1Dans les premières pages de 1 Cor, saint Paul propose un étonnant rapprochement de la sagesse et de la croix. Il n’est peut-être pas inutile d’en reprendre l’examen. C’est une situation concrète dont l’apôtre résidant à Ephèse a été informé par les gens de Chloé, qui est au point de départ du développement. L’unité de la communauté est menacée par des tensions et des querelles : « chacun de vous parle ainsi : Moi je suis à Paul ; Moi à Apollos ; Moi à Céphas ; Moi au Christ » (1, 12). Ces quelques mots dont le sens était clair pour les destinataires créent pour nous divers problèmes dont la solution est de nature à éclairer la portée de l’enseignement paulinien1.

2On peut en effet se poser bien des questions. Certes, rien ne permet d’envisager ici une véritable rupture de l’unité et si les mots αἵρεσις et σχίσμα sont employés ils n’ont pas encore le sens dur et précis qu’ils recevront dans le langage juridique ecclésiastique ultérieur. Tous continuent à former cette communauté à laquelle l’apôtre s’adresse ; il s’agit de factions et de groupuscules, de chrétiens qui professent leur préférence pour tel ou tel maître de doctrine2 Depuis W. Lütgert la critique a même tendance à n’envisager qu’un seul parti d’allure hellénisante quitte à lui assigner une large influence et une doctrine assez ferme3.

3Comment s’explique en effet la naissance et le développement de ces groupes ou de ce parti ? Le partage s’effectue-t-il en fonction du style des enseignants ? de leurs applications pratiques ? ou de présentations originales de l’évangile qui s’éloigneraient plus ou moins nettement de l’enseignement paulinien ? Pendant longtemps, la majorité des critiques avaient interprété le texte en fonction du contexte littéraire immédiat et de leur connaissance d’un monde grec dominé par le culte du rationnel4. Une jeune école allemande a multiplié les études tendant à mettre en vedette l’existence dans la communauté de Corinthe d’une véritable gnose qui aurait mis en question l’existence même de la communauté à laquelle Paul consacrait son activité. Il ne sera pas inutile d’en envisager quelques reconstitutions5.

4La majorité de ces auteurs partent d’un certain modèle, d’un schéma gnostique, dont ils s’appliquent à reconnaître les traits à travers les prises de position de l’apôtre. On doit constater sur ce point l’influence des vues fort larges de H. Jonas qui admettrait la présence d’une gnose dès lors que l’on rencontre une conception de l’existence humaine et du monde qui s’exprime dans un Mythos caractéristique. Le plus souvent il s’agit d’une voie de salut qui tend à révéler à l’homme englué dans la matière et radicalement ignorant de l’essentiel, l’origine divine et la nature immortelle de son moi profond ; cette révélation est le plus souvent le fait d’un être céleste descendu en ce monde6. C’est en se fondant surtout sur les chapitres 12 à 15 que W. Schmithals a développé sa thèse : il constate l’existence à Corinthe d’un milieu effervescent, largement attiré par les expériences spirituelles et les discours inspirés (parler en langues et dons de prophétie). Il aperçoit aussi des tendances anarchiques qui vont à dédaigner le rôle terrestre et étrangement humble de Jésus au bénéfice d’une christologie céleste : on s’attacherait exclusivement au Seigneur ressuscité, source de l’existence céleste à laquelle les croyants accèdent et dont ils font l’expérience. Le rejet de l’espérance de la résurrection des morts proviendrait de la superbe assurance que pour les spirituels la résurrection est déjà accomplie (cf. 2 Ti 2, 17 sv.7. Si W. Schmithals ne s’attachait guère aux premières pages de l’épître, U. Wilckens devait par contre tout baser sur elles8. Il reconstitue un mythos où le Christ céleste est pensé comme la Sagesse céleste ; c’est par les dons de l’Esprit que les Corinthiens auraient accès à cette révélation ou à cette gnose qui fait d’eux dès maintenant des êtres célestes. Dans cette vision des choses, les adversaires de Paul à Corinthe ne se caractérisent nullement par le recours aux méthodes rationnelles.

5Au contraire, ce sont des spirituels et des charismatiques qui possèdent une véritable révélation qu’ils opposent à celle que Paul leur avait proposée. Le Christ céleste et ressuscité est identifié avec la Sagesse. Les Corinthiens lui ont été unis par le baptême qui est véritablement le rite de l’initiation (d’où l’importance du baptiseur et de là l’existence des partis). Ils partagent ainsi l’Esprit et accèdent à un statut proprement céleste qui les situe dans une sorte d’accomplissement « transeschatologique » : ils peuvent se considérer au terme de la connaissance et l’espoir de la résurrection perd tout son intérêt. On comprend que, dans cette perspective, le Jésus terrestre et méconnu n’ait qu’un intérêt relatif et rétrospectif. U. Wilckens complète sa démonstration en étudiant le mythe gnostique que son interprétation suppose, dans les sources postérieures : on découvre l’utilisation d’un mythe gnostique de la sagesse dans la gnose Valentinienne, les Actes de Thomas ou dans le système décrit par Irénée dans Haer 1, 29-30 notamment. On peut donc conclure que la communauté de Corinthe qui utilisait des motifs communs a dû posséder une première expression du mythe.

