Section 1 : À la recherche de critères par Pierre-Philippe Druet et Christine Rasir

Remarques préalables

1La recherche confiée aux Facultés Notre-Dame de la Paix a réuni des chercheurs appartenant à une unité de philosophie et d’autres à une unité d’économie. Les résultats obtenus par les économistes sont présentés plus loin, dans le chapitre 6. Mais les philosophes avaient commencé leur travail par une approche déductive, visant à repérer, dans un ensemble de textes, les valeurs communément liées à l’identité chrétienne. Ils se sont basés sur trois types de textes : des documents du Magistère catholique exprimant ce qu’on appelle la « doctrine sociale de l’Église » ; des interprétations de cette doctrine données par diverses sources ecclésiales, comme des interventions de divers évêques ; enfin, des études dues à des penseurs s’inspirant explicitement de la doctrine sociale catholique. Il s’agit, certes, d’un échantillon dont le caractère aléatoire n’échappera à personne. On en trouvera les références à la fin de cette section.

2Ce travail ainsi que la relecture de l’enquête ont fait surgir un bon nombre de questions théoriques quant aux rapports entre l’identité chrétienne et l’éthique, ou quant à la spécificité d’une éthique chrétienne. Ces réflexions représentent plutôt des prolongements de la recherche et nous les avons réservées pour la troisième partie : c’est le chapitre 7. Mais l’approche sur base de textes avait abouti à dégager une liste de six « valeurs fondamentales d’une éthique chrétienne », liste qui a été confirmée par une série d’entrevues avec des gestionnaires. Nous reprenons ici cette liste de six valeurs, avec une sélection des références du document initial. Ce ne sont ni les seules, ni toujours les plus autorisées, mais les plus éclairantes pour notre propos (Note de la rédaction).

1. Le respect de la personne1

3Selon l’autorité des papes et des conciles, la dignité de l’homme est le principe fondamental qui commande toute réalité sociale et économique. La liberté qui en découle est la prérogative esssentielle de la personne humaine (LC 73). C’est l’image de Dieu en l’homme qui fonde cette liberté et cette dignité de la personne humaine (LC 27). Il s’agit donc d’une dignité de nature, originaire. « Dieu s’est fait homme pour que l’homme devienne Dieu » (SRS 47).

4Cette dignité humaine se place d’abord à un niveau physique et matériel. L’homme doit respecter le corps humain (GS 14,1) et il faut tenir compte des moyens qui sont nécessaires à l’homme pour vivre dignement d’un point de vue matériel (GS 27,2). La dignité de l’homme est aussi celle de son intelligence (GS 15,1-2). Elle nous indique que l’homme doit suivre sa conscience (GS 16).

5Autre conséquence de la reconnaissance de la dignité humaine : le respect de la vie. D’où l’opposition de l’Église à toute espèce d’homicide, au génocide, à l’avortement, à l’eugénisme, à l’euthanasie, et même au suicide délibéré (GS 1,2).

6D’autre part, toutes les institutions sociales, privées ou publiques, sont au service de l’homme et de sa dignité ; elles doivent servir l’homme jusque dans sa spiritualité (GS 29,4). La personne humaine est le principe, le fondement, le sujet, la cause et la fin de toutes les institutions sociales (GS 25,1 ; MM 219).

7Enfin, le devoir de respect est sans limite : il faut respecter et aimer aussi ceux qui pensent et agissent différemment, et même nos ennemis (GS 28,13). Car tous les hommes ont une même nature et une même origine : ils ont été créés à l’image de Dieu, ils sont fondamentalement égaux. Il y a unité du genre humain. D’où refus, de la part de l’Église, de toute discrimination (SRS 40).

8Pour l’Église, le respect de la personne est le point de départ de nombreux droits de l’homme. Notamment, la satisfaction des besoins, le droit au travail, le droit à la participation.

9La satisfaction des besoins humains doit en effet être le but fondamental de l’économie, tout en veillant à ne pas donner le primat absolu à la satisfaction des besoins matériels (GS 63, LE 13). Il existe une hiérarchie des besoins matériels que l’homme doit respecter, comme il existe une hiérarchie des exigences de sa vie spirituelle (GS 64). Mais il existe des besoins élémentaires, et certains sont de vrais droits pour l’homme. Pour Jean XXIII, parallèlement à la Déclaration universelle de 1948, tout homme à droit à la vie, à l’intégrité physique, à une existence décente, à une alimentation, au vêtement, à l’habitation, au repos, aux soins médicaux, aux services sociaux, à la sécurité sociale (PT 11). Et le Concile Vatican II rappelle qu’il faut satisfaire à la fois les besoins de l’homme tout entier et ceux de tout homme, sans différenciation. Il faut donc faire disparaître les inégalités économiques (GS 64-65).

