1 L’emploi du mot « Occident » renverra au système dominant de questionnement qui prévaut depuis peu en Europe particulièrement dans sa partie occidentale.
2 Nous suivons en cela le titre d’un ouvrage collectif publié sous la direction de P. J. Hountondji, Les savoirs endogènes. Pistes pour une recherche. On verra dans l’introduction du livre les raisons qui font préférer l’expression « savoir endogène » à l’expression plus courante « savoir traditionnel ».
3 L’expression « civilisation de l’oralité » nous vient de M. Houis dans son Anthropologie linguistique de l’Afrique noire, voir chapitre II, p. 46.
4 P. J. Hountondji, Les savoirs endogènes. Pistes pour une recherche, p. 2.
5 Ibid., p. 2-3.
6 J . Bimbenet, Les peuples premiers. Des mémoires en danger, p. 10.
7 G. W. von Leibniz, Discours touchant la méthode de la certitude et de l’art d’inventer (http://fr.wikisource.org).
8 P. Rossi, La naissance de la science moderne en Europe, p. 72.
9 G. W. von Leibniz, Discours touchant la méthode de la certitude et de l’art d’inventer (http://fr.wikisource.org).
10 Ibid.
11 Ibid.
12 Ibid.
13 Francis Bacon, cité par F. Waquet, « Conserver et transmettre le savoir à l’époque classique », A. Supiot (dir.), Tisser le lien social, p. 280.
14 En 1960, lors de la première Conférence générale de l’Unesco à laquelle participent tous les pays africains nouvellement indépendants A. H. Bâ prononce cette phrase dont voici le texte exacte : « En Afrique, chaque vieillard qui meurt est une bibliothèque qui brûle. » Il peut y avoir à redire à ce propos. En réalité tous les vieillards ne sont pas détenteurs de savoir. Il s’agit certainement d’une exagération volontaire de l’auteur pour renforcer une idée. En un sens, il est vrai qu’en Afrique on retrouve toujours l’idée que ce qui est ancien a plus de valeur que ce qui est récent, jeune. Mais à voir de plus près, dans les cultures orales où il n’y a pas d’archive, et du fait de la perte précoce de la mémoire, les anciens cèdent très tôt cette fonction de gardien des mœurs à la génération de leur fils. C’est souvent à l’aîné des fils (Vigan dans la culture Ajà-Fon au Bénin et au Togo) qu’entoure une équipe que revient la charge. Comme l’indique expressément l’article de l’historien béninois A. F. Iroko dans la revue Afrique et Histoire dans les années 1980 : « Les personnes âgées n’ont jamais eu en Afrique le monopole de la tradition. » Cependant, et c’est une particularité, tout ce que l’on sait vient des anciens, parce que l’âge confère légitimité et autorité.
15 Cl. Hagege, L’homme de paroles. Contribution linguistique aux sciences humaines, p. 12.
16 F. Waquet, Parler comme un livre, p. 145.
17 L’expression apparaît chez P. Levy, Les technologies de l’intelligence. L’avenir de la pensée à l’ère informatique. Mais on lira ses remarques à ce sujet.
18 F. Waquet, Parler comme un livre, p.18.
19 L’auteur évoque ici un paradoxe intéressant. On se gardera de l’étendre à l’absolu. La découverte qui vient d’être faite à Nantes d’une partition inédite de Mozart (cachée dans des feuilles à la médiathèque) montre bien que l’écriture est une des meilleures formes de conservation du savoir. Un document écrit, même caché, finit par être découvert et son contenu révélé. Selon les autorités de la ville, un expert allemand a identifié comme étant de la main de Mozart un fragment de partition que détenait la bibliothèque. Cf. Metro ouest du septembre 2008 – n° 775, p. 4 (www.metrofrance.com).
20 F. C. Dossou, « Écriture et oralité dans la transmission du savoir », P. Hountondji, Les savoirs endogènes. Piste pour une recherche, p. 271-272.