6Quant à Paul, il aurait adopté pour l’essentiel le mythe du Christ identifié à la Sagesse, venu dans le monde à l’insu des archontes et remonté dans le ciel, mais il aurait maintenu fermement l’importance salvifique du discours de la croix (p. 214-224).

7A la vérité, les deux études ont suscité bien des critiques et appellent bien des réserves. L’opposition est venue avant tout des spécialistes de la gnose9. Au fond du débat resurgit sans cesse la question de la définition de la gnose elle-même. Si l’on admet qu’il s’agit de bien plus que d’une atmosphère spirituelle, si l’on reconnaît qu’il y va d’une conscience de soi et du monde s’exprimant dans un mythe du salut offert dans la connaissance, il faut aussi reconnaître que l’emploi de certains thèmes ou motifs figurant en bonne place dans les grands systèmes postérieurs ne suffit pas à décider de l’existence d’une véritable gnose à Corinthe. M. Wilckens n’a pas démontré l’existence d’une christologie identifiant le Christ à la sagesse. Et l’on continuera à se demander s’il convient de considérer comme des gnostiques les spirituels que Paul visait10.

8L. Schottroff, enfin, tout en abandonnant la thèse de l’utilisation d’un mythe du Christ Sagesse maintient fermement le caractère gnostique des adversaires de l’apôtre : c’est qu’à ses yeux, seul le fait d’un dualisme de décision permet de reconnaître le caractère gnostique d’un groupe ou d’un écrit. En l’occurrence les adversaires se seraient nettement distancés, au nom de la possession de l’Esprit, du commun des hommes ou du monde ; le message de la croix serait par contre la preuve que Dieu s’engage pour le monde (il choisit les fous du monde : 1, 27), ce qui est insupportable et insensé aux yeux des « spirituels ». La démarche reste obscure et inutilement subtile11.

9Il n’est peut-être pas inutile de prendre de la distance par rapport à ces études qui font une si large part à l’hypothèse et qui, en portant toute leur attention sur les adversaires de Paul, risquent bien souvent de négliger le texte lui-même et la pensée paulinienne. Il semble de bonne méthode de partir de toutes les indications du texte lui-même et d’en mesurer la portée. Non seulement on ne cherchera pas à utiliser 2 Cor qui suggère une situation assez différente12, mais on mettra provisoirement entre parenthèses les indications fournies par les chapitres 8, 1 sv. ; 12-15. On notera, en effet, que 1 Cor 1, 10-4, 21 utilise le vocabulaire de la sagesse et semble ignorer celui de gnosis13 et qu’il concentre tout le message évangélique sur le discours de la croix, alors que la Résurrection tient la vedette dans les derniers chapitres.

10Par contre, nous ne voyons pas de raison valable d’isoler du contexte de la première partie de l’épître les vv. 2, 6-16. Il est vrai qu’il y a un tournant dans la marche du discours en 2, 6 et que les versets suivants emploient certains vocables nouveaux14 mais il est clair qu’il y a continuité : de part et d’autre, il s’agit de sagesse, sagesse de Dieu (1, 21.24.30) et sagesse du monde (1, 17.19.20.21 ; 2, 1.4.6.13 ; 3, 19) ; de part et d’autre, il s’agit de la croix (1, 17.18 ; 1, 13.23 ; 2, 2.8) ; de part et d’autre, il est question de folie (1, 18.21.23 ; 2, 14) ; de « cet éon » (1, 20 ; 2, 6.7.8 ; 3, 18) et de « ce monde » (1, 20.21.27.28 ; 2, 12). Disons plus précisément encore que la qualification du Christ (crucifié) comme « puissance de Dieu et sagesse de Dieu » en 1, 24 annonce clairement le développement de 2, 6 sv. Il n’en reste pas moins vrai qu’il y a un tournant de la pensée et qu’il convient de reconnaître les deux étapes pour apprécier ensuite leur continuité.

