêques [...] comme l’indique le concile de Paris en 829 »2349. Au vu de cet extrait, et du reste du chapitre consacré aux chorévêques (pp. 13-15), l’on voit bien qu’Auteserre maîtrise les sources. Il cite les conciles d’Ancyre (can. 13), d’Antioche (can. 10), de Néocésarée (can. 14), de Laodicée (can. 57), de Nicée II (can. 14). Soit, hormis le concile de Sardique de 343.344 rapporté par Pitra, l’ensemble de la documentation conciliaire sur le sujet. En revanche, il ne cite pas la lettre de Zacharie à Pépin, en 747, insérée dans le Codex Carolinus, pourtant déjà édité en 1613, à Ingolstadt, par Jacques Gretser, et réédité en 1641 par André Duchesne2350. Il rapporte également le jugement de Balsamon sur cet ordre déjà disparu en Orient.

211Mais il a une confiance aveugle dans les autres sources, parmi lesquelles les fausses décrétales. Ainsi place-t-il sur un même plan la lettre de Léon I^er aux évêques de Gaule et de Germanie2351 (qu’il attribue curieusement – coquille ? – tour à tour à Jean III et Léon I^er) et les conciles de Paris (829) et Meaux (845), la lettre de Damase2352 et les capitulaires carolingiens. De même, il cite la version interpolée du deuxième concile de Séville (can. 7) de 619, qui « énumère tous les actes défendus aux prêtres »2353.

212Sa connaissance du sujet est réelle. Il distingue le chorévêque du périodeute2354, alors qu’« il ne manque pas d’hommes érudits pour croire que les périodeutes furent semblables aux chorévêques. Il est bien plus vrai de croire qu’ils furent constitués en un office ecclésiastique propre et distinct. Le périodeute est séparé du chorévêque en deux endroits de la L. Omnem 42. § Praeterea 9. C. de Episc. & Cler. [C. 1, 3, 32, 8] »2355. Ce commentaire révèle une conception sévère de cette institution, largement issue du courant réformateur pseudo-isidorien. Auteserre écrit : « L’Eglise travailla durant de nombreux siècles à réprimer les chorévêques [...]. En France, comme ils ne se contentaient pas de leurs attributions, et lorgnaient les fonctions épiscopales, une loi fut instaurée au concile de Paris tenu sous Louis le Pieux en 829 pour qu’ils n’excèdent pas les limites fixées par les sacrés canons, d’où est tiré un capitulaire royal (lib. 5, cap. 168), et un autre où, les évêques étant harcelés, l’ordre des chorévêques fut totalement condamné (lib. 6, cap. 119) »2356. Or, du jugement de dom Leclef, ces divers textes authentiques (Paris et Meaux principalement) « redisent avec plus ou moins d’insistance que les chorévêques ne peuvent pas s’immiscer dans la direction du diocèse, ni accaparer les fonctions réservées à l’évêque [...]. Il ne faut pas voir – comme certains auteurs – dans ces diverses interventions conciliaires ou papales une première phase de lutte contre le chorépiscopat. Il n’y a qu’une simple mise en garde contre la tendance, inhérente à la charge, à élargir l’usage des pouvoirs »2357.

213D’un autre côté, la science d’Auteserre n’étant pas infaillible, il lui arrive (rarement) de pécher par hypercritique. Un de ces excès est cependant révélateur de ses conceptions romaines et favorables aux moines. Il s’agit du chapitre Quaesitum (C. 1, q. 3, c. 4), ayant trait à la simonie. Ce canon, le 7^ème du concile de Clermont de 1095, abolit un ancien usage français qu’il déclare simoniaque. L’évêque laissait au couvent, contre une somme d’argent dite redemptiones altarium, des altaria qui devenaient libres par la mort du bénéficiaire. Tout monastère possédant depuis trente ans un tel autel en gardait la possession, et ne devait payer à l’évêque qu’un census annuel et obligatoire2358. Or, Auteserre, cherchant à prouver que les moines ne doivent rien en échange de l’institution par l’évêque d’un « vicaire personnel », rapporte les nombreuses récriminations contre cet usage de la redemptio altarum. D’abord des considérations philologiques sur le terme du rachat, faisant l’exégèse du redimentes tempus de saint Paul (Eph, V, 16), et appelant à son soutien Tertullien et saint Augustin. Ensuite, viennent les condamnations « répétées » de Roger de Hoveden contre ce nom de rachat d’autel, qui les appelait « exactionepecuniaria »2359.

214Enfin, il s’intéresse au texte même du canon, puisé dans les œuvres de Geoffroi de Vendôme2360, pour en rejeter l’incise finale, écrivant : « Il est indubitable que ces derniers mots, qui se lisent à la fin du canon, salvo utique Episcoporum censu annuo, quem eisdem altaribus habere soliti sunt, furent ajoutés par l’invention [commenta] des évêques, qui, tout en péchant, cherchaient un titre et une autorité »2361. Il attaque les évêques français, coupables « dès le concile terminé », d’avoir « remplacé la redemptio altaris par un cens annuel des vicaires, sous le nom de redemptio vicariorium », au mépris des directives pontificales. Et afin d’affirmer plus amplement cette prétendue gauloiserie, il cite Alexandre III qui, lors du concile de Tours, avait lutté contre cette « pravam consuetudinem », en interdisant tout rachat annuel. Cependant, comme le montra peu après Etienne Baluze, le « virum illustrissimum » son maître a « trop fait confiance à Geoffroi », et cette « clausule qu’Auteserre répute ajoutée au canon de Clermont » est en réalité bien authentique, et d’extraction pontificale2362. Au demeurant, ce qu’il affirmait en 1651 disparaît en 1673, quand il revient à cette question dans l’Asceticon. Il écrit simplement de cette redemptio altarium : « Quod vetuit Urbanus IL in concilio Claromontensi. salvo censu annuo. qui Episcopipraestari solebat »2363. Reste à savoir si son esprit romain l’a conduit à d’autres méprises.

B - La Donation de Constantin

215Un autre exemple tout à fait remarquable est sa défense de la Donatio Constantini, « le faux le plus célèbre de l’histoire de la papauté »2364. Ce document, intitulé du nom de l’empereur Constantin et adressé au pape Sylvestre I^er, contient une faramineuse donation au successeur de saint Pierre. Ce dernier reçoit la primauté sur les églises d’Orient, les églises du Latran, de Saint-Pierre et de Saint-Paul-hors-les-murs, les insignes impériaux, le palais du Latran, la ville de Rome et toute l’Italie, les régions occidentales de l’Empire et quelques biens dans diverses provinces. Il fut introduit dans les décrétales pseudo-isidoriennes, puis est cité dans un acte pontifical pour la première fois en 979. Devenu une pièce maîtresse du courant grégorien en 1053, sous la plume du cardinal Humbert de Moyenmoutier, il fut ensuite inclus dans le Décret de Gratien (D. 96, c. 14). Des doutes s’élevèrent tôt contre cette pièce, mais la preuve du faux ne fut apportée qu’en 1440 par Lorenzo Valla2365. Son texte n’est véritablement diffusé qu’avec les éditions imprimées de 1518-1519, et dès lors, seuls quelques auteurs continuent de le défendre2366.

216Au XVII^ème, l’on ne trouve plus, ou presque, de défenseurs de ce texte. Marca, prouvant que le pallium est un insigne impérial, réfère à la Donation, pour déclarer : « Je suis d’accord avec nombre d’hommes érudits qui jugent fausse cette donation, avec pour premier argument qu’elle ne fut pas faite par Constantin. On ne la trouve dans aucun texte ancien, ou datant d’avant l’époque de Charles le Chauve [...]. Il suffit pour l’heure, que cette donation – dont l’authenticité a toujours prévalu dans l’Eglise Romaine jusqu’à ce que la machination ait été découverte – attribue l’origine du pallium aux Empereurs »2367. Lorsque la Sorbonne voulut prendre part à la querelle en 1640, et censurer sept propositions issues de la Vespérie de Robert Constantin (la troisième thèse portait : « Donatio Constantini, & omnes Pontificum Epistolae usque ad Syricium dubiae sunt fidei »), le cardinal de Richelieu s’opposa à cette censure, pour des motifs concernant la structure hiérarchique de l’Eglise2368. La Faculté fit alors prononcer par l’impétrant une déclaration interprétative, plus conforme à la théologie officielle, mais de laquelle avait disparu toute trace de la Donation2369. Parmi les canonistes de la fin de l’Ancien Régime, Durand de Maillane expose l’opinion reçue : « La donation can. 13, 14 dist. 96 est aujourd’hui mise au rang des Fables »2370.

217Auteserre, lui, est d’avis différent. Commentant les mots « et quidem si terrae meae » extraits d’une correspondance de saint Grégoire le Grand avec l’empereur Maurice (lib. 4, ep. 31), il explique : « L’on voit que l’Italie est appelée : sa terre, ce qui se regarde comme affectueux et protecteur, pour laquelle il dépensait armes et prières. Car, par inertie, ni l’empereur Maurice ni l’exarque de Ravenne, Romain, n’étaient en mesure de la défendre ». Il interprète alors ces paroles : « Mais il l’appelle sa terre, bien plus en tant que dépendance propre de l’Eglise Romaine. Et le Pontife Romain revendique pour lui la ville de Rome et ses territoires, contre l’empereur des Grecs, à qui cette lettre est adressée. C’est un argument que nous pouvons utiliser pour prouver la Donation de Constantin, comme l’ont fait la glose et Bartole sur la L. Legatus. de offic. praesid. [D. 1, 18, 20]. Augustin Steuchus a aussi publié un livre à ce sujet »2371. Effectivement, le moine augustin Steuco (ou Eugubinus, 1497-1548), humaniste italien et polémiste contre-réformateur, écrivit un Contra Laurentium Vallam de falso Donatione Constantini libri duo, publié à Lyon en 15472372. Le ton est donné par ce dernier, taxant Valla de vir simplicissimus grammaticus, ou encore d’impudens grammaticus2373.

218Ce n’est pas l’unique fois où notre canoniste défend le Constitutum Constantini. S’il n’en dit que quelque mots dans son commentaire de la Vie des Papes d’Anastase2374, toutefois, commentant la vie de Jean V, il déclare : « L’île de Sardaigne fut une propriété de l’Eglise Romaine en vertu de la Donation de Constantin, cf. Anastase sur Sylvestre. De là, le Pontife Romain revendique, d’après la coutume, l’ordination des évêques de Sardaigne, ce que rejetait l’archevêque de Caralitane, qui est métropolitain. Mais, parce celui-ci entendait avoir droit d’ordonner tous les évêques de 1 île, il fut suspendu de son droit, c’est-à-dire déclaré interdit par la constitution de Martin »2375. Il revient une troisième fois à ce sujet, à propos de Nicolas I^er : « Car la Sardaigne faisait partie du Patrimoine de l’Eglise Romaine, en vertu de la Donation de Constantin, comme nous l’avons déjà observé au sujet de Constantin »2376.

219Il évoque une dernière fois cet insigne document dans une de ses préleçons de rentrée universitaire, prononcée le 20 octobre 1670. Traitant de l’affaire connue sous le nom de Droits de la Reine, il rapporte, commentant la loi Legatus (D. 1, 18, 20), que « le légat de César ne peut forcer le Prince à abdiquer, car, abdiquant, il n’agit point. Et c’est par cet argument que Bartole prouve ici que la donation de la ville de Rome, que l’on attribue à Constantin, est nulle et non avenue, car il n’était pas permis à l’Empereur d’aliéner et de céder la ville, à cause du lien très étroit contracté entre l’Empereur et l’imperium, qu’un pacte, une donation ou une cession quelconque ne pouvait dissoudre »2377. Mais il se garde bien d’approuver un tel jugement2378.

220Ainsi voyons-nous Auteserre, en 1669 et en 1680, c’est-à-dire à la fin de sa vie, et dans deux ouvrages adressés respectivement au pape Clément IX et au chancelier Le Tellier, défendre l’authenticité du monument pseudo-isidorien par excellence. L’on peut mettre ce comportement en parallèle de celui des gallicans qui, maniant la critique historique, n’en valident pas moins l’authenticité prétendue de la Pragmatique de Saint Louis2379. La question de l’attribution et de l’authenticité d’un texte n’a donc pas seulement un caractère scientifique, mais aussi idéologique. L’esprit critique d’Auteserre n’est jamais en repos. L’un des premiers traits qu’il donne à son étude des causes majeures va consister dans la réfutation d’un faux.

§ 2. Les causes majeures

221Les causes majeures sont, dans l’optique d’Auteserre, une prérogative strictement pontificale, c’est-à-dire un domaine de compétence exclusive du pape. Cette attribution de « quelques affaires [qui] ne sont pas concédées aux évêques, mais réservées au Siège Apostolique ne doit pas porter à l’envie. Les évêques ne doivent pas regretter que le Pontife leur soit préféré, eux qui sont appelés à prendre part à la sollicitude, non à la plénitude du pouvoir »2380. La place prépondérante qu’il consacre à cette question mérite un traitement particulier. De plus, le livre dixième de son De jurisdictione ecclesiastica, entièrement consacré à la question « De majoribus causis », est le seul livre portant un titre.

