1 Ibid., p. 271.

2 Cité par E. Eisenstein, La révolution de l’imprimé, p. 19.

3 J. Goody, Entre oralité et écriture, p. 15.

4 Si l’expression renvoie à un processus intellectuel élémentaire, qui représente une structure d’énonciations relative à la nature de l’esprit tel que l’a estimé le structuralisme de Lévi-Strauss, selon Goody, il n’y a plus dans cette notion aucune place pour l’idée de processus mentaux distincts par leur constitution plutôt que différents par leur situation. D. Sperber précisera donc que « la pensée “sauvage” ce n’est pas la pensée des sauvages, c’est la pensée humaine tant qu’elle n’est pas soumise à des règles expresses ni aidée par des techniques telle l’écriture », Le savoir des anthropologues, p. 97. Toutefois, note Goody, chez les disciples de Lévi-Strauss « ce recours à la notion de processus élémentaires et universels et le traitement de l’écriture et de règles comme des ajouts extérieurs supposent une approche essentialiste de l’activité mentale qui semble laisser peu de place aux effets transformateurs des modes de communication et de leurs produits » (La peur des représentations, p. 267).

5 H. Memel-Fote, « Jalons pour une théorie de la rencontre des rationalités », P. J. Hountondji (dir.), La rationalité, une ou plurielle ?, p. 30.

6 L’ethnocritique correspondra à un projet qui ouvre le chemin de la mise en valeur des savoirs issus des sociétés de l’oralité dans les systèmes de recherche actuels, et leur permet de poursuivre leur évolution comme des connaissances qui s’objectivent en s’élevant jusqu’à un degré suffisant de rationalité critique. C’est une démarche qui se soucie du devenir des savoirs sans les figer dans le temps ni les fossiliser dans des situations contextuelles. L’ethnocritique se voudra alors l’étude des corpus documentés de savoirs endogènes.

7 La méthode expérimentale a ses propres limites mais présente l’avantage d’être en constante évolution. Elle s’avèrera un recours extrêmement important pour la valorisation des savoirs endogènes.

8 Nous pouvons encore définir l’ethnocritique des savoirs comme l’étude des corpus locaux documentés et soumis aux tests expérimentaux. C’est l’étude critique des savoir-faire inventoriés dans les cultures de l’oralité et décrits dans une littérature qui les rend disponibles à l’analyse experte.

9 Ch. A. Diop, Alerte sous les tropiques.

10 Ch. A. Diop, Nations nègres et culture, p. 408.

11 Ch. H. Kane, L’aventure ambiguë, p. 42.

12 Ibid., p. 43.

13 Ibid., p. 47-60.

14 J. -M. Ela, Innovations sociales et renaissance de l’Afrique noire, p. 412.

15 L’Unesco définit ce concept comme « Connaissances et pratiques concernant la nature et l’univers », embrassant un ensemble de connaissances, de savoir-faire, pratiques et représentations développés et perpétués par les communautés en interaction avec leur environnement naturel. Ces systèmes cognitifs sont exprimés à travers la langue, les traditions orales, l’attachement à un lieu, les mémoires, la spiritualité et une vision du monde. Ils se traduisent par un ensemble complexe de valeurs et croyances, de cérémonies, de médecines traditionnelles, de pratiques ou d’organisations sociales, voire des institutions. Ces expressions et pratiques sont aussi diverses et variées que les contextes socioculturels et écologiques dont elles procèdent. Selon la Convention pour la sauvegarde du patrimoine culturel immatériel, il s’agit d’un vaste domaine dans lequel on regroupe de nombreux éléments : savoirs écologiques traditionnels, savoirs autochtones, ethnobiologie, ethnozoologie, pharmacopées et médecines traditionnelles, rituels, traditions culinaires, croyances, sciences ésotériques, rites initiatiques, divinations, cosmologies, cosmogonies, chamanisme, rites de possessions, organisations sociales, festivités, langages, et arts visuels. Ces connaissances qui constituent le fondement de l’identité des communautés concernées manifestent des signes de vulnérabilité dans le contexte actuel de la mondialisation et son système globalisant qui ne leur laissent aucune place, même quant paradoxalement certains aspects de leurs savoir-faire liés à l’écologie et à la guérison de maladies par exemple suscitent l’intérêt des scientifiques et trusts pharmaceutiques.