1. La parole et la puissance (1, 18-2, 5)

11La réflexion paulinienne part des faits ; la communauté a tendance à se partager en groupes qui professent des opinions diverses et prétendent se rattacher à divers enseignants. L’unité à laquelle Paul attribue une extrême importance s’en trouve menacée. Mais la réaction de l’apôtre se situe bien au-delà de l’exhortation à laquelle on aurait pu s’attendre. A ses yeux, il y va de l’essentiel ou du tout du message évangélique. En fait, ces tendances vont à réduire à rien l’événement du salut par la croix du Christ. Il s’agit donc de mesurer la vraie nature de la déviation.

12Dans le verset qui amorce le développement, Paul déclare « qu’il a été envoyé pour annoncer l’évangile et sans recourir à la sagesse du discours (oὐκ ἐν σοφία λόγου) pour ne pas réduire à rien la croix du Christ » (1, 17). Il y a donc antithèse entre la « sagesse du discours » et « la croix ». En 2, 1, évoquant son intervention à Corinthe, il oppose « le prestige de la parole ou de la sagesse » à l’annonce du mystère (ou témoignage) de Dieu ; enfin, en 2, 4, il parle des discours persuasifs de la sagesse (έν πειθοἶς σοφίας λόγοις) ; quelle que soit la leçon que l’on choisira, le sens est clair : il s’agit des instruments qui permettent d’entraîner l’assentiment et l’adhésion. Ce qui suppose que l’on réponde à une certaine attente des auditeurs. En l’occurrence les Grecs attendaient une sagesse : Paul distingue certes le discours et la sagesse, mais il ne les dissocie pas. Les formules employées suggèrent le recours à l’éloquence, mais ne négligent nullement l’élément de cohérence rationnelle qu’elle supposait normalement. L’orateur ne doit pas seulement exposer, il doit convaincre en mettant en valeur la rationalité et l’intérêt de ce qu’il propose15. De toute façon, il s’agit d’une sagesse conforme aux exigences et aux règles du monde, d’une sagesse humaine (1, 19.20. 21.22.26 ; 2, 12.14 ; 3, 18).

13Les tenants de l’interprétation gnostique de la situation corinthienne ont tendance à identifier cette sagesse avec une gnose inspirée et à voir dans le logos dont il est question un discours charismatique16. Il est vrai que dans la liste des charismes de 12, 8 il est question de la parole de sagesse que l’Esprit donne à l’un et de la parole qu’il accorde à l’autre. Il y a donc un lien étroit entre la sagesse et la parole (encore qu’il s’agisse de charismes distincts) mais il faut reconnaître que le contexte où les formules apparaissent est fort différent. Au chapitre 12, il est question de la vie à l’intérieur de la communauté et de la variété des dons spirituels qui s’y manifestent au bénéfice des autres. Dans les premiers chapitres, au contraire, l’opposition se situe entre ceux qui se perdent et ceux qui sont sauvés (1, 8), on se réfère à la proclamation évangélique et à la difficulté qu’elle représente, tant pour les Juifs que pour les Grecs (1, 22 sv.). La sagesse dont il est question de prime abord est la sagesse du monde (1, 20), la sagesse de cet « éon » (2, 6 ; 1, 20), la sagesse des hommes (2, 5 ; 2, 13) et Paul parle des « sages selon la chair » (1, 26). Il est donc clair qu’il s’agit de la sagesse telle que la considèrent les hommes qui vivent selon le système de valeurs admis communément dans le monde. Il faut faire montre d’une grande subtilité pour y découvrir une révélation qui s’opposerait à la révélation de la croix. Tout donne à penser qu’il s’agit de la présentation d’une interprétation rationnelle du monde et de la vie de l’homme présentée avec tout ce qui est de nature à entraîner l’adhésion17.

14Paul envisage donc la possibilité d’une présentation de l’Evangile qui s’appliquerait à utiliser les moyens ordinaires de convaincre. Mais il juge qu’une telle manière de faire irait à vider la croix du Christ de sa véritable signification et partant de son efficacité de salut (1, 17)18.

15Mais sur quoi porte exactement la différence entre « la sagesse du discours » et « le discours de la croix » ? La plupart des commentateurs reconnaissent non seulement le contraste entre une éloquence raffinée et un discours simple et sans apprêt, mais encore et surtout l’opposition entre un discours rationnel et le domaine de l’irrationnel qui serait, par définition, celui de la révélation19. Il nous paraît, au contraire, qu’il s’agit d’opposer un domaine du discours sans rapport avec la réalité à celui des événements et de la véritable efficacité (qui vient de Dieu). Trois textes empruntés à la première section, nous guideront.