222Bien qu’Auteserre ne les différencie pas, il paraît opportun de les étudier sous deux aspects différents, et, pour reprendre une expression du doyen Le Bras, selon qu’elles concernent l’universel (B) ou le particulier (A)2381.

A - Concernant les églises particulières

223C’est sur la première catégorie de causes majeures, celles concernant une Eglise particulière, qu’il se montre le plus prolixe. Il insiste d’abord sur le caractère romain de ces affaires : « Les causes des évêques et des primats relèvent du Siège Apostolique, et c’est ce que dit Grégoire [...] d’où est tiré le can. Constantinopolitana [D. 22, c. 3] »2382. Il tente ensuite de définir le champ de compétence : « Par privilège général de l’Eglise de Rome, les causes majeures sont réservées au Siège Apostolique, comme la translation des évêques, leur déposition ou la modification des sièges épiscopaux. Et ces trois éléments, comme le dit Innocent, ne sont pas tant réservés au Siège Apostolique par une coutume canonique, que par l’institution divine »2383. Ce langage n’était pas celui de ses contemporains. Gerbais affirmait tout au contraire : « D’un côté la cour de Rome avec ses suivants, de l’autre l’Eglise gallicane avec les grands ordres du Royaume. Celle-là revendique pour le Pontife Romain les causes les plus importantes de tous les évêques, même en première instance ; celle-ci affirme qu’au moins en France, la première instance des causes de ce genre appartient aux synodes provinciaux ou nationaux, en réservant l’appel au souverain pontife »2384.

224La question du déplacement des évêques étant en effet un des points les plus contestés, c’est un de ceux sur lesquels il revient sans cesse. Comme il l’indique, « la translation des évêques fait partie des causes majeures tout à fait réservées au Pontife Romain, selon le c. 15 du concile de Nicée et le c. 1 du concile de Sardique »2385. Mais il n’est pas dupe, et, en historien, il observe qu’« au commencement, pour les translations d’évêques, l’autorité du Pontife n’était pas requise, et la translation se faisait une fois la cause entendue εν τελέια συνόδω, c’est-à-dire lors du synode parfait de la province, qui est le synode plénier des évêques de toute la province, en la présence du métropolitain, selon les c. 18 et 21 d’Antioche »2386. Cependant, « le Pontife Romain fit sien le droit de translation, et celles faites sans son autorité sont tenues pour nulles. Même des patriarches ou des légats du Siège Apostolique qui tenaient à exercer ce droit furent condamnés à de lourdes peines »2387. Il donne parmi d’autres exemples celui du patriarche d’Antioche, qui fut privé de son droit de confirmer les évêques de son patriarcat par Innocent III.

225Les arguments en faveur de cette cause majeure ne manquent pas. Outre les décisions conciliaires déjà citées, et les exemples historiques, Auteserre insiste sur le mariage mystique contracté entre l’évêque et son église2388. Il affirme, par ailleurs, que « l’évêque, seul, peut donner un honneur. Mais il ne peut pas, seul, l’ôter [...]. En sorte que la translation des évêques appartient en propre au souverain pontife. De la même manière que l’on ne peut pas promouvoir à l’épiscopat quelqu’un qui s’y refuse depuis le commencement, cependant, parce qu’il a une fois accepté, même celui qui s’y refuse peut être transféré par le Pontife d’une église à une autre, ainsi que l’estiment Hostiensis et Jean d’André »2389. D’où cette autre précision, qu’elle « ne peut être faite par un légat que du mandat spécial du Pontife »2390.

226D’autre part, dans l’affaire du transfert de L., évêque d’Apamée, au siège de Tripoli, du temps d’Innocent III, il y eut rescision « pour une double raison : la première est qu’elle fut décidée par le patriarche sans le consentement du Pontife Romain. Seul le Pontife peut transférer un évêque d’un siège à un autre, un patriarche ne le peut pas. La seconde raison est qu’elle fut opérée d’une grande église à une petite [...], et c’est un nouveau genre de mutation que de minorer, c’est-à-dire de rabaisser la tête »2391.

227Il étale alors son érudition : « Macédonius ayant abdiqué lors du concile de Constantinople, Eudoxius évêque d’Antioche fut transféré au siège de Constantinople selon Socrate (lib. 2, cap. 42). Ce qu’on lit au Décret, can. Mutationes [C. 7, q. 1, c. 34], à savoir que les translations étaient interdites sans l’autorité du Pontife Romain, est faux et adultérin. A cette époque, les changements étaient libres, sollicités par la nécessité des églises à cause de la fureur de la persécution [...]. Socrate rappelle un grand nombre de translations, parmi lesquels un seul, apparemment, fut opéré en sollicitant l’avis du Pontife Romain : Périgène, transféré de Patrensus à Corinthe. [...] En Orient, après le concile de Nicée, les translations d’évêques furent très fréquentes, et en Occident, elles ne furent admises que plus tardivement. Après la mort du pape Formose, son successeur Serge condamna cet usage, qui avait porté ce dernier de l’évêché de Porto au siège romain2392 [...]. Eugène III rejeta le transfert opéré par Frédéric I^er de Wichmann, évêque de Zeits-Naumbourg au siège de Magdebourg, mais son successeur direct, Anastase, ratifia cette décision et lui concéda le pallium »2393.

228En bon français, l’occasion lui est ici donnée de remémorer la passé glorieux du royaume : « Qu’en fut-il en France ? Portée par le plus grand attachement d’obéissance au Siège Apostolique, les transferts ne s’y firent pas sans l’accord du Siège Apostolique. Frotaire, évêque de Bordeaux, demanda lors du concile de Pont-Yon [Champagne] d’être transféré au siège de Bourges [...] et ne fut pas entendu. Il récidiva lors du concile de Troyes, et Jean VIII accepta cette translation, par l’intercession et la grâce de Charles le Chauve »2394. Il rapporte aussi l’exemple similaire de Galon, évêque de Beauvais transféré à Paris, du consentement de Pascal II.

229Ailleurs, au sujet cette fois des évêchés, il modère son propos d’un tempérament gallican : « Le transfert des sièges épiscopaux ne peut se faire sans l’autorité du souverain pontife, car c’est une des causes majeures [...]. Ce transfert ne se fait pas non plus sans le consentement du Prince, duquel cela importe vivement, cap. Novit [X, 3, 9, 1]. Ainsi, l’Eglise de Maguelone fut transférée de l’île de Maguelone à Montpellier, en 1536, du consentement du Pontife et de François I^er »2395. Comme il l’affirme autre part : « En France, le souverain pontife ne peut transférer des évêques d’un siège à l’autre sans le consentement du Roi, cf. Rebuffe sur le Concordat »2396.

230S’agissant toujours de la translation des évêques, Auteserre en profite pour évoquer le mariage spirituel qui unit un prélat à son église. De cette métaphore fort classique2397, il tire des conséquences juridiques. Il part de la prémisse selon laquelle le sort de l’élu non consacré n’est pas une cause majeure, car ce dernier n’est pas « tenu par les liens du mariage à cette église »2398. Mais l’église est appelée « veuve », et le pape a raison de se réserver la cause, car « par l’élection et la confirmation, un mariage spirituel est contracté entre l’élu et son église, au sujet de certaines choses, comme celles qui relèvent de la juridiction, mais pas de l’ordre ». Il achève son propos avec la jolie formule d’innocent III, établissant un parallélisme des formes avec le mariage charnel : « Per electionem initiari, per confirmationem ratum effici, per consecrationem impleri »2399.

231Ce n’est pas cette seule cause majeure qui est propre au souverain pontife : « Retirer aux évêques l’administration de leur diocèse doit être refusé aux légats du Siège Apostolique, car, comme pour la déposition, c’est une cause majeure réservée au Siège Apostolique, et donc, qui ne concerne pas le légat sans mandat spécial »2400.

232La question de la déposition est très débattue, et extrêmement sensible. C’est une des raisons probables de l’ardeur mise par notre canoniste à défendre cette cause majeure. Il emploie trois pleines pages à le prouver, et deux autres à y rattacher la restitution des évêques sur leurs sièges, également cause majeure2401. Or, dans le camp gallican, l’on trouve par exemple ce genre de déclaration : « Comme nos Rois ont de leur puissance & authorité pris le soin & la charge principale des églises du Royaume, [...] & présenté aux Evêchez et Archevêchez vacans : aussi les ont-ils deposez et destituez »2402. Et pour que le message soit clairement entendu, Bouchel poursuit : « Que cette puissance ait esté toûjours attribuée à la Majesté de nos Rois, de déposer les évêques, comme de les nommer dans leur Royaume, en appert, parce qu’au susdit concile de Soissons, il est fait mention de la déposition d’Ebo ou Elbo Archevêque de Rheims, & comme en sa place Hincmar fut substitué »2403. Fleury, à la même époque, ne dit rien qui puisse aller en faveur d’une cause majeure, et s’en tient à l’ancienne manière de faire : « Pour juger & déposer un évêque, il falloit un concile, composé de douze évêques au moins »2404.

233Dans ce contexte, la démonstration d’Auteserre est des plus dignes d’intérêt. Il commence par déclarer que « la déposition des évêques est aussi une des causes majeures qui sont tout à fait réservées au Siège Apostolique, en vertu du Canon des Apôtres, que Marcel loue dans sa première lettre aux évêques de la province d’Antioche, où il écrit que toutes les églises sont sujettes à la domination de l’Eglise Romaine, suivant en cela la coutume des Apôtres et les sanctions de leurs successeurs »2405. Cette lettre de Marcel, rangée parmi les fausses décrétales, est plus authentique qu’il n’y paraît. Comme le démontra Van Espen, elle est tirée de la troisième lettre du pape Hilaire, « mais légèrement modifiée »2406. L’imposant travail critique d’Hinschius affina ce résultat, en retrouvant l’origine de tous les passages interpolés2407. Mais la lettre originale est véridique, ainsi que son contenu.

234Auteserre va déployer un appareil d’autorités conséquent. Il invoque en premier lieu les témoignages des papes eux-mêmes, tirés du Décret. Sont cités les lettres apocryphes de Jules I^er, d’Eleuthère, de Sixte II et de Damase. Seules les autorités de Léon le Grand, de Vigile, et de Grégoire IV sont authentiques, et celle, « après tout cela, de Grégoire VII dans la lettre in dictatu Papae : Quod absque synodali conventu possit Episcopos deponere, & reconciliare »2408.

235Mais, pour mieux faire voir « avec quelle piété l’on regardait l’autorité de l’évêque de Rome », il développe sept arguments. Dans l’ordre, il expose : la déposition de Paul de Samosate, demandée par l’empereur Aurélien au pape ; la pseudo-déposition d’Athanase du siège d’Alexandrie, rejetée par Jules I^er ; la déposition de Falvien d’Antioche par Damase ; la déposition ordonnée par Sixte III de Polychronius de Jérusalem, et de l’évêque Eusèbe ; la rescision par Nicolas I^er et Adrien II de la déposition d’Ignace, patriarche de Constantinople ; la déposition, par le légat Hugues de Die, de Sanction, évêque d’Orléans2409. « La septième raison qu’il me plaît d’ajouter afin de prouver que la déposition des évêques est propre au Siège Apostolique, ne se tire pas de la foi des canons, de l’autorité des faits passés, du témoignage des Pères et des écrits sacrés, mais des miracles, c’est-à-dire du jugement de Dieu »2410. Il raconte ce qui arriva à saint Wulfstan II, injustement déposé du siège de Worcester par Lanfranc de Cantorbéry lors du concile de Londres en 1078. Ce dernier plaça le bâton pastoral dans la pierre tombale de saint Edouard, devant l’autel, mais seul Wulfstan put l’en dégager. Il fut alors rétabli dans ses droits2411.

236En guise de conclusion à ces pages denses et riches, notre canoniste juge que « c’est avec raison que la déposition des évêques est réservée au Siège Apostolique en tant que cause majeure, à cause de la grandeur de la dignité des évêques. Car ils sont évêques de l’Eglise universelle, ils en sont ses principaux membres, et ne peuvent être arrachés de la tête. Si la déposition des évêques n’était pas une cause majeure, rien ne pourrait l’être »2412.