10Pour l’Église, le travail est à la fois un droit fondamental de l’homme et un devoir. Il perfectionne la personne et participe à sa dignité (PT 18 ; GS 67,2). Le chômage est un mal, une injustice et un problème pressant (LE 16-19). Mais le travail reste ambivalent, il comporte toujours un risque d’aliénation, de déshumanisation et d’oppression (PP 28 ; RN 33 ; RN 16,4 ; QA 145-146 ; LE 9).

11Enfin, le droit à la participation. Pour Jean XXIII, il faut attribuer aux travailleurs des fonctions plus importantes dans l’entreprise et leur permettre d’acquérir des qualifications plus élevées (MM 91-92). Le Concile Vatican II va jusqu’à parler de participation active de tous à la gestion des entreprises (GS 68,1).

12Comment traduire ce respect de la personne dans nos institutions ? Pour l’abbé Paul Scolas, donner priorité à la personne veut dire tout d’abord qu’il ne faut pas la considérer seulement du point de vue professionnel, mais aussi dans les autres aspects de sa vie, et qu’il faut favoriser la prise de responsabilité1.

13Dans son introduction à un séminaire consacré aux institutions socio-caritatives, Gérard Defois estime qu’une institution chrétienne se distingue notamment par la primauté des personnes sur les structures. Les institutions, dans un souci d’efficacité et pour bénéficier des aides de l’État, se sont souvent alignées sur la société bureaucratique. Les bénéficiaires risquent dès lors de rencontrer les mêmes difficultés que celles qu’ils rencontrent dans les organismes de l’État, ne fût-ce qu’au niveau de la communication et des formalités2.

14Et Monseigneur Mathen : « Toute personne a droit aux soins de santé. Mais aussi toute la personne ». Les malades ne sont pas seulement des corps déficients. Ce sont aussi des êtres capables de choix personnels ou par proches interposés si nécessaire. Des êtres autonomes et premiers responsables de leur santé, qu’il faut informer. Des êtres qui collaborent à leur guérison. Soigner un malade dépasse la simple intervention matérielle : il s’agit d’une communion, « dans une oeuvre de vie à rétablir ensemble »3.

15Dans le nouveau modèle de management qu’il propose, Michel Albert insiste sur l’échange, la confiance, la créativité qui doivent exister au sein de l’entreprise. Le manager doit arriver à faire du travail un élément d’épanouissement plus qu’une contrainte, mieux écouter les motivations de chacun, explorer les capacités qui ne sont pas encore exploitées, respecter la personnalité du travailleur en y adaptant la fonction et l’organisation du travail, et instaurer un dialogue permanent.

16« Une éthique appliquée à l’économie dot être attentive à ce qui constitue la spécificité et la dignité de l’homme, par exemple ses possibilités d’initiative et de créativité, son aspiration à la liberté et à la responsabilité, sa capacité d’ouverture et de partage, la nécessité qu’il rencontre, pour être pleinement lui-même, d’assurer sa subsistance mais aussi d’accéder à des valeurs culturelles et spirituelles »4.

17Analysant notre système de soins de santé, Michel Falise s’interroge sur la place qu’un tel système laisse à la liberté et à la dignité du malade, en particulier du mourant. En effet, notre système a tendance à accroître le pouvoir des médecins et des institutions, à encourager la dépendance du malade et à négliger les aspects psychologiques et philosophiques de la santé (ou de l’agonie)5.

2. Le souci de justice et des plus pauvres

18Dans la doctrine sociale de l’Église, le principe de la dignité de la personne est hé à un autre principe, celui de la solidarité (LC 73). La charité chrétienne est intimement liée à la justice sociale, selon laquelle il faut rendre à chacun ce qui lui revient, ce à quoi il a droit (RN 16,2) et partager les richesses, répartir les biens, dans le respect du bien commun (QA 63-64).

19Le souci des plus pauvres est un aspect décisif de la vie chrétienne. L’amour des pauvres, leur défense et leur libération, sont le but de l’Église qui affirme ainsi que l’homme vaut plus par ce qu’il est que par ce qu’il possède (LC 6667). En vertu de l’option préférentielle pour les pauvres, « il n’est pas juste, il n’est pas humain, il n’est pas chrétien de maintenir certaines situations manifestement injustes » (Jean-Paul II, dans DC 1979, 174).

20Dans son analyse des raisons du succès des institutions chrétiennes, Liliane Voyé relevait le fait que les institions chrétiennes sont perçues comme multi-classistes et comme un moyen d’accès, pour la classe moyenne, à la culture bourgeoise. Les institutions chrétiennes, commente l’abbé Paul Scolas, ont donc l’avantage de toucher et d’établir un contact, même superficiel, avec de très larges couches de population6.