16 G. Balandier, « Science transférée, science partagée », R. Waast (éd.), Les sciences hors d’Occident au XX^e siècle. Les conférences, volume I, p. 15-16.

17 Tandis que Jack Goody recherche cette origine secrète dans l’essor des systèmes de communication avec l’apparition des technologies de l’écriture, le sage Wegbome que nous avons interrogé s’en réfère à la légende de Dadasegbo, Dieu créateur et rétributeur des talents à chaque homme selon ses mérites et en fonction de la mission confiée à chaque race sur terre. Voir texte en annexe.

18 K. Mbaye, Les droits de l’homme en Afrique, p. 164.

19 Cl. Lévi-Strauss, Race et histoire, p. 47-49.

20 O. Nishitani, « Deux notions occidentales de l’homme : anthropos et humanitas », A. Supiot (dir.), Tisser le lien social, p. 23.

21 G. Simon, Sciences et savoirs aux XVI^e et XVII^e siècles, p. 23.

22 Kepler invoque lui-même le rôle déterminant des métathéories (rationalité implicite) dans son travail scientifique en optique et en astronomie. Si on retient de lui les lois qu’il a découvertes dans ces domaines, expose Gérard Simon, sa découverte essentielle en optique, la manière dont s’effectue la vision, est bien souvent passé sous silence. Quand aux concepts qu’il a formulés, aux bouleversements théoriques qu’il a introduits, c’est à peine qu’ils ont été repérés. On s’est peu interrogé sur la cohérence interne de sa pensée ; tout au plus a-t-on noté le paradoxe d’un homme qui tantôt semble obéir aux superstitions les plus archaïques, telles que la croyance à l’astrologie et au panpsychisme, tantôt au contraire en avance sur son temps. L’historiographie a eu tendance à esquiver ces aspects complexes de son œuvre « étrange » qui combine aisément la physique mathématique naissante et l’antique symbolique platonicienne et pythagoricienne. Alexandre Koyré, pour cela, le compare au Janus Bifrons, divinité de la mythologie romaine aux deux visages tournés en sens contraire, donc incarnant une pensée à double face tournée à la fois vers les spéculations de la mystique ancienne et vers les méthodes quantitatives positives de la science moderne. Aspérités qui se sont intégrées ultérieurement de manière explicite au corpus de connaissances fondamentales des domaines concernés. Cf. G. Simon, Sciences et savoirs aux XVI^e et XVI^e siècles, p. 79 et Structures de pensée et objets du savoir chez Kepler.

23 Ibid., p. 77-78.

24 A. Chalmers, Qu’est-ce que la science ?, p. 267.

25 G. Simon, Sciences et savoirs aux XVI^e et XVII^e siècles, p. 205-206.

26 On pourrait reprocher en ce sens à Bachelard d’avoir entrepris une critique dans l’absolu de ce qu’il a appelé dans La formation de l’esprit scientifique, « l’expérience première » dénuée de valeur objective par rapport à laquelle la science est nécessairement en « rupture ». Mais il faut situer cette position comme une critique que formule Bachelard contre le sensualisme. Cf. La formation de l’esprit scientifique, chap. II et passim.

27 E. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, p. 627.

28 C. von Barloewen, Anthropologie de la mondialisation, p. 12.

29 Cf. H. -V. T. Kiniffo, « Corps étrangers dans l’organisme humain : témoignage d’un chirurgien et essai d’interprétation », P. J. Hountondji (dir.), Les savoirs endogènes. Pistes pour une recherche, p. 227-242.

30 Jusqu’à une période récente, la science consacrait ses efforts à la connaissance de la matière, se cantonnant au comportement des objets de grandes tailles, et les scientifiques raisonnaient en termes d’expériences, excluant de ce fait les phénomènes atomiques. La formulation de la théorie des quanta et du principe d’incertitude est de ce point de vue révolutionnaire. Car étudier l’infiniment petit offre inévitablement la possibilité d’une ouverture de la rationalité matérialiste sur un nouveau domaine des réalités immatérielles. On dira donc que la physique quantique est la science du monde à l’échelle atomique.