16a) « Le langage de la croix est un non-sens pour ceux qui se perdent, mais pour ceux qui sont sauvés, pour nous, il est puissance de Dieu » (1, 18). Il s’agit d’une sorte de thèse initiale ; elle distingue d’emblée, en fonction des normes de l’eschatologie, deux classes antithétiques : ceux qui se perdent et ceux qui sont sauvés, c’est-à-dire ceux qui, concrètement, constituent le groupe des croyants. La division s’opère en fonction de l’attitude adoptée face à l’évangile de la croix ou à la croix du Christ : dans ce cas, en effet, le discours se borne à dire, à relater l’événement et il confronte directement avec lui20. Pour les uns, en vertu du système de valeurs qui caractérise l’ensemble du monde auquel ils appartiennent, la croix est dépourvue de tout sens, elle est l’expression de la faiblesse et de l’inefficacité la plus radicale. Par contre, pour ceux qui ont cru, elle fut en fait le point de départ de la découverte d’une réalité nouvelle. Les croyants ont connu par expérience l’action de la puissance qui sauve, dont l’origine est Dieu. Et du même coup les choses se retournent : c’est le discours de la sagesse humaine avec tous ses moyens si convaincants qui apparaît comme vide de sens puisque incapable d’apporter véritablement le salut. On voit donc s’opposer deux langages : celui qui réalise ce qu’il déclare et c’est en l’occurrence le langage qui vient de Dieu ; et, d’autre part, le langage des hommes livrés à eux-mêmes et qui ne peuvent d’aucune manière assurer le salut. C’est pourquoi Paul oppose, non pas sagesse humaine et sagesse divine, mais d’abord sagesse humaine ou parole humaine et puissance-événement de salut. Dieu parle d’abord par les faits de salut et les apôtres doivent simplement les énoncer comme événements (εύαγγέλιον) et confronter avec eux.

17b) « Moi-même, quand je suis venu chez vous, frères, ce n'est pas avec le prestige de la parole ou de la sagesse que je suis venu vous annoncer le mystère de Dieu21. Car j’ai décidé de ne rien savoir parmi vous, sinon Jésus-Christ et Jésus-Christ crucifié. Aussi ai-je été devant vous faible, craintif et tout tremblant ; ma parole et ma proclamation n’avaient rien des discours persuasifs de la sagesse, mais elles étaient une démonstration d’Esprit et de puissance afin que votre foi ne soit pas fondée sur la sagesse des hommes, mais sur la sagesse de Dieu » (2, 1-5). Au terme de la séquence où Paul a exposé sa pensée en trois temps, on retrouve donc avec plus de netteté l’antithèse du début : l’apôtre oppose radicalement le discours conforme à la sagesse des hommes à celui qu’il tient, lequel a comme objet Jésus-Christ et plus particulièrement Jésus-Christ crucifié (2, 2). Ce discours n’a rien pour séduire, il ne va pas à la rencontre de l’attente normale des hommes22. Mais pour ceux qui donneront leur foi, il sera le point de départ d’une expérience23 de la puissance de Dieu24, ou, plus nettement encore, de l’expérience de l’Esprit. La foi n’est donc pas le fruit d’une dialectique humaine mais la découverte de l’Esprit dont vivent les croyants. L’évangile introduit les croyants dans l’ordre d’une réalité nouvelle et c’est pourquoi il n’est pas simplement parole ou discours.

18C’est dans le même sens que Paul disait aux Galates : « qui vous a envoûtés alors que sous vos yeux a été exposé Jésus-Christ crucifié ? Eclairez-moi simplement sur ce point : est-ce en pratiquant les œuvres de la Loi que vous avez reçu l’Esprit ou est-ce en écoutant (le message de) la foi ? Etes-vous insensés à ce point ? Vous qui avez commencé par l’Esprit ?... Avoir éprouvé tant de choses en vain ! » (Gal 3, 1-4). Ici aussi l’évangile de la croix confronte l’auditeur avec l’événement, avec le Christ crucifié lui-même en tant que source de salut. Ceux qui croient reçoivent l’Esprit et vivent des expériences nouvelles que l’Esprit détermine25.

19C’est dans le même sens encore qu’il convient de lire la déclaration de Paul au début de 1 Thess : « Notre évangile n’a pas été pour vous en parole seulement, mais en puissance et en Esprit Saint et en plénitude » (1, 5). Il ne s’agit pas en premier lieu de miracles (Paul parlerait au pluriel de δυνάμεις) mais de la puissance de l’Esprit qui agit en eux et qui se manifeste aussi bien par « l’œuvre de leur foi, le labeur de leur charité et la constance de leur espérance » (1, 3) que dans « la joie de l’Esprit Saint au sein de la détresse » que connaissent ceux qui accueillent la parole (1,6)26. En d’autres termes, Paul constate « qu’ils ont reçu la parole de Dieu que nous vous faisons entendre, non comme une parole d’homme, mais pour ce qu’elle est vraiment, la parole de Dieu qui est aussi à l’œuvre en vous les croyants (1 Thess 2, 13).