21Pas d’exclus, dit en effet l’Évangile, suivi par la Commission sociale de l’Épiscopat français : « Il ne doit pas y avoir d’hommes sacrifiés, d’hommes qui seraient de fait exclus de la société. Une conscience chrétienne ne peut admettre de telles exclusions7.

22Dans sa réflexion sur le christianisme, le cardinal Danneels insiste également sur l’éthique de la charité et de la générosité : « Il faut aller beaucoup plus loin, de plus en plus loin, dans le service des pauvres, dans le service de ceux qui en ont besoin8.

23Dans son allocution « Pour un hôpital de qualité », Mgr Mathen note qu’il faut lutter contre les inégalités dans le droit à la santé : les milieux défavorisés sont loin d’obtenir le soutien que leur doit la société. De plus, le financement même des soins de santé ne sert pas toujours une véritable prise en charge de la personne humaine. La technicité, la complexité des lois, les démarches administratives aboutissent souvent à l’humiliation des plus faibles. La tâche des chrétiens, c’est aussi d’accueillir chaleureusement les plus pauvres, de faire attention aux moins favorisés9.

24Michel Albert rappelle également l’esprit de service qui doit animer toute entreprise et son devoir de protéger le faible contre le fort, et cela en dépit des lois de la concurrence10. Et dans son analyse des valeurs essentielles à la vision chrétienne, Michel Falise relève que « l’homme est appelé à la relation et à l’amour (...) C’est l’autre dimension du travail, qui n’est pas seulement participation individuelle à la création, mais aussi relation aux autres dans son exercice : le travail comme communauté de personnes ; et dans ses finalités : le travail comme service de société (...) Cette vocation à l’amour fonde les valeurs de partage et de solidarité, solidarité qui ne peut être qu’universelle »11.

3. La promotion du bien commun

25Le magistère souligne l’interdépendance entre l’essor de la personne et le développement de la société, grâce aux échanges et à la réciprocité des services (GS 25,1). L’homme se réalise en s’engageant dans la société. Il doit contribuer au bien commun, favoriser l’essor des institutions sociales, respecter la solidarité sociale (GS 30,1-2 ; GS 31,2).

26Si l’Église reconnaît la propriété privée comme un droit naturel (RN 5,1 2), elle ajoute que ce droit est limité par le principe de la « commune destination des biens » (GS 71,5) : la propriété privée aune fonction sociale, le droit à la propriété privée est subordonné au droit à l’usage commun (voir LE).

27Promouvoir le bien commun, pour Michel Albert, c’est voir le monde comme une communauté et non comme un marché, c’est faire participer le plus grand nombre aux fruits du progrès général, à l’encontre de l’esprit de prédation, et c’est remplacer la concurrence agressive et violente par des réseaux d’alliance et par le partenariat, par une solidarité volontaire12.

28Le cardinal Carlo Maria Martini précise qu’il faut concourir au bien commun tant par ce que l’on produit que par la manière dont on le produit13.

29La Commission sociale de l’Épiscopat français promeut une solidarité économique et une concernation nationales et internationales. Elle insiste sur notre coresponsabilité dans le développement régional, national et international, et sur les méfaits de la concurrence à outrance14.

30Parallèlement, la Conférence épiscopale belge confirme le principe de solidarité : « L’homme doit contribuer avec ses semblables au bien commun de la société ». Il s’agit de développer notre sens de la collaboration et de choisir la méthode de la confrontation pacifique. « Le chrétien préférera toujours la voie du dialogue et de la concertation. Le Christ nous a donné le commandement de l’amour des ennemis ».

4. Le principe de subsidiarité

31Le Magistère a souvent souligné la subsidiarité de la société par rapport aux personnes, et de l’État par rapport aux groupes intermédiaires. Ainsi Pic XI : « De même qu’on ne peut enlever aux particuliers, pour les transférer à la communauté, les attributions dont ils sont capables de s’acquitter de leur seule initiative et par leurs propres moyens, ainsi ce serait commettre une injustice, en même temps que troubler de manière très dommageable l’ordre social, que de retirer aux groupements d’ordre inférieur, pour les confier à une collectivité plus vaste et d’un rang plus élevé, les fonctions qu’ils sont en mesure de remplir eux-mêmes. L’objet naturel de toute intervention en matière sociale est d’aider les membres du corps social, et non pas de les détruire ni de les absorber » (QA).

32L’Etat a le droit et le devoir d’intervenir dans la vie sociale et économique, pour veiller au bien commun et à l’intérêt de tous, mais il est souhaitable de laisser un vaste champ de liberté à l’individu. Il faut un juste équilibre entre l’initiative privée et l’intervention publique (LE).