237La question de la restitution des évêques sur leur siège est de manière liée une prérogative pontificale. Ainsi, « la déposition et la restitution des évêques est une des causes majeures [...], de sorte que, si un évêque était déposé par la sentence d’un métropolitain et de ses comprovinciaux, il pourrait en appeler au Siège Apostolique. En conséquence, la cause ne peut jamais être terminée sans l’autorisation du Siège Apostolique, can. Accusatus [C. 3, q. 6, c. 5] »2413. L’occasion est trop belle pour être manquée : « Par ce droit, dans la France des temps meilleurs, les évêques déposés en appelaient au Siège Apostolique, et étaient par lui restitués ». Il cite alors l’exemple de Brice de Tours, le successeur immédiat de saint Martin, restitué après en avoir appelé au pape. Il rappelle qu’« en vérité, même s’il n’en avait pas appelé, il n’aurait pas pu être déposé sans l’autorité du Siège Apostolique, car c’est une des causes majeures qui reviennent totalement au Pontife Romain [...]. A ce sujet, Nicolas I^er, vengeur fougueux de l’autorité pontificale, écrivit de nombreuses choses »2414. Auteserre arguait ailleurs d’un autre exemple, plus ancien, celui de Pierre d’Alexandrie. Ce dernier, évincé, écrivit au pape Damase, « ce qui laisse suffisamment comprendre qu’à cette époque, l’autorité du Pontife Romain pour déposer et restituer les évêques était déjà connue »2415.

238Conscient du gouffre séparant la théorie pontificale de la pratique, il conclut amèrement : « Et si parfois la déposition des évêques se fait sans l’autorité du Siège Apostolique, l’on voit cette dissimulation tolérée principalement pour le bienfait de la paix, pour éviter les scandales et les scissions de la grâce, ainsi que pour ménager la malice des temps, qui ne supporteraient pas la vigueur du droit et de la discipline. Selon le conseil de l’Apôtre : rachetez le temps, car ce sont des jours mauvais [Eph., 5, 16] ». D’autre part, il constate que de son temps, « des juges sont donnés aux parties, dans les frontières du royaume, et, pour les évêques de France, selon les termes du Concordat. N’est donc pas observée la disposition du concile de Trente, sess. 24, cap. 5, par laquelle la déposition est entièrement réservée au souverain pontife. Ce qui signifie qu’il donne des juges pour instruire la cause, se réservant la sentence définitive. La chose ne manque pas d’exemples récents. En 1632, certains évêques d’Occitanie, pour des causes connues de tous, furent condamnés par un légat du Siège Apostolique. En 1646, sept juges furent donnés par le souverain pontife aux parties, pour rétracter la cause de déposition de l’évêque de Léon, cf. Grégoire de Toulouse. Syntag, lib. 35. c. 2. § 67 »2416.

239Ces affaires sont effectivement des preuves de ce qu’avance Auteserre. Ainsi que le rapporte le P. Blet, « lorsque le duc de Montmorency, allié de Gaston d’Orléans, avait soulevé sa province contre le gouvernement royal, les évêques d’Albi, de Lodève, d’Uzès et de Saint-Pont, avaient engagé leurs villes épiscopales à soutenir la cause de Monsieur »2417. Urbain VIII accorda un bref, daté du 8 octobre 1632, attribuant à l’archevêque d’Arles et aux évêques de Boulogne, de Saint-Flour et de Saint-Malo des pouvoirs étendus pour les juger, et les priver – le cas échéant – de tous leurs bénéfices et dignités. L’évêque d’Albi, qui avait déjà franchi la frontière, fut déclaré coupable de lèse-majesté et déposé. Dans la seconde affaire, René de Rieux, déposé illégalement en 1635, ne recouvra son évêché de Saint-Pol-de-Léon qu’en 16462418. Dans cette longue aventure, les commissaires furent désignés par Innocent X, avec tous pouvoirs. Une fois encore, le Siège Apostolique œuvrait en dernier ressort. Le traitement du passé diffère toutefois selon les points de vue. Rousseaud de la Combe, qui développe cinq preuves historiques afin de prouver son opinion, contraire, sur les causes majeures, tire son quatrième exemple de cette affaire2419.

240Enfin, en ce qui concerne la déposition, Auteserre souligne une déduction logique de son propos. S’il respecte la compétence royale en cas de crime, il tempère son jugement relativement à l’évêque : « Des causes criminelles les plus graves, qui font encourir la déposition, seul le Pontife en connaît »2420. Encore une affirmation qui contredit l’opinion courante : « En France, dit Durand de Maillane, on n’entend communément par causes majeures que les causes criminelles des Evêques, & l’on y tient pour règle que ces causes doivent être jugées en première instance, par le Concile de la Province »2421.

241Le troisième élément mentionné par Innocent III, relativement aux causes majeures concernant l’épiscopat, touche l’institution et l’érection des sièges. La justification de cette mainmise romaine est entièrement historique. Auteserre reconnaît que dans les premiers siècles, il revenait au métropolitain le plus proche d’instituer de nouvelles Eglises particulières. Mais les invasions barbares eurent raison de cette liberté primitive : « A cette époque trouble, et pour que les choses aillent mieux, les souverains pontifes se saisirent de l’institution des sièges épiscopaux, en tant que causes majeures »2422.

242Il en va de même pour tout ce qui touche au siège épiscopal : union, division, suppression. Il affirme que « ce droit est propre au souverain pontife que d’unir des églises épiscopales »2423. Ailleurs, dans une perspective historique, il écrit qu’« après que l’autorité pontificale a été rétablie, l’union des églises épiscopales ne se fit plus sans elle. C’est Nicolas I^er qui unit Brême à Hambourg, éteignant le titre de Brême au profit du seul titre d’Hambourg ». Mais cette centralisation « ne fut pleinement regardée comme cause majeure réservée au Siège Apostolique que par l’édit sacré appelé Dictants, de Grégoire VII »2424. Et d’ailleurs, « l’érection, l’union, la division ou le transfert sont tellement le propre du souverain pontife [...] qu’un légat du Siège Apostolique ne peut y procéder sans mandat spécial, cap. Quod translationem [X, 1, 30, 4] »2425.

243De là, « revient aussi au Siège Apostolique la suppression ou extinction des Eglises épiscopales, can. Ita nos [C. 25, q. 2, c. 25], Tout ceci se fait en tant que cause majeure relevant du Pontife Romain, mais non sans le consentement du Prince en la sujétion duquel les Eglises se trouvent »2426. Ce qu’il s’empresse d’expliciter : « Que le consentement du Prince soit attendu en ces matières n’est pas détestable, car toutes les Eglises sont dans le mundeburdium et la protection royale. Le roi n’est pas censé jouir d’un droit moindre que le patron privé, sans le consentement duquel rien n’est modifié du statut des églises, cap. Suggestum [X, 3, 38, 20] »2427. Mais il n’empêche que ce droit ne relève pas du seul pouvoir politique : « Episcopatus scindi non potest sola auctoritate Principis, can. Lege [D. 10, c. 1] »2428. En revanche, « au seul souverain pontife revient l’érection d’une église en collégiale, et la fondation d’un monastère, cap. unic. De religios. domib.. 6° [VI, 3, 17, 1] ».

244Dans un autre domaine, de manière ordinaire, « les causes d’ordination des évêques appartiennent en propre au souverain pontife »2429. Il n’y a qu’une exception, tirée de ce qu’« aujourd’hui, en vertu du Concordat, la promotion des évêques est réservée au souverain pontife, sauf désignation ou nomination du Prince. Le métropolitain ayant perdu tous ses droits quant à la consécration des évêques, qui est confiée à trois évêques, par le Pontife, même s’ils ne sont pas ses comprovinciaux »2430.

245De même, la postulation est une des causes majeures. Auteserre précise : « L’admission ou l’approbation de la postulation des évêques », est réservée au souverain pontife, « car la postulation est une grâce, non un droit, c. Postulationem [X, 1, 5, 5] [...] qui requiert la plénitude de puissance pontificale, comme à chaque fois qu’il est question de l’évêque »2431. La raison invoquée, outre laplenitudopotestatis, est celle du mariage mystique : « Par l’élection et la consécration, est contracté un mariage spirituel entre l’évêque et l’Eglise, qui ne peut être dissous sans l’autorité du Pontife, cap. Inter corporalia [X, 1, 7, 2] [...]. Il en est de même là où est postulé un illégitime, en vue de remettre le défaut de naissance, ce qui n’a lieu sans l’autorité pontificale ou princière, cap. Per venerabilem [X, 4, 17, 13] »2432. Il poursuit : « Il n’est pas incongru que la postulation se fasse par la voie d’une grâce, en considération du souverain pontife au jugement duquel il revient d’approuver ou de rejeter la postulation [...]. La confirmation de la postulation est attachée au souverain pontife, de sorte qu’il peut postuler un évêque même contre son gré, de la même manière qu’il peut ordonner un clerc contre son gré, car la postulation se fait pour l’utilité de l’Eglise, non en faveur de la personne »2433.

246Les causes d’exemptions épiscopales concernent aussi l’autorité romaine, et « seul le Pontife peut retrancher des églises de la juridiction de leur ordinaire »2434. En termes concrets, « il regarde au seul souverain pontife d’affranchir une Eglise épiscopale du droit du métropolitain, can. Frater noster [C. 16, q. 1, c. 52]. Grégoire I^er usa de ce droit, le plus souvent en précurseur, et retrancha tous les monastères de la juridiction des évêques au concile du Latran »2435.

247Il en va de même des auxiliaires des évêques. Il écrit : « Quand le Pontife mande au métropolitain de donner un coadjuteur, cela ne doit pas être compris comme une provision d’autorité métropolitaine, mais bien plutôt apostolique. Le fait de donner un coadjuteur est une des causes majeures qui relèvent du Siège Apostolique »2436. Il explicitait cela, vingt ans auparavant, dans ses Dissertations de droit canonique : « Le don d’un coadjuteur, de sa nature, ne semble pas devoir relever d’un autre que du métropolitain. Car, ainsi qu’il revient de confirmer les élus, il doit lui revenir de confirmer les coadjuteurs désignés. Mais donner un coadjuteur est plus important qu’accorder une élection, qui est de droit commun et doit être confirmée par le métropolitain, mais aussi qu’une postulation ou un transfert, que l’on ne peut nier faire partie des causes majeures revenant au Siège Apostolique »2437.

248D’ailleurs, « si nous regardons l’usage le plus ancien, nous voyons que l’attribution des coadjuteurs, ou leur confirmation, était entièrement aux mains du métropolitain, et rarement transmise au Siège Apostolique, comme le montre l’exemple des ordinations d’Alexandre, d’Anatole, de Grégoire de Naziance ou d’Augustin, qui éleva coadjuteur Valère en ne demandant que le consentement du Primat de Carthage ». Cet usage perdura jusqu’à ce que Boniface VIII déclare que : « Donner un coadjuteur est une des causes majeures qui relèvent du Siège Apostolique, nonobstant toute coutume contraire. En vertu de quoi ce droit est certain : un coadjuteur ne peut pas être donné par quelqu’un d’autre que le Pontife Romain, ou selon son autorité apostolique. C’est pour cela que Jean Lemoine appelle les coadjuteurs : apostolicos. D’ailleurs, c’est par la même constitution que le procurateur, ou administrateur – que les Grecs appellent μεσίτιω, et nous visitator – ne peut être donné que par le Pontife Romain, can. Pastoralis [C. 7, q. 1, c. 42] »2438. Il concède ailleurs que « les métropolitains reconnurent peu à peu le pouvoir du Pontife de donner des coadjuteurs, [...] cependant, cette faculté n’avait pas spécialement été retirée aux métropolitains, jusqu’à ce que Boniface VIII le décide [...], droit qui fut restauré par le concile de Trente »2439.

249Comme il lui arrive parfois, très exceptionnellement, Auteserre adoucit la rigueur de ses observations critiques par une note légèrement gallicane. Il s’interroge sur le sort « des prélatures qui sont de nomination royale, comme un évêché ou une abbaye », et se demande si « le consentement du Roi est nécessaire pour donner un coadjuteur ». Sa réponse s’oppose à celle de Rebuffe, qui « le nie, pour la raison que [...] l’épiscopat ne vague pas, et donc, le consentement du Roi n’est pas requis. Mais il est plus véridique de dire que le coadjuteur ne peut être donné sans le consentement du Prince de qui relève la nomination à l’église vacante. Car la vacance est empêchée d’une autre manière, via le don d’un coadjuteur, et se fait ainsi en fraude de la nomination royale. C’est d’ailleurs ce droit dont nous usons »2440.

B - Concernant l’Eglise universelle

250Le second type de causes majeures, celles qui regardent l’ensemble de l’Eglise, lui fournit l’occasion d’aborder la vaste matière des conciles, des questions de foi ou encore des indulgences. Au premier rang, et c’est l’ordre significativement voulu par notre canoniste, se trouve « la réunion des conciles généraux, réservée au Siège Apostolique »2441. Cette prérogative avait d’ailleurs été mentionnée en passant, traitant de l’appel au futur concile, « quod convocari non poterat absque auctoritate Pontificis »2442.

251Ceci fut sanctionné par les Canons apostoliques, aux dires du pape Marcel, dans sa lettre aux évêques de la province d’Antioche. Puis « ce canon fut restauré par le can. 20 du concile de Nicée, qu’a édité A. Pisani, et qu’il attribue à Jules, dans sa première lettre aux Evêques Orientaux, d’après Athanase, Apologie, lib. 2, où cette lettre se trouve décrite intégralement ». L’autorité du premier concile œcuménique purge ici le vice des deux faux isidoriens cités comme sources.