20Il y a donc la volonté d’opposer un kérygme qui ne serait que parole d’homme et dès lors dépourvu de toute puissance spirituelle, à la véritable prédication évangélique, laquelle, comme la parole des prophètes, est douée de la force de Dieu. Mais, à la différence de la parole prophétique, la prédication apostolique ne fait que déclarer ou relater l’événement décisif du salut et confronter directement avec lui ; c’est pourquoi, sa puissance relève de l’ordre eschatologique du salut au sens fort du mot. Cette puissance est déjà expérimentée à travers l’expérience de l’Esprit laquelle se caractérise surtout par les dons les plus élevés : la foi, l’espérance et la charité » (7 Cor 12, 31 ; 13, 1 sv. 13).

21c) « Je viendrai bientôt chez vous, si le Seigneur le veut, et je prendrai connaissance, non des paroles de ces gens bouffis (d’orgueil), mais de leur « puissance ». Car le Règne de Dieu ne consiste pas en paroles mais en puissance » (4, 19-20). Au terme de tout le développement, c’est à nouveau le contraste entre λόγος et δύναμις qui reparaît. Paul oppose les paroles qui ne sont que paroles et le domaine de la puissance qui réalise. Le Règne de Dieu est action, sa prédication est le fait d’une parole qui engage la puissance de Dieu27. Les adversaires que Paul vise, s’abusent eux-mêmes et abusent les autres ; il sont bouffis d’orgueil, leur discours peut être séduisant, mais ils sont incapables de réaliser ce qu’ils disent (en 8, 1, Paul opposera cette boursouflure à la construction effective).

22On peut donc conclure que l’oppositon se situe finalement entre deux langages. Celui, d’abord, de la sagesse du monde ou des hommes, qui est dépourvu de toute efficacité en ce qui concerne du moins l’ordre du salut qui est aussi l’ordre de l’existence dans ce qu’elle a d’essentiel. Malgré les apparences et l’assurance (orgueilleuse) de ceux qui le profèrent, ce langage est donc pure vanité. Par contre, le langage qui propose le salut en proclamant l’événement du salut accordé par Dieu en Jésus-Christ crucifié, est seul efficace ou doué de puissance divine, dans la mesure où il offre le don de l’Esprit à ceux qui croient. La nature du discours de la croix impose aussi un style dépouillé et dépourvu d’apprêt : il convient de dire le fait et d’énoncer sa puissance de salut.

23Le discours de la croix ne peut être que sobre et sans ornement. Et ceux qui l’accueilleront ne sont pas les sages, les puissants ou les représentants des hautes classes sociales dans leur ensemble : la composition de la communauté de Corinthe est un fait révélateur des choix de Dieu et des conditions normales de l’élection (1, 26 sv.).

2. La croix et la sagesse (2, 6-8)

24Que le verset 2, 6 marque un tournant important dans le développement de la pensée, tout le monde en convient. Mais les uns, nous l’avons dit, poussent à l’extrême l’opposition, tandis que les autres reconnaissent une réelle continuité. H. Conzelmann, par exemple, professe qu’il y a véritablement solution de continuité. Tandis que 1, 18 sv. se caractérise, dit-il, par des termes eschatologiques (perdus-sauvés), 2, 6 sv. utilise le langage des religions à mystères. Les auditeurs sont désormais les « parfaits » qui constituent un groupe nettement distinct des chrétiens ordinaires (dont il est question en 3, 1 sv.). En fait, on baigne soudain dans le climat de l’enthousiasme spirituel et le scandale de la croix cède la place à la connaissance de l’Esprit par l’Esprit, reprenant les schèmes relatifs à la connaissance par connaturalité (Gleiches durch Gleiches). Paul aurait non seulement adopté le langage des adversaires, mais il se serait fort rapproché d’eux (d’où la disparition de tout élément polémique)28.

25A la vérité, cette position suppose la solution de plusieurs problèmes posés par le texte : est-il exact que les « parfaits » de 2, 6 constituent un groupe distinct et nettement délimité de « spirituels » ? Et, simultanément, le « nous » qui apparaît ici renvoie-t-il aux « prédicateurs » [ce qui suppose qu’ici le verbe λαλέιν signifie enseigner29] ? On peut en douter sérieusement.