33La Conférence épiscopale belge insiste également sur le principe de subsidiarité. En vertu de ce principe, « ni l’État ni aucune société ne doivent jamais se substituer à l’initiative et à la responsabilité des personnes et des communautés intermédiaires au niveau où elles peuvent agir, ni détruire l’espace nécessaire à leur liberté. Par là, la doctrine sociale de l’Église s’oppose à toutes les formes de collectivisme ».

34Pour Gérard Defois, la subsidiarité fait partie des principes de l’action caritative. Dans ce cadre, elle signifie qu’il ne faut pas faire à la place des autres ce qu’il serait de leur dignité de faire eux-mêmes. C’est donc une questions de pouvoir et de responsabilité. Dans le fonctionnement des organismes caritatifs, il faut que les décisions soient des décisions partagées, y compris avec ceux qu’on est censé aider. Il faut croire les « pauvres » capables de se prendre en main et d’être responsables15.

5. L’esprit de pauvreté

35L’esprit de pauvreté, bien présent dans l’Évangile, n’est pas très souvent mentionné en termes directs dans les enseignements sociaux du Magistère. En effet, il doit se combiner avec l’affirmation biblique qui voit la richesse comme un bien. La croissance économique est positive, elle reflète la création divine. C’est pourquoi le profit, signe de bon fonctionnement d’une entreprise et source importante de l’investissement neuf, est très utile à l’économie (GS 64). Mais le but de l’activité économique n’est pas le profit, ni la puissance, ni la multiplication des biens produits, mais le service de l’homme tout entier (GS 6364 ; GS 72). La croissance aliène l’homme dès qu’elle devient le bien suprême. L’avarice est la forme la plus évidente du « sous-développement moral » (PP 1819.).

36L’esprit de pauvreté est rarement rappelé par les théoriciens de la doctrine sociale de l’Église ou par les économistes chrétiens. Sans doute est-il difficile à concilier avec la pratique de l’économie et difficile à interpréter dans le chef du gestionnaire d’une entreprise ou d’une institution. C’est que l’éthique de l’Évangile, comme l’explique Max Weber, est une morale du tout ou rien, une éthique absolue de conviction. Ses commandements, tel celui de pauvreté, sont irréalisables, voire absurdes du point de vue politique et économique, si on les prend à la lettre.

37Comment rejoint-on leur esprit ? Michel Falise l’interprète dans le sens du détachement personnel. Il s’agit de « situer à leur juste place les valeurs de l’avoir et d’amélioration des conditions matérielles », car « le risque est grand que l’accumulation de l’avoir s’accompagne d’égoïsme, de repli, de refus de la relation et donc de refus de Dieu. La parabole de l’infarctus du gentleman-farmer rappelle bien qu’au sein même de l’abondance la vie de l’homme n’est pas assurée par ses biens (Le 12, 1521). C’est dans cette perspective que se situe la valeur typiquement évangélique de pauvreté (...). Elle nous invite à garder les distances vis-à-vis de l’avoir, du savoir et du pouvoir afin de nous mettre en meilleure réceptivité vis-à-vis de l’essentiel et d’accueilllir comme sens ultime de notre destin le don de Dieu qu’est l’amour (...). Un esprit de pauvreté authentique s’exprime dans l’attention privilégiée portée aux plus pauvres, témoins et interpellateurs de Dieu »16.

6. Le devoir de vérité

38Dans Pacem in terris, Jean XXIII affirme : « tout être humain a droit à la liberté dans la recherche de la vérité (...) ; il a droit également à une information objective » (PT 12). Une société n’est respectueuse de la personne humaine que si elle se fonde sur la vérité (PT 35). Une éducation convenable développe la vérité. L’enfant a droit à la vérité dans son enseignement. « La doctrine de l’Église est la colonne et le fondement de la vérité »17.

39Pourtant bien affirmé dans l’Évangile, le devoir de vérité apparaît rarement sans restriction chez les penseurs chrétiens. Ainsi, Jean Moussé, professeur d’éthique des affaires, affirme que proclamer la vérité peut parfois se faire au détriment d’autres valeurs tout aussi importantes, comme celle de la justice18.

40C’est Michel Falise qui réussit le mieux à concilier ce principe avec la pratique de l’économie. L’exigence de vérité constitue même, à ses yeux, l’un des impératifs majeurs d’une pratique éthique, et a fortiori chrétienne, de l’économie. Il interprète comme suit cette exigence de vérité :

41« Elle signifie tout d’abord un pressant appel à la rigueur, au sérieux, à la plus grande objectivité possible (...). Au nom même de sa foi, le chrétien doit être d’autant plus exigeant pour lui-même dans la poursuite de ses analyses, se doter du maximum de connaissances et de compétences liées à ses charges de responsabilité, garder l’esprit accueillant à toute critique et interpellation, savoir qu’en la matière il ne détient, comme tout un chacun, que des éléments de vérité partiels et provisoires (...) ».