252Auteserre poursuit : « Ainsi, un concile ne peut être célébré sans l’autorité du Pontife Romain. S’il en allait autrement, ce ne serait pas un concile, mais un conciliabule ou un conventicule, et tout ce qui y serait fait, serait nul et non avenu, can. Multis [D. 17, c. 5] »2443. Son confrère Majoret, professeur de droit à Toulouse, enseignait les mêmes conceptions : « Nulla enim concilia Ecclesiae Romanae legem praefixerunt, cum omnia concilia per romanae Ecclesiae auctoritatem facta sint, ab ea robur acceperint. et in eorum statutis patenter romanipontificis excipiatur auctoritas »2444.

253En ardent adversaire des doctrines conciliaristes, Auteserre rapporte les exemples des conciles d’Antioche et de Rimini, « qui furent condamnés, car ils avaient été convoqués sans l’autorité de Jules et de Damase, Pontifes Romains de l’époque ». Ou encore, « le synode des Iconomaques, convoqué par Constantin [V] Copronyme, aussitôt rejeté, car réuni sans l’autorité de Zacharie, le Pontife Romain d’alors ». Quant au synode romain réuni de par l’autorité du roi Théodoric, dans l’affaire de Symmaque, « les évêques ne le souffrirent pas [...] et répondirent avec audace qu’il n’était permis à personne d’autre qu’au Pontife Romain de convoquer un concile ». Il s’appuie finement, a contrario, sur les paroles de Dioscore patriarche d’Alexandrie qui, « parmi d’autre récriminations objectées contre le concile de Chalcédoine, ne doutait pas que ce synode fût réuni sans l’autorité du Siège Apostolique ». Ses paroles ne prêtent pas à équivoque : « Et synodum ausus est facere. sine auctoritate sedis apostolicae. quod numquam licuit, numquam factum est ».

254Auteserre se félicite en outre que « lapotestas du Pontife Romain pour la célébration des conciles était connue des Empereurs eux-mêmes ». Ainsi Valentinien III et Marcien « invoquèrent l’autorité du Pape Léon en vue de convoquer le concile de Chalcédoine, dans la lettre par laquelle ils organisaient le concile dans cette ville ».

255Puis vient la seconde cause réservée, connexe à la première, à savoir « la définition des questions de foi et la condamnation des hérésies, [qui] tient une grande place ». Il désigne le Pontife Romain comme « proprium et summum judicem causarum fidei »2445, et insiste lourdement : « Les causes majeures de l’Eglise, spécialement les articles de foi, doivent être rapportées au siège de Pierre ». Les autorités qu’il cite sont tout à fait classiques : Innocent I^er, Grégoire le Grand, Grégoire IV ou encore Innocent III ; ce sont là des textes authentiques, issus de pontifes remarquables. Auteserre s’attache ensuite aux Pères, son constat est limpide : « La sentence est identique chez les Pères grecs et latins ». Les exemples abondent : saint Basile se référant à l’évêque de Rome lors de la crise arienne ; Théodoret de Cyr, déposé par Dioscore d’Alexandrie, qui en appela au Pontife Romain Léon. Il continue : « Dans l’exposition du symbole de la foi, s’il y avait quelque chose à corriger, Jérôme reconnaissait qu’il revenait au Pontife Romain, tenant la foi et le siège de Pierre, de le faire ». Et il cite de surcroît de nombreux exemples historiques, concernant les condamnations des hérétiques par les papes : Praxéas, Jovien, Nestorius, le « négateur de la conception divine par la Vierge Marie ». Le cas des pélagiens est évoqué : certes condamnés en premier lieu par les conciles de Carthage et de Numidie, toutefois, ils « ne furent pas publiquement rejetés de l’Eglise avant qu’intervint la sentence du Siège Apostolique, comme l’affirme Augustin, ep. 49 ».

256L’explication devient presque superflue : quand les Pères disent qu’il revient à l’Eglise de connaître de ces questions, « ceci doit s’entendre de l’Eglise Romaine, qui est tête de toutes les Eglises, maîtresse de foi et de discipline, et de l’évêque du Siège Apostolique2446, dont le propre est de connaître de la foi, de distinguer le vrai du faux ». A chaque proposition, Auteserre est en mesure d’apporter un exemple historique. Ayant une force probante plus grande, et bien que nous le tirions d’un autre ouvrage, celui de Dominique de Carthage est significatif de ce qu’il avance : « Il faut le féliciter, parce que l’Eglise d’Afrique accepta de l’Eglise Romaine la foi et l’ordination des évêques »2447.

257L’on voit ensuite Auteserre ajouter une précision purement oratoire, qui flatte le pouvoir, mais ne remet pas en cause l’exclusivité de cette attribution : « L’autorité du siège romain à juger ce qui relève de la foi ne réside pas seulement dans le jugement du Pontife Romain et des autres prélats glorieux. Les empereurs eux-mêmes sont des défenseurs et des soutiens de ses sentences [du siège romain]. Gratien voulut que tous les peuples de la terre suivissent religieusement ce qui était transmis par Pierre, et que Damase donnait à sa suite, L. 1 C. De summ. Trin. [C. 1, 1, 1] »2448.

258Il poursuit de manière plus adéquate à son propos, et entre dans le vif du débat : « Dans ces matières de doutes sur la foi ou la discipline, il faut chercher conseil auprès du souverain pontife, en tant que tête de l’Eglise [...]. Dans le doute, les évêques avaient coutume de prendre conseil du souverain pontife par relatio2449, un moyen d’appel venu du droit civil [...]. Pour tout ce qui pourrait être une injure ou un méfait infligé au Siège Apostolique, il faut consulter le Pontife, de la même manière que si quelqu’un montrait un faux rescrit du Siège Apostolique. L’évêque doit alors en référer au souverain pontife pour qu’il tranche »2450.

259C’est là, précise notre canoniste, « l’origine de toutes les réponses des Pontifes aux consultations des évêques : Nicolas I^er aux demandes des Bulgares et d’autres ; Grégoire I^er aux consultations d’Augustin, évêque des anglais [...]. Ce sont les lettres décrétales, émises à diverses époques par les Pontifes en réponse aux demandes des Pères ». Bref, le rôle des évêques est d’avertir le pape sur toute question débattue, afin qu’il tranche. Il n’est pas de décider des questions de la foi. Il est enfin très révélateur que ces indications données par Auteserre le soient dans son traité de la juridiction, adressé aux évêques. Dans cet ouvrage, principalement au livre 2, il rapporte ce qui a trait à l’ordre épiscopal, ce qui relève de la juridiction épiscopale2451. L’on y trouve la collation des ordres, la confirmation des baptisés, la consécration des églises, la confection des chrêmes, la bénédiction des abbés. Ou encore, ces passages leur réservant de voiler les vierges, de donner la bénédiction solennelle, d’infliger des pénitences publiques et de réconcilier les pénitents, et même, dans des temps reculés, de canoniser les saints. En revanche, nulle trace d’une participation à la définition de la foi.

260De plus, notre canoniste s’était déjà penché sur les évêques et leurs auxiliaires, sans jamais parler du rôle qu’ils pourraient avoir dans les questions de foi. Dans le livre 2 de ses Dissertations de droit canonique, offertes pourtant à l’archevêque de Toulouse, il développe le propre de la charge épiscopale, en six chapitres. La charge principale de l’évêque est « d’enseigner et prêcher au peuple la parole de Dieu »2452. Les autres fonctions qu’Auteserre lui attribue sont d’infliger la pénitence publique, réconcilier les pénitents, visiter son diocèse, s’occuper des pauvres, voiler les vierges. Mais en aucun cas de définir les questions de foi.

261Ce que peuvent les évêques en ces matières, Auteserre le décrit finement, en usant d’un vocabulaire particulièrement choisi2453. Ainsi, « il revient aux seuls évêques de discuter des controverses au sujet de la foi, en tant qu’arbitres de la foi [...]. Seuls les évêques peuvent se prononcer au sujet de la foi, et dans le doute, doivent se référer au souverain pontife, can. Quotiens [C. 24, q. 1, c. 12] »2454. Et à ce titre, leur revient « l’examen et la censure des livres écrits au sujet de la foi et de la religion »2455.

262A titre de comparaison, quant à l’abîme qui le sépare de la doctrine française, citons la Déclaration du Clergé de 1682, en son quatrième article : « Que le pape a la principale part dans les questions de la foi et que ses décrets regardent toutes les églises et chaque église en particulier ; que pourtant son jugement n’est pas irréformable, à moins que le consentement de l’Eglise n’intervienne ». Comme l’indiquait M^gr Martimort, le souvenir des Cinq propositions de Jansénius invite le Clergé « à préciser que le rôle du pape n’est pas exclusif, unique, puisqu’il faut sauvegarder le rôle du concile général et celui des évêques locaux »2456. Telle était aussi l’opinion théologique majoritaire en France, comme l’attestent notamment les cours manuscrits de Grandin2457, ou le Manuel ecclésiastique2458. Et d’ailleurs, quand François Diroys proteste auprès de ses relations romaines que l’on peut concilier cet article avec l’infaillibilité ou du moins, la doctrine de Duval, Bossuet lui réplique : « J’ai un peu de peine à concevoir comment vous croyez que le quatrième article de notre Déclaration puisse s’accorder avec la doctrine des Ultramontains »2459.

263L’opinion des canonistes est la même. Fleury affirme ainsi : « L’évêque est le seul juge ordinaire & naturel de tout ce qui regarde la religion. C’est à lui de décider des questions de foi ou de morale »2460. Il explicite ailleurs sa pensée : « Les Maximes des Ultramontains que nous rejetons en France sont les suivantes : [...] 2° Toute l’autorité Ecclésiastique réside principalement dans le pape qui en est la source [...] lui seul a droit de décider des questions de foi »2461. Enfin, semblable thèse se retrouve du côté de nos rois. Louis XIV, recevant, par lettres patentes du 29 avril 1664, les bulles d’innocent X et d’Alexandre VII condamnant les Cinq propositions, trouve néanmoins expédient d’affirmer : « Comme étant ce qui concerne la pureté de la Foi, & la détermination des questions doctrinales, particulièrement réservée à la personne & au caractère des Evêques »2462.

264C’est d’ailleurs à travers les questions touchant la foi que le Siège Apostolique s’est réservé une autre cause majeure, celle d’approuver des ordres religieux. Les premières règles monastiques furent élaborées indépendamment de Rome, mais « sans jalousie du Pontife Romain. Après cela, saint Benoît institua un ordre monastique, et lui donna une règle propre, qui fut la première que Grégoire I^er approuva avec éloges [...]. Le même Pontife confirma l’ordre et la règle lors du synode romain »2463. Cette confirmation n’entraînait pas, par elle-même, une prérogative exclusivement pontificale, qui ne vint que longtemps après. « En 1170, deux sectes naquirent en Italie, les Humbles et les Pauvres de Lyon, qui demandèrent au Siège Apostolique une confirmation. Lucius III les rejeta, pour diverses erreurs et leur superstition qui les faisait prêter serment à l’excès [...]. Peu de temps après, à cause de la variété des religions2464 se développant, et pour éviter que de nouvelles religions deviennent l’ambition des hommes, ou pire encore, leur oisiveté [...], Innocent III interdit au concile général du Latran d’instituer de nouvelles religions sans l’approbation du Siège Apostolique », règle que « Grégoire X restaura lors du concile de Lyon »2465. Il peut alors conclure, qu’« en vertu de ce droit, il est indubitable qu’il appartienne au seul Pontife d’approuver de nouveaux ordres religieux, et c’est de plus la sentence la plus commune chez les docteurs »2466. Détail intéressant : les seuls docteurs visés (Panormitain, Sylvestre, Navarrus, Suarez, Barbosa, Bellarmin) sont tous étrangers, tous ultramontains. Auteserre expose la même opinion dans son Asceticon : « L’approbation et la suppression des ordres religieux est spécialement réservée au Siège Apostolique [...] en vertu de ce droit, Boniface VIII toléra l’état des chanoines séculiers, mais ne l’approuva pas ». En revanche, il loue les ordres confirmés par le Siège Apostolique, comme « les frères prêcheurs et les frères mineurs, qui ont pour auteurs respectifs saint Dominique et saint François [...] de même le tiers-ordre des frères et sœurs de saint François »2467.

265Ne quittons pas les sphères célestes, car une cause majeure les concerne pleinement : « Aujourd’hui, en vertu de la constitution d’Alexandre III, la canonisation des saints est une des causes majeures qui sont réservées au souverain pontife, et il n’est permis à personne d’honorer comme saint celui que n’a pas élevé l’autorité du Siège Apostolique [...]. Il ne faut pas porter à la vénération publique de nouvelles reliques, avant qu’elles ne soient approuvées par l’autorité du Pontife Romain »2468. Le motif de cette décision se trouve dans les « divers abus et cas évidents [...]. Depuis ce temps, elle se fait de manière solennelle, une fois la cause examinée – sur les témoignages de la vie et des miracles de la personne dont il s’agit – par des juges donnés par le Siège Apostolique »2469. Mais il n’en dit pas plus, renvoyant à Jean d’André pour ce qui concerne la forme et le rite de la canonisation.