26On notera tout d’abord avec Barret que λαλεΐν έν chez Paul n’équivaut pas sans plus à λαλεἶν suivi du datif. La formule indique que la parole est l’objet d’un échange entre les membres du groupe : la parole de sagesse n’est pas le privilège de Paul et des prédicateurs apostoliques, elle est ou peut être le fait de tous les spirituels (12, 8). On n’a peut-être pas assez remarqué jusqu’ici l’importance que Paul accordait aux échanges qui mènent de l’accueil du même message à l’unité vécue : c’est ce que visent les exhortations à s’encourager mutuellement, à se reprendre, à s’édifier ou à se soucier les uns des autres30.

27Quant au qualificatif τέλειοι (parfaits) rien n’oblige à y reconnaître un emprunt à la langue des mystères. Dans le monde hellénisé déjà, le mot était employé dans des contextes fort divers. Dans la littérature sapientielle juive, il désigne à l’occasion un homme qui pratique de façon éminente un idéal moral : « Noé fut trouvé parfait, juste... » (Sir 44, 17) ; « Quelqu’un serait-il parfait parmi les fils des hommes, s’il lui manque la sagesse qui vient de toi, on le comptera pour rien... » (Sp 9, 6). A Qumrân également, la perfection est d’abord liée à la pratique des commandements divins et c’est elle qui rend capable d’accéder à la connaissance des secrets de Dieu31. La perfection morale est donc la condition d’une perfection nouvelle qui est accordée par Dieu, à la fin des temps, par la connaissance des mystères32. C’est bien ce que nous trouvons ici : certes, les parfaits de 2, 6 sont ceux qui accèdent à la connaissance de la sagesse et qui peuvent s’en entretenir. Mais il apparaîtra en 3, 1-4 que les chrétiens de Corinthe n’appartiennent pas encore à cette catégorie à cause de leur faiblesse dans le domaine de la vie morale ou de la charité. La maturité chrétienne et, partant, la connaissance du mystère supposent une conduite conforme à la volonté de Dieu. Il ne s’agit pas d’ascèse ou de purification intellectuelles, mais de charité fraternelle (8, 1 sv. ; 13, 1 sv.) qui seule permet l’échange.

28Il reste à préciser en quoi consiste la sagesse qui est l’objet de l’échange entre les parfaits : elle est nettement opposée à celle du monde et plus particulièrement à la sagesse des princes (ἄρχοντες) de ce monde. Ceux-ci se sont signalés par leur incapacité de reconnaître en Jésus ce qu’il était en fait pour Dieu, comme le démontre à l’évidence le fait qu’ils l’ont crucifié (2, 8). La section précédente avait déjà parlé de ceux qui régissent le monde présent et qui expriment le plus nettement sa mentalité et ses valeurs (1, 20.26). Il s’agit maintenant des dirigeants qui ont crucifié Jésus. Il nous semble gratuit de reconnaître ici des puissances démoniaques33 d’autant plus que Paul n’emploie jamais ce pluriel pour les désigner. La sagesse du monde s’exprime donc notamment dans le comportement (politique) des dirigeants. Mais s’ils dominent dans l’éon présent, leur conduite déterminera leur réduction à rien dans l’éon eschatologique. Par contre, la sagesse de Dieu à laquelle les chrétiens « parfaits » ont accès détermine dès maintenant l’entrée dans le monde nouveau.

29C’est pourquoi on doit maintenir l’interprétation eschatologique de la sagesse en 2, 7. On sait que N. A. Dahl a suggéré l’hypothèse de l’emploi par Paul d’un schème de révélation dont on trouverait la forme élaborée dans les épîtres de la captivité34 : ce qui était préparé de toute éternité est maintenant manifesté. D. Lührmann a développé et systématisé l’étude : il considère que Paul a emprunté l’usage du schème à ses adversaire gnostiques qui lui avait déjà donné sa forme définitive35. H. Conzelmann a souligné ce que cette thèse massive avait d’arbitraire36, mais il croit pouvoir considérer que le schème de révélation se trouverait dans 1 Cor 2, 6 in statu nascendi.

30Notons tout d’abord que la littérature apocalyptique emploie souvent un tel schème de révélation : il y est question de secrets et de mystères divins qui sont révélés par un prophète ; dans plusieurs cas, il s’agit des événements eschatologiques tels que l’apocalyptique les envisage37. A Qumrân également, on constate l’usage d’un tel schème38 On rencontre aussi un schème du même type dans les milieux sapientiels juifs d’Alexandrie39 et on peut également citer des formules gnostiques40. Mais tandis que, dans la vision gnostique des choses, c’est l'être profond et divin de l’homme qui est d’abord caché puis manifesté, dans la perspective apocalyptique il s’agit de biens divins d’abord envisagés dans le secret du dessein divin, puis réalisés dans l’histoire et particulièrement à la fin des temps. Il va de soi que ce schème n’est pas nécessairement christologique (tout comme l’eschatologie n’était pas nécessairement messianique). Tout dépendra du contexte.