42« Une connotation particulière de ce respect de la vérité est l’exigence de réalisme dans l’approche des situations, des comportements, des potentialités. Nous savons, autant que d’autres, ce qu’est l’homme, avec son sens ultime, sans doute, mais aussi avec ses pesanteurs, ses égoïsmes, ses capacités de refus (...). La vérité nous oblige à rencontrer l’homme tel qu’il est »19.

43L’exigence évangélique de vérité est donc, pour Michel Falise, un appel au relativisme : ne jamais croire que l’on détient LA vérité — et au réalisme : voir l’homme tel qu’il est, avec ses défauts et ses limites, et en tenir compte dans une gestion économique ; ne pas oublier, par exemple, que l’homme est surtout stimulé par son intérêt personnel, que son être spirituel est indissociable de son conditionnement charnel et matériel...

Références bibliographiques

Abréviations

— DC : La documentation catholique.

— GS : Concile Vatican II, Constitution pastorale Caudium et spes (1965).

— LC : Libertatis conscientia, Instruction de la S. Congrégation pour la doctrine de la foi (6 août 1984).

— LE : Jean-Paul II, Encyclique Laborem exercens (14 septembre 1981).

— MM : Jean XXIII, Encyclique Mater et magistra (15 mai 1961).

— PP : Paul VI, Encyclique Populorum progressio (26 mars 1967).

— PT : Jean XXIII, Encyclique Pacem in terris (11 avril 1963).

— QA : Pie XI, Encyclique Quadragesimo anno (15 mai 1931).

— RN : Léon XIII, Encyclique Rerum novarum (15 mai 1891).

— SRS : Jean-Paul II, Encyclique Sollicitudo rei socialis (30 décembre 1987).

Quelques autres références utilisées

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Pierre de LOCHT, « Rôle et limites des pratiques éthiques personnelles et communautaires dans l’établissement de l’identité chrétienne », Bruxelles, 30 juin 1987.

Xavier DIJON, « L’éthique médicale dans l’hôpital catholique : qui décide ? » dans La revue politique, Cepess, mars-avril 1990, n^o 2, p. 51-88.

Joseph FUCHS, Existe-t-il une morale chrétienne ? collection « Recherches et synthèses », Gembloux, Duculot, 1973.

Jean-Pierre JOSSUA, « Un christianisme sans chrétienté ? » dans La chrétienté en débat, colloque de Bologne 1983, Paris, Cerf, 1984, p. 119-132.

Joseph RATZINGER, « La liberté chrétienne et la libération », Instruction de la Congrégation pour la doctrine de la foi, dans DC n^o 1916,20 avril 1986, p. 393-410.

Paul TASSIN, Les problèmes éthiques tels qu’ils se posent concrètement à un gestionnaire et administrateur hospitalier, Ecole de Santé publique, Université catholique de Louvain-la-Neuve, 20 novembre 1987.

Gustave THILS, « Chrétien au sens propre du terme, spécifiquement chrétien », dans Revue théologique de Louvain, t. 20, 1989, p. 467-473.

Paul VALADIER, Des repères pour agir, collection « Croire aujourd’hui », Paris/Montréal, Desclée De Brouwer/Bellarmin, 1977.

Benoît VAN CUTSEM, Institutions chrétiennes et message chrétien, travail réalisé pour le Bureau bruxellois des Institutions, novembre 1979.

Section 2 : Sur le sens de l’engagement chrétien dans le domaine médico-social par Paul Tihon

L’identitaire et le spécifique

44Les réflexions précédentes le montrent : on peut se demander dès le départ si le domaine de la santé présente des indices spécifiques d’une « identité chrétienne ». Toutes les caractéristiques relevées par les chercheurs dans le discours officiel de l’Eglise ou dans celui des personnalités chrétiennes ayant traité le sujet relèvent de l’éthique.

45Il s’agit là sans doute d’un choix méthodologique : la recherche a voulu détecter l’influence de l’optique chrétienne sur « le vécu de l’institution ». Pour cela, elle a choisi de s’en tenir à des critères où ce qui est explicitement chrétien (référence au contenu précis de la foi ou de la pratique spécifiquement chrétienne comme les sacrements) n’apparaît pas, de façon à rendre possible une enquête qui ne réveillerait pas trop les « automatismes chrétiens » des acteurs. Notons que, dès qu’on s’aventure dans cette voie, on se trouve devant une diversité d’avis : les chrétiens sont loin d’être unanimes. Le choix de textes faisant autorité a forcément quelque chose d’arbitraire, même s’il se justifie pour des raisons pratiques, et si l’arbitraire est limité par une méthode de convergence de sources indépendantes.