31 Ch. Townes, « La convergence entre la science et la religion », J. Staune, Science et quête de sens, p. 155.

32 Les conséquences induites par la théorie quantique et plus généralement par la loi de la relativité sortent de l’ordinaire pour l’esprit moderne sans l’être pour les cultures traditionnelles et non européennes. De nombreux écrits font état d’une telle représentation de la réalité qui structure depuis la nuit des temps la vie dans diverses sociétés. On s’en tiendra ici à la lecture des textes issus du symposium international de l’Unesco sur Diversité culturelle et valeurs transversales : Un dialogue Est-Ouest sur la dynamique entre le spirituel et le temporel. Entre autres interventions, celle d’Augustin Berque intitulée « Du concept d’être humain chez Watsuji au-delà du topos ontologique moderne » présente un grand intérêt. Il y expose, en la comparant au paradigme dualiste (opposition sujet-objet) établi par la modernité occidentale, une conception de l’être qui couple des structures duelles.

33 Ch. Townes, op. cit., p. 155-156.

34 E. Morin, Préface, R. Benkirane et E. Deuber Ziegler, Culture et cultures. Les chantiers de l’ethno, p. II.

35 C. von Barloewen, op. cit., p. 71.

36 S. Harding, « La science moderne est-elle une ethnoscience ? », R. Waast (éd.), Les sciences hors d’Occident au XX^e siècle, volume VI, p. 256.

37 J. Gaillard, « Le brain drain revisité : de l’exode au réseau », R. Waast (éd.), Les sciences hors d’Occident au XX^e siècle, volume VII, p. 333.

38 M. Hebga, « Pour une rationalité ouverte. Universalisation de particuliers culturels », P. J. Hountondji (dir.), La rationalité, une ou plurielle ?, p. 36.

39 E. Morin, Les sept savoirs nécessaires à l’éducation du futur, p. 42.

40 Ibid., p. 41.

41 Ibid., p. 38.

42 Ibid., p. 39.

43 Ibid., p. 40.

44 « Miser sur l’intelligence du monde ». Entretien d’A. Supiot, directeur de l’Institut d’études avancées accordé à Nantes Métropole, n ° 16, juillet-août 2008 p. 2. (www.nantesmetropole.fr).

45 Unesco, Vers les sociétés du savoir, p. 199.

46 Cf. Rapport mondial de l’Unesco, Vers les sociétés du savoir.

47 Cf. Rapport mondial sur le développement humain. Mettre les nouvelles technologies au service du développement humain.

48 Unesco, Vers les sociétés du savoir, p. 175.

49 On appréciera entre autres critiques, celle de J. -L. Amselle dans Branchements. Le chapitre III « Servitude et grandeur de l’afrocentrisme » souligne le « substrat racial inhérent » à la pensée de Ch. A. Diop qui participe d’une « démarche racialiste » et « afrocentriste ».

50 Cf. B. Maupoil, op. cit., p. 144.

51 Cf. V. Mudimbe, The invention of Africa, p. 35.

52 M. Gendreau-Massaloux, « Un combat pour l’honneur ? », P. J Hountondji (dir.), La rationalité, une ou plurielle ?, p. 7.

53 M. Hebga, « Pour une rationalité ouverte. Universalisation de particuliers culturels », P. J. Hountondji (dir.), La rationalité, une ou plurielle ?, p. 42.

54 A. Césaire, Discours sur la Négritude, p. 92.

55 Ch. Wulf, « Mondialisation. Le défi de l’hétérogénéité culturelle, de l’Autre et de l’anthropologie », La culture à l’épreuve de la mondialisation, p. 29.

56 R. Waast, « Les coopérations scientifiques en Afrique », p. 3.

57 P. J. Hountondji, Combats pour le sens, p. 146.

58 B. Latour, Nous n’avons jamais été modernes. Essai d’anthropologie symétrique.