31Dans 1 Cor 2, 6-8, l’objet du dessein de Dieu est « notre gloire ». Assez curieusement la formule ne retient guère l’attention des commentateurs41. Elle est pourtant de nature à orienter l’ensemble de l’interprétation. Dans la LXX, le mot δόξα traduisait la formule hébraïque kabôd : elle désignait ce qui manifeste la puissance de Dieu et qui fonde dès lors l’honneur qu’on lui rendra. Rendre gloire à Dieu, c’est finalement reconnaître tout ce qu’il est à travers les actions qui manifestent sa puissance42. Il s’agit le plus souvent des hauts faits qui déterminent l’histoire du salut. Mais dans l’évocation des grandes actions eschatologiques, on nomme aussi gloire l’éclat lumineux qui émane des êtres de la nouvelle création. C’est ce qui paraît en particulier dans la littérature apocalyptique43. Au jour du jugement final, « la gloire du Seigneur paraîtra dans tout son éclat » ; « il siégera sur son trône de gloire »44. Par ailleurs, depuis Dn 12, 2 sv., on considère normalement que les sages ressuscités seront des êtres de lumière : « ils resplendiront comme la splendeur du firmament... comme les étoiles à jamais et toujours ». Dans de pareils contextes, Dieu lui-même est appelé « le Seigneur de la gloire »45 et le Messie siège sur un « trône de gloire »46.

32En 1 Cor 2, 7, δόξα doit se comprendre dans la perspective de l’apocalyptique juive et en particulier de la doctrine paulinienne de la résurrection. Cette conception des choses apparaissait déjà dans 1 Thess 2, 12 : « Dieu vous appelle à son royaume et à sa gloire » : l’appel qui exprime à un moment du temps l’élection éternelle, vise l’état dernier et pleinement réalisé.

33C’est dans cette perspective eschatologique qu’il faut situer la gloire dont il est question en 2, 7. Dans 1 Cor, la gloire (avec son éclat lumineux) est un des aspects des ressuscités : « Il en est ainsi pour la résurrection des morts : semé corruptible, le corps ressuscite incorruptible ; semé méprisable, il ressuscite en gloire47 ; semé dans la faiblesse, il ressuscite plein de puissance ; semé corps ‘psychique’, il ressuscite corps ‘spirituel’ » (1 Cor 15, 42-44). On le voit, la gloire est ainsi rapprochée de la puissance et de l’Esprit, comme dans le contexte de 1, 18-2, 16. Il apparaît donc que le dessein mystérieux de Dieu visait dès avant les siècles le terme ultime de l’histoire du salut, la résurrection des croyants.

34Et certes, cette résurrection ou cette gloire est encore à venir48. Mais on sait que dans la suite, Paul n’hésitera pas à reconnaître qu’elle est déjà anticipée dans une certaine mesure et que cette anticipation se manifeste dans les possibilités spirituelles de connaissance, de parole et d’action des apôtres et des chrétiens49. Dans 1 Cor, Paul n’est pas encore parvenu à une formulation explicite et nette de cette anticipation de la gloire dans la condition présente des croyants50. Mais il s’oriente déjà dans ce sens : les dons spirituels assurent une puissance ou une capacité d’action qui est le signe du Royaume (4, 19-20 ; 2, 5). Les spirituels connaissent et apprécient « les dons de la grâce de Dieu » (2, 12). L’expression doit être prise dans sa plus large extension : elle désigne l’ensemble de l’œuvre eschatologique du salut dont les chrétiens « parfaits » ont déjà la connaissance, à laquelle ils ont part réellement dès maintenant et qui doit atteindre son achèvement avec leur résurrection. Il est clair dès lors que la connaissance du mystère de Dieu est aussi connaissance des dons qui, dès maintenant, le réalisent dans la vie des croyants. Il y a donc un réalisme, une expérience de la puissance divine ou, dans un autre registre, de l’Esprit, qui constitue l’anticipation de la gloire future.

35Ajoutons que cette notation eschatologique ne peut s’expliquer par une référence à un système gnostique. Le thème de la gloire est typiquement juif et il renvoie le plus souvent à un contexte apocalyptique. Le mot avait un sens assez différent dans la langue grecque et est resté étranger aux spéculations gnostiques, comme R. Reitzenstein l’avait noté. Ce ne sont pas les quelques usages des écrits de Nag Hammadi qui annuleront cette constatation51.