266Dernière question ayant trait à l’Eglise universelle, la communication de la grâce sur terre n’est pas étrangère à la plénitude pontificale. C’est ainsi que les indulgences, une des libéralités de l’Eglise, font l’objet d’une détermination juridique. Auteserre distingue les deux types d’indulgences, réservant les premières au pape : « Seul le souverain pontife peut concéder des rémissions majeures, que l’on appelle indul gences plénières. Les évêques peuvent en concéder des temporaires, mais pas au-delà de 40 jours, et dans certaines circonstances, comme la dédicace des églises, l’anniversaire des dédicaces, ou d’autres »2470. Et, après avoir rappelé que ce pouvoir relève de la juridiction, et non de l’ordre, il écrit : « Un inférieur à l’évêque, l’abbé par exemple, ne peut pas concéder d indulgences, sauf privilège spécial du Siège Apostolique, cap. Accedentibus [X, 5, 33, 15] ». De même, commentant la clémentine Abusionibus (Clem. 5, 9, 2), il déplore avec le pape les nombreux abus commis par ceux qui, notamment, « donnent l’indulgence plénière avec rémission de tous péchés, absolvent de la peine et de la faute ». Car c’est une matière « quodsolus Papa concedit »2471. Au demeurant, il écrit à ce sujet : « A côté des indulgences que l’on concédait en rémission de la pénitence canonique, Urbain II, au concile de Clermont tenu en l’an du Seigneur 1095, concéda des indulgences aux croisés qui partaient à Jérusalem [...]. Innocent III usa de la même grâce pour l’expédition de Jérusalem, et celle d’Espagne, contre les Sarrasins »2472.

267L’on peut enfin rattacher à ces causes majeures la faculté d’ériger des missions : « Au Pontife Romain revient l’ordination et l’envoi en mission des évêques pour la conversion des infidèles. Par ce droit, Grégoire II envoya Boniface en Germanie ; Wilibrord, dit Clément, fut ordonné par Serge et envoyé convertir les Frisons [...]. Augustin fut heureusement envoyé en Angleterre par Grégoire I^er, pour y convertir les Angles ». Mais l’information d’Auteserre manque d’assurance, car il omet de sa liste les saints Cyrille et Méthode, apôtres des slaves, qui furent d’abord émissaires de Constantinople, avant d’être légats de Rome2473.

268Il est en dernier lieu une cause majeure qu’Auteserre traite incidemment, sans qu’il nous paraisse qu’elle ait réellement existé : « La dédicace des églises est propre aux évêques, c. 98 du concile de Laodicée. Cependant Gélase la remit au Siège Apostolique, le motif étant d éviter que des églises soient consacrées sans la recommandation du Siège Apostolique »2474. Dans un autre ouvrage, il précise : « Gélase I^er, can. De locorum [De cons. D. 1, c. 4], réserva au Siège Apostolique la consécration des églises, et la raison se trouve exprimée chez Liutprand de Crémone, [à savoir la construction de basiliques dédiées à des infidèles] [...]. Grégoire I^er usa souvent de ce droit, comme il l’indique lib. 2, cap. 9 ». Puis il cite un exemple, confirmant ses dires : « Cela fut nouveau et inouï en France que le légat demande au Siège Apostolique la dédicace d’une basilique. Foulque, comte d’Anjou, avait construit le monastère de Loches, et refusait qu’il soit consacré par Hugues, évêque de Tours, car ce dernier n’acceptait pas ce vœu qui dérobait du cœur de l’Eglise la res et le mancipium. Il alla voir le Pontife Romain Jean, lui demandant un légat pour consacrer l’église. Ce fut le cardinal Pierre qui consacra l’église, au mécontentement des évêques de France »2475. Mais cet exemple survient de manière incongrue dans ce chapitre, intitulé « ordinis episcopalis est conseeratio ecclesiarum », et qui ne mentionne par ailleurs que des prérogatives épiscopales, non pontificales. De plus, l’histoire de la liturgie ne semble pas connaître d’autres exemples d’une telle réserve romaine2476. Auteserre confesse avec réalisme, dans ses commentaires sur Innocent III : « Gélase interdit qu’une église soit consacrée sans l’avis du Siège Apostolique, [...] mais les évêques ne respectèrent pas cette prescription, surtout en France »2477.

269Traitant de toutes ces causes majeures, notre canoniste se démarque une fois encore de ses contemporains. En cet endroit, l’on ressent une gêne certaine de l’annotateur du traité d’Auteserre sur la juridiction ecclésiastique. Car sur les cinq pages de notes, seules 19 lignes sont consacrées aux causes majeures – qui représentent cependant 32 pages, soit 10 % de son ouvrage. Et ces trois notes sont assez pauvres. La première est ainsi formulée : « Il s’appuie à tort sur le can. Convenior [C. 23, q. 8, c. 21] pour attribuer les décisions de foi à la seule Eglise Romaine, car ce canon ne dit rien de semblable »2478. Mais cette accusation est trompeuse. Certes, l’on ne trouve pas l’incise « causam fidei agendam in ecclesia quis abnuat ? » dans ce chapitre – qu’Auteserre affirme se rapporter à l’Eglise Romaine - mais il affirme seulement qu’elle se trouve dans la lettre 32 d’Ambroise à Valentinien, « de laquelle fut tiré le cap. Convenior », ce qui est véridique2479. La deuxième critique est tout aussi faible. Le Vaillant affirme que la déposition des évêques n’est pas une cause majeure, les dires d’Auteserre devant « être reçus historiquement, car le clergé français a, à bon droit, retenu que la déposition des évêques relevait des comprovinciaux ». Or, nous l’avons vu, deux cas précis, du XVII^ème siècle, infirment les dires du censeur. Ce dernier ajoute qu’ « il ne devrait pas utiliser un tel exemple en signe de la déposition des évêques, au sujet de celle, particulière, de Paul de Samosate, évêque d’Antioche »2480. L’on est surpris de voir cet exemple éclatant rejeté sans la moindre explication, sinon que cet hérétique excommunié serait dans une situation différente du fait de sa condamnation par un concile. Mais cela reste très léger comme argumentation. La dernière opposition est tout aussi indigente. Contre l’affirmation « que seul le souverain pontife peut concéder la faculté d’être promu aux ordres par n’importe quel évêque ». Il avance uniquement que, « d’après nos usages, seul l’évêque de qui le clerc dépend peut concéder de telles dispenses »2481.

270De manière plus abrupte, la présentation que fit le Journal des savants de son traité sur la juridiction récuse toute compétence romaine. On lit : « Dans le dixième livre M. de Hauteserre fait une énumération des Causes majeures dont la connoissance est réservée au S. Siège, telles sont la convocation des Conciles Généraux. Il met de ce nombre les questions concernant la foy & la déposition ou restitution des Evêques : mais le Clergé de France prétend être en droit de juger de ces derniers points en l’assemblée des conciles de leurs Provinces »2482. Le jugement que porte le gallican Dupin est en tous points similaires : « Il parle des causes majeures qui sont réservées au S. Siège, & il met de ce nombre les questions concernant la foi, la déposition ou restitution des Evêques (ce qui est contraire à l’ancien usage, & à la doctrine du Clergé de France) [...]. Pour peu qu’on ait connoissance de l’ancien droit de l’histoire, on sçait assez que toutes ces réserves ne sont fondées que sur le nouveau Droit »2483.

271L’on comprend alors mieux les raisons qui ont poussé le Clergé à ne pas faire publier l’œuvre commandée en 1661 afin de réfuter Févret. Car ce même Clergé soutenait, du bord opposé, le théologien Jean Gerbais, auteur d’une Dissertatio de causis majoribus, publié à Paris en 1679. Ce livre « a d’autant plus de poids dans ces matières qu’il l’a composé par ordre de l’Assemblée générale du Clergé de 1665 ; que celle de 1670, à laquelle il présenta son travail, lui donna de justes éloges ; & qu’enfin, celle de 1681, l’a solemnellement approuvée, & y a reconnu les sentimens & la doctrine de l’Eglise de France »2484. De plus, depuis 1670, « les livres de comptes du Clergé attribuent à Gerbais une pension de 740 livres », et en 1675 plusieurs évêques avaient demandé la publication de l’ouvrage2485.

272Or ce livre fut mis à l’index par le bref Cum sicut accepimus du 18 décembre 1680, car « renfermant une doctrine schismatique, suspecte d’hérésie & injurieuse au Saint Siège »2486. Il est vrai qu’il soutient d’une part « que c’est une opinion fausse, impie, téméraire, de prétendre que le jugement des causes de la Foi n’appartient qu’au Saint Siège, & que les autres Evêques n’en peuvent prendre connoissance qu’autant que le Pape le leur ordonne où le leur permet »2487. Et d’autre part, « quant aux Causes Majeures qui concernent la discipline, M. Gerbais fait voir par toute l’antiquité, qu’elles doivent de même être discutées sur les lieux, avant d’être portées à Rome ; & que, lorsqu’il s’agit de condamner quelque Evêque, il faut, selon les Canons, qu’il soit jugé par les Evêques de sa Province, sans préjudice de l’appel au Pape pour la révision de son affaire ».

273Ce bref, et deux autres concernant la régale, obligèrent l’Assemblée du Clergé à se réunir en mai 168 12488. Des ecclésiastiques furent désignés en vue d’examiner l’ouvrage : « La commission constatait qu’il [Gerbais] rapportait la doctrine qui avait été celle des Assemblées du Clergé, affirmant que les causes majeures, conformément aux canons du concile de Sardique, devaient être jugées sur les lieux en première instance [...]. Elle refusait de croire que le Pape eût voulu condamner cette doctrine ». Cependant, elle recommandait à l’auteur de travailler à une seconde édition corrigée, qui parut effectivement en 1685.

274Enfin, le Clergé fit la déclaration suivante : « Après avoir examiné le livre [...] nous croyons que le zèle que ledit sieur Gerbais a témoigné, en prenant la défense des maximes fondées sur les anciens Canons, auxquels l’Eglise de France a toûjours été inviolablement attachée, mérite la protection de l’Assemblée, qu’elle doit en suivant l’exemple de celle de 1670, louer dans cette occasion son travail, & avoir de l’estime pour son érudition, particulièrement en ce qu’il a écrit pour justifier le droit que nous avons de décider des matières de foi & de discipline, & d’opposer l’autorité que nous avons reçue immédiatement de Jésus-Christ, aux nouveautés [...]. Les preuves que le sieur Gerbais a employées dans ce Livre, pour établir que l’Eglise Gallicane ne s’est pas éloignée de la discipline du concile de Sardique [...] selon laquelle les Evêques doivent être jugés en première instance par leurs confrères dans leurs Provinces, sont aussi dignes de l’Assemblée [...] »2489.

275Les deux questions principalement soulevées, seules polémiques, sont aussi celles autour desquelles s’opère le partage entre gallicans et romains. Et dans ces deux cas, Auteserre choisit Rome plutôt que Paris. C’est évidemment ce que lui reproche son censeur : « Il n’est pas vrai que la définition des questions de foi et la déposition ou restitution des évêques soient tout à fait réservées au Siège Apostolique, car ces choses peuvent être de la compétence des évêques, ou des comprovinciaux. Par cette assertion, l’auteur est beaucoup trop indulgent pour le Siège Apostolique »2490.

276Mais Auteserre était-il seul contre tous ? Il ne semble pas, du moins en France2491. Car Jean David, canoniste carcassonnais, venait de publier une réponse à l’ouvrage de Pierre de Marca : les Jugements canoniques des évêques2492. Cet ouvrage défraya la chronique cléricale au point que l’Assemblée du 19 mars 1681 se crût obligée de déclarer que la doctrine qu’il contient « leur avoit paru dangereuse ». Jean David fut amené à rédiger, de sa main, des éclaircissements sur son livre, le 24 avril 168 12493, après que les évêques eurent réduits à cinq chefs l’accusation portée contre ledit personnage, chefs fort peu anodins : « 1 ° Que les causes des évêques doivent être traitées en premiere instance pardevant le S. Siege. 2° Que les Papes ont droit de retenir pardevers eux, ou de renvoyer dans les provinces, les causes des évêques de France. 3° Que les conciles ne peuvent rien, ni pour la foi, ni pour la discipline sans la participation du Pape. 4° Que le S. Siege est la source du sacerdoce. 5° Que le Pape est infaillible dans le fait »2494.

277La réponse de David est à la hauteur du conformisme gallican régnant dans le clergé à cette époque. Il s’étonne qu’on se soit plaint des « maximes qui pouvoient choquer les libertés de l’église Gallicane », sujet « qui est aussi éloigné de mes intentions que de mon devoir »2495. Car, « en un mot, je suis François, & l’amour de la vérité, aussi-bien que de la patrie, m’engage à soutenir nos véritables libertés »2496. Il insiste plus loin : « L’avantage que j’ai d’avoir été nourri dans le sein de l’église de France, m’engage trop fortement dans ses intérêts pour pouvoir conspirer contre les libertés dont elle a toujours été si jalouse »2497.