46De ce point de vue, la distinction entre l’identité et le spécifique a l’avantage de la clarté. L’identité chrétienne peut rassembler une série de traits caractéristiques qui ne sont, ni en principe ni en fait, le monopole des institutions chrétiennes, même si on présume que, là au moins, elles doivent être présentes ou recherchées. Quant au spécifique, il est censé désigner des propriétés exclusives permettant de distinguer les institutions chrétiennes des autres. Les critères retenus définissent une identité, pas forcément une spécificité.

47Cependant, en agissant ainsi, on passe à côté d’aspects auxquels les théologiens sont sensibles et qu’il importe d’avoir présents à l’esprit avant même d’entrer dans le détail des enquêtes et de leurs analyses. C’est ce qui justifie les réflexions qui suivent.

48Tout d’abord, on ne peut exclure qu’il y ait un spécifique chrétien dans la manière d’assumer les décisions éthiques — disons, une « mystique chrétienne de la décision éthique », par exemple la volonté d’imiter les choix de Jésus Christ. Ou encore une sensibilité particulière du groupe chrétien aux questions de justice. Mais peut-on poser comme axiome que la marque principale de l’identité chrétienne réside dans la manière d’assumer la question éthique ou de s’en préoccuper ?

49Ensuite, peut-on relever des valeurs chrétiennes en théorie ? Si on compare les institutions chrétiennes et les non-chrétiennes quant à l’image qu’elles donnent des valeurs, ne resterait-il pas à interpréter si ces différences sont significatives en termes chrétiens ?

50En outre, n’y a-t-il pas d’autres aspects du problème qu’il conviendrait d’envisager ? Peut-on exclure que la spécificité des institutions chrétiennes tienne aussi au maintien en elles de la dimensions symbolique, indiquant l’espace de la question de Dieu et de la dimension spirituelle, et cela par des signes repérables tels que l’aumônerie, la possibilité d’accès aux sacrements, le crucifix, la chapelle, voire la mention de la référence chrétienne dans une sorte de charte de l’institution ?

51Mais la question centrale à laquelle nous sommes affrontés aujourd’hui est la suivante : comment l’identité chrétienne d’une institution peut-elle fonctionner correctement en contexte pluraliste ? Ne sera-ce pas au prix d’une forte « euphémisation » (ou amenuisement de la signification propre) de ces signes ? En effet, du point de vue même de la foi chrétienne, une institution ne peut imposer à des non-chrétiens d’éventuels comportements typiques des chrétiens. Par rapport au public, un renforcement de cette identité peut être vu comme risquant de filtrer les usagers, ce qui, s’agissant du médico-social (lequel concerne tous les citoyens) peut apparaître contradictoire avec les buts de l’institution. Dans un autre sens, l’appel à l’identité chrétienne peut fonctionner comme instrument de pression sur le personnel le moins « défendu » pour exiger de lui plus de prestations, pour « ne pas compter ses heures ». Pour tous ces motifs, l’appel à l’identité chrétienne semble au moins discutable en principe.

52Enfin, la signification des repères chrétiens visibles peut varier fortement selon le contexte. Ils peuvent fonctionner de façon très vague, comme constituant un milieu familier, au service des habitués de l’Église qui s’y sentent bien, et ne pas déranger les autres. Une chapelle dans une clinique catholique n’a pas le même sens que dans une institution neutre, où elle témoigne d’une volonté de tolérance ou d’ouverture.

Pourquoi des « institutions chrétiennes sociales et de santé » ?

53La problématique en termes de spécificité, ou de monopole plus ou moins exclusif, telle que nous l’avons posée jusqu’ici, apparaît assez formelle si l’on se place en perspective historique. En fait, les institutions hospitalières et de santé font partie de notre héritage. Elles ont constitué une prise en charge de détresses dont l’État ne s’occupait pas encore. Elles sont là, elles fonctionnent, elles ont la faveur d’un assez large public. Mais les circonstances ont changé et imposent de s’interroger à neuf. Pourquoi la communauté chrétienne continue-t-elle à organiser des services de santé ? Pourquoi est il encore important que l’Église soit présente en ce domaine ? Sur ce point, la théologie a quelque chose à dire.

54Avant tout, il importe de le rappeler : sur le terrain, les chrétiens ne sont pas seuls. Ils n’ont pas le monopole de l’humain. Mais ils peuvent apporter au débat social sur la santé la ressource de leurs traditions morales, de leur sens de l’homme. Sans pour autant devoir se mettre au centre ou se donner pour les détenteurs des seules solutions valables, ils doivent au moins faire en sorte que leur présence dans le domaine médico-social soit une « bonne nouvelle ».