21 Ibid., p. 280-281.
22 On pourra lire à ce sujet le texte très bref de G. Canguilhem, « Qu’est-ce qu’une doctrine informe ? », La mathématisation des doctrines informes, p. 7-9.
23 G. Canguilhem, op. cit., p. 8.
24 J. Derrida, De la grammatologie, p. 51.
25 A. Bensa, La fin de l’exotisme, p. 99.
26 J. Goody, « La littératie, un chantier toujours ouvert », Pratiques, n ° 131/132, décembre 2006, p. 75.
27 Le concept de rationalité issu d’une réflexion philosophique sur la Science et la Raison occidentales a été introduit en anthropologie dans une perspective que P. Bonte résume en trois rubriques constitutives de cette discipline. La première correspond à une interrogation qui s’est posée dès les premiers temps de la formation de la discipline et dont les sources remontent jusqu’à Auguste Comte. Elle tient en ceci : les constructions intellectuelles et cognitives obéissent-elles dans d’autres sociétés, les plus « primitives » en particulier, à la même logique (rationnelle) que la nôtre ? La seconde regroupe des interrogations tout aussi « fondamentales ». Confronté aux incohérences, voire aux contradictions qu’il observe dans la vie sociale, l’anthropologue doit-il, pour constituer la société (ou la culture) comme un tout, considérer qu’il existe une rationalité qui les transcende et les explique ? La troisième rubrique sous laquelle se posent les questions concernant la rationalité touche aussi à l’une des conditions premières de la constitution de la discipline anthropologique, celle d’un relativisme culturel… À quel degré de rationalité, entendue alors comme degré d’intelligibilité, peut prétendre la connaissance anthropologique d’autres sociétés (cultures) ? Cf. « Sur l’intelligibilité des faits sociaux et culturels : la rationalité en anthropologie », J. Feldman et J. -C. Filloux (dir.), Éthique, épistémologie et sciences de l’homme, p. 29-37.
28 Traduction française : La raison graphique. Domestication de la pensée sauvage.
29 J. Goody, La raison graphique. Domestication de la pensée sauvage, p. 96-97.
30 Ibid., p. 105-106.
31 Cf. K. Popper, « Back to the presocratics », Conjectures and refutations, p. 136-165.
32 Ibid., p. 107.
33 « Les conséquences de la littératie » écrit avec I. Watt et « La technologie de l’intellect » sont deux articles de 1968 extraits de Literacy intraditional societies ; ils sont traduits en français dans la revue Pratiques, n ° 131/132, décembre 2006, p. 7-68. Ce sont ces traductions que nous utiliserons.