278En vraie girouette, l’on vit sans surprise le personnage apporter des cautions au gallicanisme, et réfuter les cinq points honnis. Parmi ceux qui nous intéressent ici, mentionnons seulement les trois premiers. Son langage est clair ; il s’attèle à « détruire le premier de ces sentimens » : « Le synode de la province doit être nécessairement le premier juge des évêques »2498. Pour répondre au second chef, il récuse – et ceci est fort instructif – les leçons de l’histoire. Contrairement à Auteserre qui se sert de l’argument historique, David explique que son « intention n’est pas de soutenir que quelque conduite qu’ayent pu garder ces anciens Papes pendant leur vie, lorsqu’il a fallu instruire le jugement de quelques évêques de France, voire même que quelque droit qu’ils ayent prétendu sur cela [...] puissent être tirés à conséquence, pour le temps présent, ni qu’ils doivent servir de préjugé, ni faire maintenant aucune loi »2499. De cette accusation, il se lave en protestant : « Je sais qu’une des principales [libertés] consiste en ce que les sujets du royaume ne puissent point être traduits hors de France, pour y être jugés ». Quant au troisième grief, il se contente de rapporter « que l’on ne peut contester aux évêques, qu’ils ne soient, dans les conciles, soit particuliers, soit généraux, les véritables juges des matières de foi ou de discipline »2500. Dès lors, l’on comprend que « messeigneurs les commissaires avoient examiné cet écrit, & qu’ils en avoient été très satisfaits »2501.

279Au fond, la position d’Auteserre en faveur des causes majeures semble être un baroud d’honneur. Déjà les libertés de l’Eglise Gallicane, mises en ordre par Pithou, avaient mis sensiblement à mal les causes majeures. L’article 45 précisait : « Le Pape ou son légat a latere, ne peuvent connoistre des causes Ecclésiastiques en première instance [...] »2502. Et le commentaire donné par Gibert ne laisse aucun doute : « Il n’y a rien dans cet Article, qui ne soit dans le Concordat, Tit. X & XI, si ce n’est que le Concordat excepte expressément les causes majeures »2503. Effectivement, le texte portait. « Statuimus [...] quod [...] omnes & singulae causae exceptis majoribus in jure expresse denominatis, apud illos Judices in partibus qui de jure, aut consuetudine prescripta, velprivilegio. illarum cognitionem habent. terminari & finiri debant ».

280Les réactions ultramontaines déplurent fort aux gallicans. Gerbais a réparti en trois les opinions à ce sujet : « Les uns veulent que le Pape se soit réservé à lui seul la connoissance des causes majeures pour les juger lui-même à Rome ou par Délégués dans les Provinces. Les autres disent que [...] les causes majeures sont d’une nature à ne pouvoir se terminer diffinitivement dans les Provinces sans la participation du Pape ». Mais seul « le dernier parti est plus conforme à la vérité » : « D’autres au contraire pensent que le Concordat n’a rien réglé de nouveau là-dessus ; qu’il n’a statué que sur la manière de statuer les causes légères [...] et a laissé les causes majeures dans le même état qu’elles étoient avant le Concordat », c’est-à-dire celui de la Pragmatique Sanction2504. Selon cette typologie, Auteserre fait partie des plus ultramontains ; l’information est à souligner. Mais surtout, il est isolé parmi les canonistes. Car, toujours à propos de ce passage du Concordat, la mauvaise foi des gallicans se retrouve encore chez Durand de Maillane, citant Héricourt : « Si l’intention de Léon X avoit été de réserver au Pape la connoissance des causes des Evêques, il se fut expliqué d’une manière plus claire dans le Concordat »2505. L’on trouve les mêmes restrictions, basées sur Gerbais, chez Richard2506.

281Pour clore cette matière, il nous semble opportun de citer Gibert, qui expose dans un bref résumé l’opinion gallicane sur les causes majeures, sous forme de catalogue. Commentant le canon 17 du concile de Carthage, il écrit : « Si, (comme on vient de montrer) les Causes Majeures de l’Eglise d’Afrique appartenoient aux Conciles, ou Provinciaux, ou Nationaux, il est manifeste qu’elle ne croyait pas que les Evêques tinssent leur juridiction du Pape. Pour concevoir aisément combien cette conséquence est juste, il n’y a qu’a faire attention que la plupart des Causes Majeures regardent de près l’origine de la Jurisdiction Episcopale, & qu’elles consistent à la donner, comme la création des nouveaux Evêchés ou Métropoles, l’autorisation de la translation des Evêques ou des Sieges Episcopaux ; ou à l’ôter, comme la déposition et l’approbation des démissions ; ou à la rétablir [...] il s’ensuit clairement & manifestement de là, que, [...] le Pape n’avoit point de part aux Causes Majeures de l’Eglise d’Afrique, mais qu’elles appartinssent aux Conciles du pays »2507.

§ 3. Les conciles provinciaux

282Tandis que les conciles provinciaux font partie de l’arsenal théorique gallican anti-romain, il n’en va pas de même dans la pensée de notre canoniste. Pensée qui s’exprime surtout dans sa correspondance polémique avec la seule amitié jésuite qu’on lui connaisse, celle nouée avec le père Poussines. Il ne subsiste qu’une lettre imprimée, datée du 10 août 1671, contenant une défense de ses propos contre Jean de Launoy et simplement intitulée Reverendo Patri Petro Possino Prebytero Societatis Jesu. Elle est extrêmement intéressante, et en même temps, tout à fait révélatrice des intentions de celui qui réfute le théologien parisien, lui qui « brûle de démangeaison d’écrire contre le Siège Apostolique et ses défenseurs purs et studieux »2508. Derechef, la cause du conflit est clairement identifiée : ce qu’il a noté « sous l’épître 48 du livre 2 de Grégoire, que, non sans droit, le Pontife chargea le primat de Numidie de lui faire connaître dès que possible les actes du concile, une fois terminé, car les conciles provinciaux n’ont pas la force des canons avant qu’ils aient été visés par l’autorité du Pontife Romain ». De fait, Auteserre affirmait en 1669 : « [Saint Grégoire] commanda que lui soit notifié ce qui serait décidé par le concile. Pour la bonne raison que les conciles provinciaux n’ont pas de force avant d’être approuvés par le Pontife Romain, can. Concilia [D. 17, c. 6] »2509.

283Auteserre ne répondit d’ailleurs que tardivement à l’attaque de Launoy, s’étant jusque lors « abstenu, devant l’évidence de la cause ». Mais afin d’éviter que « de [son] silence et de [sa] divergence d’opinion, l’audacieux critique ne se montre plus insolent », il s’adresse à Poussines, « en tant que meilleur juge de la chose [...] pour venger non [sa] personne, mais l’injure faite au Siège Apostolique et à tous les fidèles ». Il est vrai que le jésuite avait enrichi de plus de trente actes inédits la nouvelle édition des Conciles de Labbé2510. Comme il le dira à la fin de sa lettre, il n’eut « d’autre esprit que celui de chasser l’injure faite à l’Eglise Romaine, [tâche] qui revient à tous les fidèles, purgeant la blessure faite aux entrailles de notre propre mère ».

284Dans cette affaire, il va s’efforcer de prouver au mieux le canon Concilia [D. 17, c. 6], tiré d’une lettre du pape Symmaque. Saint Grégoire voulut « être informé des actes du concile de Numidie », non pour « une étude stérile ou un geste de condescendance à l’égard de l’Eglise d’Afrique, mais [comme] une charge pastorale et un devoir du Pontife universel d’avoir toutes les églises singulières réunies en une seule, la sienne propre ». La lettre pontificale ne fut donc pas écrite par « un ami ou un collègue, mais un Pontife Romain, évêque des évêques ».

285D’ailleurs, Auteserre se fait fort de citer l’exemple précédent « des évêques orientaux lors de la déposition d’Athanase au concile d’Antioche, qui appelèrent de ce concile à Jules, évêque de Rome, à cause du canon de Nicée en vertu duquel la déposition des évêques est nulle et non avenue sans l’autorité de l’évêque de Rome ».

286Une fois encore, l’argument principal de Launoy sera d’affirmer qu’il ne subsiste aucune trace d’un envoi des gesta concilii. Et qu’ainsi rien ne prouve que la lettre de Grégoire fût suivie d’effets. Auteserre lui oppose qu’une telle « perte peut bien se produire sur une telle durée », mais surtout, qu’il existe nombre de « monuments démontrant assez l’autorité du Pontife à propos de la recognitio des conciles provinciaux ». Et de citer, à grand renfort d’érudition, diverses preuves. D’abord les actes des conciles d’Afrique : « Carthage, Milet et le second de Numidie, qui furent adressés à Innocent I^er pour approbation, et nous avons là-dessus de nombreux témoignages de saint Augustin », à savoir deux de ses lettres (94 et 106), et sa Réfutation de deux lettres despélagiens (lib. 2, cap. 4 [§7]). Ensuite, quant au statut des Eglises orientales, « il a plu à Basile d’écrire à l’évêque de Rome », comme il l’écrit à Athanase, dans sa lettre 52. En outre, « les actes du concile épiscopal tenu par Natalus, évêque de Salone et métropolitain de la Dalmatie, dans l’affaire de l’archidiacre Honoré, furent envoyés à Grégoire I^er, comme il l’affirme dans une de ses lettres audit Natalus (lib. 1, ep. 19) ». Mais ce n’est pas tout. Il rapporte enfin que « du temps du pape Agathon, un synode se réunit en Bretagne, et Jean l’abbé, en donna un exemplaire à Rome, au témoignage de Bède (lib. 4, cap. 18) ».

287S’ensuit cet argument crucial : « Les conciles provinciaux furent institués au concile de Nicée, can. 5, repris par le concile de Chalcédoine, can. 19 et le concile in Trullo, can. 8. Ils doivent être convoqués par le métropolitain – je ne le nie pas – mais si une quelconque nouveauté est statuée, touchant à la foi ou à la discipline ecclésiastique, ils n’ont pas force de loi avant que le Pontife Romain n’y ait mis son autorité. Car les conciles provinciaux furent institués pour la protection de la foi nicéenne et de la discipline ecclésiastique, non pour statuer des choses nouvelles, du moins sans l’autorité du Siège Apostolique, cap. Sicut olim, De accusat. [X, 5, 1, 25] ». Auteserre donne alors la raison d’être du contrôle pontifical : « Assurément, il importe que ces conciles provinciaux, qui se tiennent chaque année dans les diverses provinces, sous des cieux variés, avec des génies spécifiques, des cas différents [...] soient connus du Pontife, parce qu’il est la règle de foi et le dispensateur du cycle du sanctuaire, afin que la tunique du Christ ne soit pas déchirée, ni la barque de l’Eglise agitée jusqu’à l’ébranlement par des flots divers ». Toute la suite est un véritable plaidoyer en faveur de la foi de Rome. S’il ne va pas jusqu’à parler d’infaillibilité, il écrit : « Le concile de Palestine, qui fut provincial, avait absous Pélage. Mais il fut rescindé du jugement des évêques et, de plus, condamné par Innocent I^er. Pélage, par ses artifices et ses sermons ambigus, a pu tromper des évêques, mais pas l’Eglise Romaine et le Siège Apostolique, qui ne peut pas être dupe en matière de foi, sous la conduite du Saint-Esprit ». Ainsi, « la cause de Pélage fut secouée par de nombreux conciles, mais la question restée douteuse, se termina par le jugement du Siège Apostolique ». Auteserre se plaît aussi à citer ce passage d’un sermon du docteur de Thagaste : « Rescripta venerunt, causa finita est »2511.

288Notre canoniste profite de l’occasion pour définir la « révérence » due au siège romain. Les conciles provinciaux doivent être convoqués salva reverentia sedis Apostolicae. Ceci s’entend de « la relatio ou appel au Siège Apostolique ». C’est-à-dire que les actes des conciles provinciaux « doivent être apportés dans l’Archivium du Siège Apostolique, d’abord pour leur conservation, ensuite, et bien plus, à cause de l’autorité du Siège Apostolique. Il n’y a pas de quoi s’étonner de cela, car nous sommes habitués à nous y référer en vue de la publication des actes ». Il avait déjà expliqué que « les conciles, afin de défendre la foi, sont conservés dans les archives apostoliques »2512.

289S’il est permis d’appeler du concile provincial à Rome, c’est principalement pour deux raisons. D’abord, « pour qu’une injure ne naisse pas là où naissent les droits », ensuite, « pour éviter qu’un petit groupe d’évêques dicte sa loi à l’Eglise ». La conclusion est inéluctable : « Ceci posé, le concile des évêques ne peut avoir force de loi qu’une fois qu’il a reçu du Siège Apostolique le signe du caractère de loi, de la même manière qu’une affaire n’a pas l’autorité de la chose jugée avant d’être approuvée en appel par le Siège Apostolique ».