55Cette présence chrétienne peut être vue de différentes manières : comme une « pastorale indirecte », comme un témoignage de charité chrétienne ou avant tout comme un service rendu à la société.

56Dans la perspective d’une pastorale indirecte (selon l’expression de Jules Gérard-Libois), l’Eglise peut vouloir mettre en place des institutions qui n’ont pas de but religieux mais représentent un cadre social où sont réunies les conditions favorables à la pastorale (ici, celle des malades, mais le principe vaut aussi, par exemple, pour l’enseignement). Dans cette optique, un souci d’expansion des institutions chrétiennes n’est évidemment pas contraire aux finalités. Mais en ce cas l’Eglise doit aussi viser à l’excellence et veiller à assurer pour l’institutionnel chrétien une position forte dans le champ politique et social. Par là, on peut se demander si on ne compromet pas la finalité proprement évangélique affichée au départ.

57Dans la perspective d’un témoignage de charité, ces institutions témoignent de façon permanente d’une dimension de l’Eglise qui proclame un message d’amour du prochain. Plus radicalement, dans une logique d’incarnation, elles témoignent que l’engagement pour « plus de vie » vaut qu’on s’y consacre, parce que la vie vaut en elle-même et pour elle-même. La question est alors de voir si dans ces institutions, aujourd’hui pluralistes quant à leurs acteurs et leur public, la référence chrétienne affichée favorise ou non un témoignage évangélique, non seulement par l’engagement des croyants qui s’y dévouent à titre personnel, mais aussi par l’étiquette chrétienne de l’institution.

58Dans l’optique d’un service rendu à la société, notre tradition — parmi d’autres — représente une façon de voir l’être humain et sa santé à l’intérieur de la destinée humaine. Dans cette perspective, il s’agit de prendre la référence chrétienne comme une visée utopique, pouvant inspirer la création d’un cadre de vie aussi pleinement humain que possible, dans lequel la préoccupation religieuse, qui est universelle, puisse trouver sa place. La question se pose alors en termes de contraintes : dans quelles mesures les limites imposées à l’action dans le domaine médico-social permettent-elles la réalisation d’un tel cadre ? Non que les contraintes soient par elles-mêmes une contre-indication à l’engagement dans ce secteur : les valeurs n’existent qu’incarnées et l’engagement dans l’action « à cause de l’Evangile » se doit d’être efficace, même si les conditions idéales ne sont pas remplies : « J’avais faim et vous m’avez donné à manger, j’étais malade et vous m’avez visité » (Mt 25,35-36). Dans l’histoire humaine, les contraintes laissent toujours des marges d’initiative.

Une présence « prophétique » ?

59Dans cette perspective de service de l’humain, les institutions chrétiennes d’aide sociale et de santé peuvent se justifier si elles ont une fonction « prophétique », si elles se préoccupent constamment de mettre le doigt, d’une part, sur les mécanismes sociaux porteurs de mort, pour les dénoncer et les combattre, en même temps qu’elles sont attentives aux signes porteurs de vie, pour les promouvoir. Redisons-le, sur ce terrain les institutions chrétiennes ne sont pas seules, mais leur particularité même doit pouvoir se faire entendre dans un contexte global de dialogue et de créativité, pour trouver des solutions nouvelles aux problèmes nouveaux.

60Nos références comme communauté chrétienne nous donnent une certaine perception de l’humain. À partir de là, nous pouvons avoir l’attention attirée sur des valeurs négligées, ou percevoir dans le champ social des besoins nouveaux refoulés par les logiques dominantes. La société travaille dans la synchronie, elle oublie souvent l’histoire. La logique dominante rabote les particularités. Mais le peuple chrétien est un peuple de mémoire, comme le peuple juif : il est sensible aux enracinements. En outre l’éclairage neuf apporté sur l’histoire humaine par la destinée de Jésus de Nazareth, son enseignement, sa vie, sa mort, la foi en sa résurrection, peuvent ouvrir des significations neuves, elles aussi, quant aux expériences liées au corps et à la santé. Enfin, la référence chrétienne remet en l’esprit la dimension proprement eschatologique de l’histoire, celle d’une plénitude espérée, d’un achèvement, d’un monde « où il n’y aurait plus de cris ni de larmes ».

61De ces divers points de vue, on peut dire que les institutions chrétiennes comme telles auront du sens dans le champ social si elles signifient un autre ordre que la logique dominante de consommation, de maîtrise et d’appropriation. Elles auront du sens si elles créent un espace où des dimensions négligées de l’humain sont prises en considération, si elles font place aux significations ouvertes par la vie, la mort et la résurrection du Christ, si elles gardent ouvert un champ d’espérance au-delà de tout espoir. Elles auront du sens si elles témoignent d’une gratuité possible, si elles ouvrent un espace où les signes peuvent redevenir signifiants. Chacun de ces traits mérite qu’on y soit attentif.