34 J. Goody, « La technologie de l’intellect », Pratiques, n ° 131/132, décembre 2006, p. 7-8.
35 J. Goody, La raison graphique, p. 96.
36 J. Goody, L’homme, l’écriture et la mort, p. 199.
37 J. Goody, Pouvoirs et savoirs de l’écrit, p. 235-236.
38 Ibid., p. 235-236.
39 On trouve par exemple chez l’historien africain J. Ki-Zerbo l’idée que : « Nul, mieux que le Négro-africain n’est apte à entendre le mot de l’Écriture : “Au commencement était la parole”. Il y a, en effet, une priorité chronologique et logique manifeste de la parole sur l’écriture. […] Ce serait une erreur grossière de mettre sur le même pied d’égalité la parole et l’écriture alors que la première seule est essentielle au statut d’homme », cf. « La tradition orale en tant que source pour l’histoire africaine », D. Laya (dir.), La tradition orale, problématique et méthodologie des sources de l’histoire africaine, p. 100. Avant lui sous la même tension apologétique et de recherche d’une identité contenue dans le passé, L. S. Senghor estima que « l’émotion est nègre, comme la raison hellène », « Ce que l’homme noir apporte » (1939). Descartes avait pourtant depuis le XVIIe siècle proclamé que la raison est la chose du monde la mieux partagée. Déchiffrer cette subtilité excessive à la lumière de la charte cartésienne de l’universalité de la raison rend incompréhensible l’idée de Senghor. Quoique S. B. Diagne en rappelant la posture initiale de Senghor tente de disculper cette formulation de ce qu’on lui imputait. Son livre, Leopold Sédar Senghor : l’art africain comme philosophie (Riveneuve, 2007), replace cette idée dans le contexte d’une interrogation sur l’art africain : Que veulent nous dire ces objets ? Pourquoi les africains sculptent-ils comme ça ? Ainsi semble-il, la façon de comprendre Senghor serait de le relire en faisant abstraction de ses formules. En parcourant à nouveau ce fil conducteur de la pensée senghorienne, B. Diagne en arrive à une autre compréhension : « Ces objets d’art dans une civilisation orale deviennent l’écriture d’une philosophie particulière de ce que j’appelle une ontologie dans notre jargon… Dans ce cadre là d’ailleurs, l’art devient lui-même une approche du réel. L’art ne se limite pas seulement à sa pure fonction esthétique. »
40 C. A. Diop, Nations nègres et culture, p. 415-450.
41 Ibid., p. 17.
42 Selon V. Mudimbé c’est en s’aliénant dans les schémas coloniaux du savoir que les chercheurs et les penseurs africains se représentent l’avenir de leur propre culture et des systèmes de connaissance endogènes. Les études d’ethnologie inspirées de Tempels, Griaule et autres ont fortement influencé les penseurs africains et contribué à inventer la fiction d’une « Afrique » ayant une identité culturelle particulière, une « gnose » africaine et typique. Parce qu’ils proclament ainsi la relativité des cultures et des savoirs, ils ne peuvent émanciper les systèmes de pensée et de connaissance. Mudimbe contexte cette démarche identitaire dans son livre, The invention of Africa, et préconise une conception transculturelle et « dialogique » du savoir. Il envisage le développement des systèmes de pensée et de savoir dans une sorte d’acculturation qui est au fondement de toutes les civilisations. D’autres études ont été produites qui ont eu la même réaction critique : A. Mbembé interroge le penchant à la « clôture identitaire » qui caractérise certaines représentations africaines de soi. Celles selon lesquelles les conditions d’accès des cultures africaines en générale, ou du sujet africain plus précisément, à la réalisation de soi se fait sur le mode « liturgique de la victimisation ». Le point de départ de ce ré-enchantement de la tradition, commente-t-il dans son article, est fondé sur des vecteurs puissants d’un imaginaire qui puisent leur force dans la réhabilitation des origines et de l’appartenance : « Les africains disposeraient de quelque chose d’authentiquement unique qui leur conférerait une identité propre et irréductible à celui d’aucun autre groupe ou d’aucune autre culture. […] C’est également à partir de cette différence absolue bâtie dans la coutume […] que l’Afrique pourrait reconstruire la relation à soi-même et sortir de ces régions où l’histoire l’a reléguée. » Cf. A. Mbembé, « À propos des écritures africaines de soi », Politique africaine, n ° 77, mars 2000, p. 37.
Sur cette même question du refus de la singularisation de l’Afrique qui pousse à rechercher une « interprétation africaine » du monde et des choses, à militer en faveur d’une science africaine, à créer les schèmes africains de l’entendement, à revendiquer des savoirs et technologies endogènes toujours valides et immuables, on lira la position du philosophe ghanéen K. Wiredu, dans ses livres, notamment, Cultural universals and particulars. An african perspective.