290Auteserre se sert également de cette affaire pour éclaircir un point d’étymologie. « Si le synode provincial est appelé par le concile d’Antioche (can. 16, 17 et 18) : τελείά, c’est-à-dire parfait, c’est qu’il ne manque pas de l’autorité du Siège Apostolique. [...] Synode parfait et légitime convent que celui que préside le métropolitain. En revanche, n’est ni légitime ni parfait le convent des évêques sans le métropolitain, synode duquel il est l’interprète [...]. Le synode parfait n’est rien d’autre qu’un synode absolument intègre et plein, au sens où l’on appelle plein un ordre en droit romain [...]. A chaque fois qu’un synode provincial est appelé parfait, l’on ne peut pas ôter l’appel au Siège Apostolique, car dans tous les cas il est juge des sièges inférieurs, can. Ad Romanam [C. 2, q. 6, c. 8] ».

291Une comparaison avec le concile œcuménique lui permet de rehausser un peu plus l’autorité pontificale. En effet, « le synode général ne peut pas être convoqué sans l’autorité du Siège Apostolique, d’après le can. 20 de Nicée, selon Alphonse Pisani. Ce canon fut loué par Jules dans sa lettre aux orientaux, can. Dudum [C. 3, q. 6, c. 9], par Pélage, can. Multis [D. 17, c. 5], et avant eux Athanase, Socrate et Théodoret. Aucun concile général ne fut ratifié avant d’avoir reçu l’auctoritas du Siège Apostolique. Quelle jalousie donc, que ce concile d’un petit nombre d’évêques, appelés in partent sollicitudinis, non inplenitudinempotestatis [...], qui voudrait avoir force de loi avant que son décret soit consacré par le Siège Apostolique. Le Pontife peut, en outre, contraindre les métropolitains négligents à tenir des synodes provinciaux, et les forcer à convoquer un synode. Ce droit fut employé par Grégoire (lib. 2, ep. 8). Comment donc cette tête serait de moindre puissance à corriger ce qu’il y a de mauvais dans les conciles de cette sorte, alors que le Pontife peut commander la tenue des conciles provinciaux ? ».

292Il en vient au second argument de Launoy, pour l’évincer. Ce dernier tirait profit de ce qu’Auteserre citait un texte du Décret – le canon Concilia (D. 17, c. 6) – attribué à Symmaque par Gratien, qui n’est pas de ce pape, « mais une parole de ses adversaires qui insistèrent sur le fait que Symmaque ne pouvait assister au synode dans lequel sa cause était entendue, synode qui était provincial, pour que l’on ne croie pas que le concile provincial nécessite la présence du Pontife ». La réponse d’Auteserre manifeste sa réception relative de la critique. Car s’il se sert de plusieurs fausses décrétales pour asseoir ses positions, à savoir les canons Ad Romanam, Dudum et Multis, il ne se fonde pas uniquement sur eux, mais aussi sur des exemples tirés des Pères. Au sujet du canon Concilia, il assure : « Il n’est pas si absurde d’attribuer à Symmaque ce qui fut dit dans la cause de Symmaque. Et il est faux que Gratien ait voulu, par la sentence de ce canon, que la présence corporelle du Pontife soit requise pour les conciles provinciaux. Il parlait d’une présence spirituelle, qui consiste en la révérence due au Pontife, ayant pour but qu’il ne soit rien statué de contraire aux canons. Il n’est pas non plus inepte de tirer de cette sentence les paroles de Symmaque ou de ses adversaires, qui furent en effet la sentence de Symmaque, qu’Ennodius a placée dans son Apologétique. Les paroles de Symmaque sont les suivantes : « Dans les conciles provinciaux, rien ne doit être statué en opposition aux décrets apostoliques, et s’il doit s’agir d’une cause majeure, il faut en référer au Siège Apostolique ». De la sorte, les première paroles : « Donc, les conciles des prêtres, qui se tiennent chaque année dans les provinces d’après les lois ecclésiastiques, perdront leur vigueur s’ils n’ont pas la présence du pape », doivent être interprétées en fonction des suivantes »2513. Et pour mieux rejeter l’argument de son adversaire, il se place sur le terrain du droit romain : « Combien sont nombreuses, en droit civil, les attributions à la loi des XII Tables, ou à l’édit du préteur, et qui ne sont pas issues des mots de la loi ou de l’édit, mais de la sentence ou de l’interprétation des jurisconsultes [...] et personne, en vérité, ne calomnie les dicta des prudents ».

293Revenant à la question principale de l’approbation romaine des conciles provinciaux, il accuse Launoy de « faire injure à la religion et au jugement des évêques ». En sens inverse, il exalte l’exemple de saint Thomas Becket, « qui chargea Alexandre III de confirmer une sentence d’excommunication prononcée contre des patrons laïcs conférant, en vertu d’une mauvaise coutume, des bénéfices sans l’autorisation des évêques, cap. Ex frequentibus [X, 3, 7, 3], car cette sentence fut prononcée par un concile provincial, comme en avertit Hostiensis ». Et il célèbre aussi les « très saints évêques » qui, avant et après le concile de Trente, « n’ont rien eu tant à cœur que de veiller à ce que le Siège Apostolique sanctionne de son pouvoir sacré [leurs décisions], sachant clairement qu’il est Pierre, fondement éternel de la foi Catholique, sans l’autorité duquel il n’est rien de sûr ni de certain ».

294Enfin, « le théologien se trompe, et falsifie la vérité, qui [...] sépare la Curie romaine de l’Eglise. Car il devrait savoir que la Curie est dans l’Eglise, et l’Eglise dans l’évêque, et que l’Eglise n’est pas épargnée, quand l’évêque n’est pas ménagé, selon le mot de saint Cyprien, ep. 69 ». Auteserre se veut garant de la dignité des évêques, « mais qu’elle ne s’élève pas au détriment du Pontife. C’est un fléau nouveau et insane, si les membres sont difformes, et la tête chauve. Celui qui contriste l’Eglise fait un sacrifice agréable au diable, comme le dit élégamment Ennodius. Celui qui cherche avec joie la dépravation de l’Eglise Romaine est farouchement exécrable ».

295Cette défense musclée de la nécessaire approbatio romaine ne se trouve pas dans ce seul écrit de circonstance. Outre l’incise, cause du débat, présente dans son commentaire des lettres de saint Grégoire, l’on trouve dans son traité de la juridiction ecclésiastique un autre passage allant dans le même sens. Il y expose que les conciles sont le propre du souverain pontife, en tant que cause majeure. Puis il développe : « Bien plus, les conciles provinciaux n’ont pas de force, ni valeur de concile, jusqu’à ce que l’autorité pontificale les ait sanctionnés, can. Concilia [D. 17, c. 6] »2514. Il renvoie encore à Ennodius, qu’il cite longuement : « Ergo. concilia sacerdotum ecclesiasticis legibus quotannis decreta per provincias, quia praesentiam Papae non habent, valetudinem perdiderunt. Legite, insanissimi, aliquando in illis praeter apostolici apicis sanctionem aliquid constitution, & de majoribus negotiis ad collationem praefatae sedis arbitrio fuisse servatum ». Et conclut : « Ce que confirme encore cet auteur au sujet du can. 3 du concile de Sardique, mais il serait superflu de le décrire ici ». Toutefois, dans cet ouvrage écrit sur commande des évêques, il mesurait l’expression de ses sentiments. Car dans un chapitre réservés aux « droits et charges des Métropolitains. Chute de la discipline ecclésiastique par défaut de réunion des conciles provinciaux », il ne soufflait mot de la nécessaire confirmation par Rome2515.

296En revanche, dans ses notes sur l’Histoire des Francs de saint Grégoire de Tours, dédiées à Colbert, il ne fait pas du tout mention de cette approbation. Il traite deux fois des conciles provinciaux. La première, pour expliquer qu’« il était de coutume en France que les conciles des évêques ne se tinssent pas sans l’ordre du Roi »2516. Il cite ainsi les conciles de Chalon, Mâcon et de Lyon, tenus du commandement de Gontran. Puis, la seconde fois, il indique la fréquence : « Le concile provincial doit être célébré deux fois l’an, par le métropolitain, assisté de ses évêques suffragants. Le premier se tient avant le carême, le second en août [...]. De par ce droit, le Roi Childebert avertit, par des légats, le Roi Gontran de faire convoquer des conciles provinciaux par chaque métropolitain, pour corriger ce qu’il y avait à corriger dans les deux royaumes. La plupart du temps, les conciles provinciaux étaient notifiés par ordre ou monition des Rois »2517.

297Quoi qu’il en soit de ce dernier écrit, manifestement plus historique que dogmatique, la position d’Auteserre est discordante des positions officielles de son époque. La position royale est sans ambages : la déclaration du 16 avril 1646 exhortant « les Archevêques de son Royaume de tenir des Conciles provinciaux au moins de trois ans en trois ans » ne parle guère de recognitio romaine. De plus, elle rend d’effets non suspensifs les appels comme d’abus qui pourraient être interjetés à l’occasion des décrets2518.

298Du côté des juristes, Launoy, on l’a vu, s’est attaqué à cette idée. Durand de Maillane, dans la notice de son Dictionnaire, n’en dit mot, mais rappelle l’exigence du consentement royal à la tenue desdits conciles2519. Héricourt rend un son de cloche voisin : « Quelques-uns des derniers Conciles Provinciaux de France ont fait présenter leurs Décrets au Pape : c’est une formalité à laquelle ils ne sont assujettis par aucune loi ; & le Concile ne laisserait pas de devoir être observé par les personnes qui y sont assujetties, quand le Pape n’en aurait pas approuvé les dispositions. Il n’en est pas de même du consentement du Roi, sans l’aveu duquel on ne doit publier aucune nouvelle loi dans le Royaume »2520. Rousseaud de la Combe y consacre toute une section, commençant par affirmer : « La confirmation des conciles est une des questions les plus importantes et les plus controversées »2521. Puis, par définir les termes : « On peut prendre le mot de confirmation en deux manières, ou pour consentir simplement à une chose déjà faite, ou pour l’autoriser & lui donner le caractère qui lui est nécessaire, & sans lequel, quoique réglée, elle n’auroit ni effet ni vigueur ». En traitant l’épisode pélagien, si fréquemment invoqué dans cette dispute, il écrit, à rebours d’Auteserre : « Il n’est point parlé de confirmation [des conciles] avant ceux d’Afrique contre les Pélagiens ». Or, d’après le canoniste toulousain, cette affirmation est fausse (il y eut les protestations d’Athanase lors de la crise arienne), et surtout, elle tire à conséquence, servant de précédent.

299Une simple phrase nous permet de classer immédiatement notre auteur : « Les Docteurs Ultramontains soutiennent que cette confirmation est tellement nécessaire que le Concile en tire sa vigueur & sa force, que toute l’autorité d’un Concile procede de celle du Pape, qui en qualité de Supérieur fixe & autorise ses décisions ». Ainsi, par le choix même des qualificatifs qu’il emploie, Auteserre se range au-delà des monts.

300Enfin, il est utile de se pencher sur Thomassin. Abordant cette question, il rapporte les nombreux conciles provinciaux tenus après la clôture du concile de Trente, notamment sous le pontificat de Grégoire XIII. Il examine le cas de certains conciles (Reims, Rouen, Bordeaux, Tours, Bourges, Aix, Malines2522) qui furent envoyés à Rome, et retournés « avec les corrections de la congrégation du concile, et avec ordre de ne point les publier autrement ». Et il conclut : « Il ne faut pas s’étonner si nous avons examiné de si près ces brefs des papes, qui semblent contenir une confirmation du Saint-Siège. Il est certain que hors le concile de Milan, et un fort petit nombre d’autres, les conciles provinciaux n’ont pas été confirmés par le Saint-Siège, parce que ce n’était pas l’usage ordinaire de l’Eglise »2523. Il s’appuie alors sur le grand canoniste italien Fagnan : « Alla conciliaprovincialia non confirmentur, sed tantummodo recongnoscantur. et emendantur a S. congregatione Concilii ». Cette solution classique est d’ailleurs passée dans le droit canonique contemporain2524. Mais elle nous permet de voir qu’ici, Auteserre se montre plus intransigeant que le pape, ou du moins, qu’il laisse planer le doute par l’ambigüité des termes choisis. En effet, il parle indistinctement de recognitio, de cognitio de judicio, de relatio, d’appellatio ou de sanctio2525, et insiste sur le caractère non normatif des actes avant leur visa romain : non habent vim canonum, non potest vint legis habere. Une chose est sûre, il exacerbe la subordination de ces conciles au pape.

301C’est dans ce sens que l’on peut comprendre cette assertion de Fleury : « Quant aux conciles provinciaux, & ordinaires, les correcteurs Romains du décret de Gratien ont reconnu que l’autorité du Pape n’y est pas nécessaire »2526. Assertion décidément bien opposée à celle d’Auteserre : « Concilia provincialia non habent vim canonum. priusquam eis accesserit auctoritas Romani Pontificis »2527.