36Nous sommes dès lors amenés à considérer 2, 8 : « (cette sagesse) qu’aucun des princes de ce siècle n’a connue : car s’ils l’avaient connue ils n’auraient pas crucifié le Seigneur de la gloire ». Nous sommes directement renvoyés à l’histoire ; Jésus a été crucifié par les « archontes ». Il est le « Seigneur de la gloire ». L’expression, on le sait, appartient au langage apocalyptique ; dans diverses sections du livre d’Hénoch, elle désignait Dieu, le souverain juge qui manifestera pleinement sa puissance à la fin des temps52. Appliquée à Jésus qui est le Seigneur, elle souligne, en particulier dans ce contexte, qu’il est le maître des derniers temps, celui qui notamment est la source de la gloire dont Dieu entend combler les élus. La majorité des commentateurs estime que c’est par la résurrection que Jésus a été glorifié et qu’il est devenu dès lors source et seigneur de la gloire pour les croyants ; d’autres n’hésitent pas à anticiper en considérant que Jésus était déjà en fait le Seigneur de la gloire au cours de son activité sur la terre et dans sa passion53. Cette dernière opinion, qui se développera très normalement dans la tradition, me semble moins assurée.

37De toute façon, Paul souligne que les « archontes » de ce monde se sont montrés radicalement incapables de reconnaître en Jésus ce qu’il était en réalité, c’est-à-dire pour Dieu ; la preuve de cette incapacité absolue à identifier les voies (ou la sagesse) de Dieu, est fournie par la crucifixion ; ils ont jugé l’action et la personne de Jésus en fonction de leurs critères et ils ont pensé sans doute qu’en démontrant brutalement sa faiblesse, ils démontreraient aussi qu’il n’était qu’un imposteur religieux. Cette erreur capitale éclate aux yeux de ceux qui croient et qui savent combien la puissance de Dieu et la gloire s’exercent et se manifesteront en Jésus mort et ressuscité pour nous. La sagesse de ce monde telle qu’elle s’exprima dans la conduite des grands dirigeants, est donc complètement erronée, réduite aux yeux de tous à la plus totale impuissance (2, 6).

38Mais, du même coup, il apparaît que la sagesse de Dieu appartient désormais à l’ordre des faits ou de l’histoire. C’est en Jésus-Christ crucifié (et ressuscité) que s’opère l’acte décisif qui inaugure et fonde l’ordre eschatologique ; la prédication apostolique confronte avec l’événement décisif les hommes qu’elle interpelle ; ceux qui croient vivent déjà de la vie nouvelle selon l’Esprit ; elle doit transformer leur comportement, leur donner le sens exact des choses et les ouvrir à l’espérance assurée de la gloire finale de la résurrection. Ainsi, le dessein de Dieu « caché depuis avant les siècles » est maintenant déjà réalité annoncée par le kérygme et découverte par le don de l’Esprit. Il n’est nul besoin de recourir à un mythe du Sauveur identifié avec la sagesse et descendant incognito sur la terre où on ne peut que le méconnaître54.

39Dans cette perspective, on conclura que le don de l’Esprit dont il est question en 2, 10-16 a comme objet indissolublement les dons de la grâce de Dieu (2, 12) qui font l’objet de l’expérience chrétienne sous des formes variées (12, 4 sv.), mais encore celui qui les apporte à tous à travers l’événement décisif et définitif qui s’opère en lui et par lui. La sagesse est réalité historique qui est donnée à voir et à pénétrer en Jésus-Christ. Elle ne peut être saisie que par ceux qui ont cru et qui répondent pratiquement à l’appel de l’Esprit ; seul l’Esprit de Dieu peut connaître et pénétrer l’événément du Christ ; et cette découverte suscite un nouveau langage qui fait l’objet de l’échange entre les « spirituels » majeurs.

40C’est pourquoi, finalement, Paul conclut en affirmant qu’ils possèdent avec lui le νοũς χριστοũ (2, 16). Dans le texte d’Isaïe que l’apôtre cite d’après la LXX, il s’agissait du dessein ou du conseil de Dieu concernant l’ensemble de la création. Il était évident que la réponse à la question ne pouvait être que négative : si les hommes sont déjà incapables de pénétrer les mystères de la nature, comment pourraient-ils découvrir la portée des desseins divins ? Mais maintenant, le principe et le cœur du dessein divin concernant les derniers temps (et donc le véritable accomplissement de l’homme) sont montrés dans le fait du Christ crucifié : toute compréhension concernant l’essentiel sera compréhension, en Esprit, de Jésus-Christ, du vécu de Jésus-Christ. L’impossible de Is 40, 13 est surmonté : nous avons le sens du Christ. Et toute l’activité de l’Esprit visera toujours à mieux connaître la réalité qui se manifeste et qui se donne en Jésus-Christ (12, 3).