62Un des aspects de la visée chrétienne est l’attention accordée aux victimes de nos organisations sociales, aux plus démunis, aux laissés pour compte. Il ne suffit pas de mentionner le fait dans la liste des critères qu’on retient : il faut encore vérifier si la logique actuelle, qui est économique et technique, n’empêche pas que soit mis réellement en oeuvre ce « privilège évangélique des petits ».

63Notre tradition est également attentive aux lieux où Von touche aux limites de la vie. Dans une société comme la nôtre, qui accueille la maladie et non la souffrance, il importe qu’existent des lieux où cette souffrance puisse être entendue et accompagnée. La médecine actuelle laisse-t-elle un espace pour des questions sur la destinée de l’individu, la signification qu’un être peut donner à sa maladie et à sa mort ? Nos institutions font-elles réellement place à une interrogation sur les rapports entr santé et salut, maladie et péché (individuel ou structurel), guérison et libération ? Tenons-nous compte des rapports qui existent entre la santé et des situations socio-économiques comme la pauvreté, le chômage, l’instabilité professionnelle ? Avons-nous une parole à ce sujet ?

64Dans le contexte technoscientifique qui tend à dissocier le rapport aux instruments et la signification humaine des situations vécues, la nécessaire dimension de rituel et de célébration se trouve écartée. N’y a-t-il pas lieu de revaloriser cette dimension de célébration (qui pour des catholiques se vit sous les diverses formes des sacrements) permettant de donner une dimension spirituelle à l’expérience de la maladie, du vieillissement, de la mort et des autres aspects touchant à la santé, y compris la pauvreté, l’inadaptation sociale et professionnelle, voire la marginalité ou l’exclusion ?

65Dans le contexte actuel dominé par les impératifs économiques, le malade ou les autres assistés sociaux risquent de devenir des objets servant à produire de la valeur ajoutée. Il importe qu’ils puissent rester avant tout les sujets d’une expérience vitale, qu’ils ne soient pas dessaisis de la responsabilité de leur propre santé et qu’on leur reconnaisse le droit d’être traités comme tels. Ce « personnalisme » est sans doute un des acquis de la tradition chrétienne qui se trouve le plus généralement reconnu dans notre culture. Dans quelle mesure les institutions que nous gérons tiennent-elles compte de cet aspect ?

66Plus généralement, il convient d’être au clair sur ce qu’il y a d’idéologique dans le discours de la contrainte économique : elle tend à présenter comme inéluctables des choix aux effets déshumanisants, qu’il s’agisse de compétition « indispensable pour se maintenir » ou d’impératifs techniques d’« excellence », ou de « réduction du coût de la main d’oeuvre ». En réalité, ces « contraintes » résultent d’une série de choix. La présentation qu’on en donne le plus souvent masque le fait que notre système de santé pourrait être organisé autrement et choisir d’autres priorités. La vigilance sur ce point fait certainement partie de la cohérence chrétienne. Cette critique doit pouvoir être formulée y compris face au pouvoir politique. En effet, celui-ci risque de se trouver dépossédé de son rôle de régulateur de la santé publique suite au fonctionnement quasi autonome du système de santé : celui-ci est largement remis entre les mains d’experts de la santé dont les choix de société ne sont jamais discutés et sont de ce fait d’autant plus opérants.

67Enfin, les institutions chrétiennes d’aide sociale et de santé doivent aussi pouvoir fonctionner comme des laboratoires de l’utopie en détectant les besoins nouveaux et s’efforçant d’y répondre. Un exemple clair en est le développement des soins palliatifs : face à une société qui semble incapable de se mesurer à la question de la mort, ce développement des soins palliatifs est en avance par rapport au discours dominant. Ce repérage des besoins, en optique chrétienne, se fait en se plaçant du point de vue des victimes et des laissés pour compte de l’organisation actuelle, nous l’avons dit.

68Dans des institutions chrétiennes devenues pluralistes, il nous semble que ces orientations de fond doivent pouvoir être discutées entre tous les acteurs et faire l’objet d’un consensus. En énumérant ces diverses composantes avant la prise en compte des résultats de la recherche de terrain, nous nous sommes évidemment appuyés sur une certaine perception du fonctionnement actuel du système de santé, tout en faisant appel à un cadre de référence et à des éléments d’une « anthropologie théologique ». A ce stade, l’intervention des théologiens consiste à mieux définir le type d’attention requis pour que les utilisateurs des résultats de la recherche ne passent pas à côté de certaines questions.