§ 4. Les légats

302Bien que remontant au premier concile œcuménique, l’institution des légats connut son plus vif développement au temps de la réforme grégorienne, notamment en France. Héricourt souligne ce fait notable : « Les Légats que le Pape Nicolas I envoya en France [...] parurent avec plus d’autorité que tous ceux qui les avoient précédés [...]. Sous la troisième race de nos Rois, l’autorité des Légats fit tomber celle des Métropolitains & des Conciles Provinciaux [...]. Dans la suite, ils décidèrent presque tout »2528.

303Les légats sont étudiés par Auteserre lorsque le sujet s’y prête. Il en dénombre quatre catégories (a latere, provinciaux, nonces, légats-nés) dans les Rerum Aquitanicarum, mais les envisage d’un point de vue historique beaucoup plus que juridique, afin de traiter de la légation d’Aquitaine. A propos des épîtres de saint Grégoire le Grand, il détaille quelque peu cet office : « Les légats pontificaux sont de trois genres. Certains sont du premier ordre, qu’on appelle a latere, et qui sont aujourd’hui des cardinaux, qui sont envoyés comme du côté et du sein du Pontife, et sont appelés έκ προσώτου, a facie, par Balsamon [...] c’est de là que les cardinaux envoyés a latere sont appelés les collatéraux du Pontife par Yves de Chartres »2529. Il donne ailleurs une autre explication : « Ils sont envoyés depuis l’ombre du Pontife, c’est-à-dire le sacré comité, ou collège des Cardinaux »2530. Ou encore, ceux qui « missi essent ex Curia Romana »2531. Ainsi, les légats a latere « le sont à l’exemple des légats du Prince, qui quittent le côté, c’est-à-dire le cortège du Prince, comme on l’observe à diverses reprises chez Possidius, dans sa Vie d’Augustin [...] ils ne sont envoyés par le Pontife que pour des causes très graves. C’est pourquoi il fut considéré comme nouveau et inconvenant que le Pontife Jean XVIII envoie en France le cardinal Pierre, afin d’y consacrer la basilique de Loches, à la demande de Foulque, comte d’Anjou, d’après Raoul le Glabre »2532.

304Viennent ensuite les légats du second ordre, desquels l’appellation est floue. Auteserre les qualifie tantôt de légats mineurs, tantôt de légats provinciaux, et rappelle qu’ils « reçoivent les pouvoirs apostoliques pour une certaine province », en fonction de leur personne et non à raison de l’église qu’ils desservent. Il nous donne leur nom grec, τοποτηρηταί, d’après Balsamon, « c’est-à-dire tenant la place du Pontife »2533. Ce sont des légats « que le Pontife envoie à sa place dans les provinces, et parmi ceux-ci la légation est le fait du mérite de la personne, non du siège qu’il occupe, comme Maxime évêque de Syracuse, que Grégoire envoya à sa place en Sicile, non pas en fonction du lieu, c’est-à-dire de sa chaire, mais de sa personne »2534. De nombreux exemples historiques sont fournis par notre canoniste. Il cite, comme exemples très anciens, Anastase, évêque de Thessalonique, institué légat par Léon le Grand, ayant pour titre celui de « vicaire du Siège Apostolique pour l’Orient et Très-Puissant pour les régions d’Afrique », ou Acacius, patriarche de Constantinople à qui Gélase I^er « confia la garde de l’Egypte », ou encore Hormisdas qui ordonna « Salluste, évêque de Séville, vicaire pour la Bétique et la Lusitanie ». D’autres légats eurent des missions spéciales, comme Jean de Philadelphie, envoyé par Martin I^er comme « légat et vicaire en Orient, contre les monothélites »2535.

305La France aussi eut sa part de légation. « Hormisdas constitua Rémi de Reims son vicaire pour la Gaule, restant sauf le privilège de l’archevêque d’Arles », puis quelques siècles plus tard, Serge II assigna à Drogon de Metz la légation des Gaules, « mais celui-ci, craignant de heurter les évêques réfractaires des Gaules, s’abstint de cette légation, selon Hincmar ». Auteserre mentionne la longue légation d’Hugues de Die, sous Grégoire VII et Urbain IL Bien peu marri, il indique qu’« à partir de ce moment, les Pontifes envoyèrent très souvent des légats de ce genre en France, et le Primat et la légation d’Arles disparurent ». Puis il en vient à énumérer les légations propres à certaines provinces françaises, et notamment l’Aquitaine. Il loue entre autres Amat d’Oloron, qui du temps de Grégoire VII « joua le rôle de représentant du Siège Apostolique en Aquitaine, et présida le concile de Bordeaux [de 1080] »2536. Ce dernier fut remplacé par Gérard, évêque d’Angoulême, à l’époque de Pascal II, et « assista au concile du Latran de 1112, qui fit une œuvre remarquable, faisant en sorte que les privilèges des investitures, arrachées de force par l’empereur Henri V, redevinssent invalides ». Il note aussi, en passant, que Gérard « s’efforça de repousser les limites de sa légation, en France et en Bourgogne »2537. Ce qui lui fait écrire : « Les Gaules subirent longtemps le poids de cette charge fâcheuse du légat du Siège Apostolique, à cause de l’avarice, du faste et de l’abjection des évêques et métropolitains [...], cependant, les réclamations des évêques furent approuvées par les Pontifes, et ce mode de légation fut abandonné, ce qui entraîna le grand bouleversement du pouvoir des métropolitains et des primats ».

306La troisième catégorie de légats est constituée par « les légats pontificaux, que les Grecs appellent άποχρισιάριοι et les Latins responsales, qui gèrent les affaires de l’Eglise Romaine dans la cour de l’Empereur ou de Princes. On les appelle aujourd’hui nonces »2538. Dans ses notes sur le pontificat de Silvère, il donne quelques renseignements historiques : « Les apocrisiaires, ou responsales étaient les envoyés, les légats qui, au nom du Pontife Romain, étaient toujours dans l’intimité de l’Empereur, pour défendre les affaires de l’Eglise. Leur fonction fut établie par Grégoire, pour la cour de Constantinople, du temps de Pélage [...], aujourd’hui, on les appelle nonces apostoliques. Les mandats pontificaux étaient apportés au patriarche de Constantinople par les apocrisiaires »2539. Cette origine est plus probable que celle précédemment admise, puis abandonnée, d’une institution « au temps où le siège de l’Empire fut transféré à Byzance par Constantin »2540. Ce ne sont pas forcément des hiérarques, mais « des évêques ou diacres de l’Eglise Romaine », chargés « de surveiller les affaires apostoliques ». Ils peuvent cependant se voir confier des affaires mineures, comme la cause d’Adrien, évêque de Thèbes, « confiée aux responsaux qui étaient dans la ville royale ». Cette prestigieuse fonction avait aussi été « remplie par Grégoire, alors diacre, au témoignage de Jean Diacre, son biographe »2541.

307Le dernier type est formé des légats nés, « qui obtiennent la charge de leur légation par le privilège accordé à leur église, comme l’archevêque de Cantorbéry en Angleterre, Arles en France, Pise pour la Corse, depuis un privilège donné par Grégoire VII »2542. Ces légats sont des évêques ou archevêques, « commis en raison du soin de leurs églises, comme par exemple l’archevêque d’Arles, Primat et Légat des Gaules »2543. Au témoignage de Polydore Virgile, « on les appelle légats-nés en Angleterre », depuis le privilège donné par Innocent II à Théobald, archevêque de Cantorbéry. Quant à la polémique partageant l’Angleterre au sujet de sa primatie, Auteserre prend parti au détour d’une lettre de saint Grégoire : « Deux sièges métropolitains furent institués par Grégoire en Grande-Bretagne, l’un à Londres et l’autre à Cantorbéry, de sorte qu’ils aient chacun douze évêques [suffragants] »2544. Or, « du jugement des Pontifes Romains, Cantorbéry fut déclarée Primatie de toute la Grande-Bretagne [...] et de plus légat né du Siège Apostolique ».

308Ensuite, au détour de la décrétale Novit [X, 1, 30, 17], touchant les rapports du roi de France et du pape, il évoque la question de la juridiction du légat. Son constat est clair : « Un légat envoyé vers plusieurs provinces peut, dans l’une, établir ce qui relève de l’autre ». Le cas était litigieux, car ici, « le légat envoyé au Royaume de France et dans ses provinces frontalières, sortit du Royaume pour jeter l’interdit [...]. Philippe Auguste appela de cette sentence d’interdit, en tant que nulle et non avenue, car portée en dehors du Royaume »2545. Or, comme il l’indique lui-même, « un magistrat, en dehors de sa province ou de son territoire, ne peut pas dire le droit. Faute de quoi, il serait privé de sa province ou de son territoire, L. 3 De offic. praesid [D. 1, 18, 3] ». Il prend de plus l’exemple de saint Paul écrivant aux Hébreux, « mais ne s’intitulant pas Apostolum Hebraeos, pour ne pas tromper quant à son office d Apostolum gentium ».

309Nonobstant cela, Innocent III ratifia la sentence du légat : « Il lui était loisible de sortir des frontières du Royaume, mais pas de sa légation. Car le légat avait des pouvoirs sacrés non seulement sur le Royaume de France, mais aussi sur la Viennoise, le Lyonnais et le Bisontin, qui autrefois n’étaient pas des provinces régnicoles, mais d’Empire ». La justification du pape est habituelle chez Auteserre, et ne fait pas défaut : « Le légat envoyé à plusieurs provinces peut déclarer dans une seule ce qui touche à un autre, car ces provinces sont réputées identiques pour le légat et la légation, comme l’affirme ingénieusement Innocent, suivi par Hostiensis, Jean d’André, et d’autres ». C’est, pour une fois, un sentiment analogue que l’on trouve chez Févret : « La Juridiction du légat a latere estant restreinte à la Province qui luy est commise, celuy qui est envoyé en France, peut exercer sa légation par tout le Royaume, hors ès Provinces de Lyon, Vienne & Besançon, dans lesquelles il ne peut faire aucun acte de légat, si dans les facultés il n’est fait mention spéciale desdites Provinces, cap. Novit »2546. D’un point de vue plus radical encore, les tractations menées entre les cours de Rome et Paris laissent apparaître les renoncements obtenus par le parti régalien, et les négociations s’évertuent de « ne pas rompre la règle que les nonces n’ont point de juridiction en France »2547.

310Auteserre n’oublie pas, bien entendu, le prestige lié à leur fonction : « Les légats des Pontifes se déplacent à cheval harnaché, en vertu de l’honneur »2548. De plus, en signe de leur légation, ils avaient le droit d’arborer la croix de procession, à l’instar du pape2549. Mais ils ne doivent pas outrepasser leur mission. Il affirme à plusieurs reprises que le légat a latere ne peut pas, sans mandat spécial, agir dans une cause majeure. Ou encore, comme il le précise plus loin : « Un légat a latere ne peut pas, sans mandement spécial du Siège Apostolique, transférer un évêque d’un siège à un autre, ni soumettre une église à une autre [...]. Les choses spécialement réservées au Siège Apostolique ne peuvent pas être transférées à un légat sans mandat spécial. Elles ne sont pas transférées par mandat général, car elles ne furent pas expressément concédées, L. Qui peculii [D. 15, 1, 46] »2550. Auteserre était contraint de préciser ce point, en opposition avec la faculté générale qu’avaient les légats d’absoudre des excommuniés sacrilèges, « qui était spécialement concédée aux légats, mais qui, par coutume, devint un droit ».

311Une des tâches propres du légat a latere est de s’occuper de « l’examen et de la confirmation de l’élu » dans un monastère exempt. Cependant, « s’il s’en réfère au Pontife, il ne peut plus alors surveiller l’élection. Dans le doute, le juge doit consulter le Prince ou le Pontife. Mais s’il se rapporte à lui, il ne doit rien juger en l’attente de la réponse du supérieur »2551. Son pouvoir s’étend aussi aux bénéfices, qu’il peut conférer inconsulto ordinario, tout en étant présumé ne pas faire injure au patron2552. D’autre part, le « légat a latere a tellement entre ses mains la collation des bénéfices, qu’il peut déroger au patron ecclésiastique, mais non, cependant, au patron laïc »2553.

312En définitive, la plupart des jugements d’Auteserre sur les légats heurtent de front la doctrine ecclésiastique française. Le Parlement, depuis le règne de Charles VIII, s’était arrogé une large compétence quant aux légations2554, ce qu’ignore superbement notre juriste. Enregistrement des lettres pontificales, vérification des pouvoirs, étendue de sa politique bénéficiale, voilà autant de domaines ancrés dans la pratique parlementaire qui semblent passer bien au-dessus des préoccupations de notre juriste. Fleury ne peut que confirmer, au sujet des légats a latere : « Le pape n’en envoie point en France, qu’à la prière ou du consentement du roi : le légat étant arrivé, promet avec serment & par écrit, de n’user de ses facultés, qu’autant qu’il plaira au roi, & conformément aux usages de l’Eglise Gallicane »2555. Mais si nous confrontons le plaisir royal et la pensée de notre canoniste, nous voyons bien de quel bord il se situe2556.