43 Si cela est vrai sous quelque rapport, il faut préciser que l’ethnoscience a évolué. Nous n’en sommes peut-être plus à ce stade. Par exemples de nombreuses personnes et organisations s’investissent de plus en plus à faire, disent-ils, de l’ethnopharmacologie ; c’est-à-dire à recenser et à comprendre les pratiques et représentations relatives à la santé et à la maladie ; à vouloir faire l’évaluation de l’efficacité thérapeutique des remèdes traditionnels et à encourager l’utilisation des ressources locales pour la préparation de médicaments à base de plantes. D’où on encourage la constitution d’herbier, la création de textes réglementaires sur la médecine traditionnelle, la préparation des médicaments traditionnels améliorés (MTA), le développement de la médecine traditionnelle en Afrique, le développement de méthode d’évaluation ethnopharmacologique, édition de recueil de médicaments dits d’ethnopharmacopée africaine ou autre (c’est un recueil des médicaments et autres ingrédients locaux utilisés en médecine populaire traditionnelle), l’érection de centre de vulgarisation des pratiques et savoirs locaux. Mais là où ces initiatives achoppent avec le progrès est qu’elles visent encore à la « commémoration » des savoirs du passé pour se distinguer des études faites en pharmacie. Le désir de faire prospérer les pratiques communautaires est-il souvent au cœur des initiatives ? Dans quelle mesure l’investigation ethnoscientifique envisage-elle, non seulement la reconnaissance mais aussi et surtout l’accompagnement des cultures et réseaux détenteurs des savoirs à s’approprier les nouvelles méthodes de production et à transformer ainsi de l’intérieur, en les faisant évoluer, les réseaux et procédés endogènes ?
On peut lire sur un autre plan d’analyse le grief de P. Hountondji et son exigence d’orienter la recherche vers une autre dynamique qui vise plus loin que celle de l’ethnoscience. L’ethnoscience étant la reconstitution d’un savoir préexistant, « quelle est, par rapport à ce savoir-objet, l’originalité du savoir au second degré ? » (« Au-delà de l’ethnoscience : pour une réappropriation critique des savoirs endogènes », Notre Libraire, n ° 144, avril-juin 2001, p. 56). L’enjeu de cette réflexion sur l’ethnoscience est explicitement traduit dans le passage suivant du même texte : « Les structures de recherche ouvertes ici et là hors des métropoles, et singulièrement en Afrique, n’entraînent aucune réelle autonomisation, aucune appropriation, aucun apprivoisement effectif de l’activité scientifique, mais restent des postes périphériques au service de l’accumulation du savoir au centre du système » (ibid., p. 54).
Le même reproche est ici adressé aussi bien à l’ethnoscience qu’à l’anthropologie. Comment ont-elles entrepris, en établissant au niveau épistémologique le contact entre les cultures endogènes et les savoirs du monde moderne, la résolution de la question de l’universalité ? Leur rapport avec les réseaux endogènes a-t-il été aussi bénéfique dans les deux sens ? A-t-il permis aux réseaux endogènes détenteurs de savoirs d’accroître leurs savoirs, de réussir tout en assurant leur identité à transcender leurs expériences historiques particulières en se mettant en lumière grâce à l’échange ? Ou bien, ce contact a-t-il simplement contribué à entretenir l’enfermement de ces réseaux dans leur propre univers, à encourager leur isolement des chantiers où se construisent les savoirs objectifs plutôt que de créer les conditions de l’enrichissement réciproque ?
À ces questions A BENSA répond par la négative dans son livre intitulé La fin de l’exotisme. L’anthropologisme, estime-t-il, est un exotisme qui sous la bannière de la pensée sauvage dresse des barrières entre le monde de la raison maîtrisée et celui du mythe. Certains auteurs comme M. Détienne dans L’invention de la mythologie, J. -L. Amselle dans Logiques métisses : anthropologie de l’identité en Afrique et ailleurs, ont montré que cette coupure était toujours contemporaine de domination politique. « Au cœur de l’ethnos sont relégués tous ceux qui ne sauraient entrer dans la polis parce qu’habitants des “banlieues” où l’irrationalité orale rend impossible l’exercice du logos et de l’écriture. Reste aux métèques de se consoler avec les chimères de leur altérité » (Bensa, op. cit., p. 15). Les rapports de forces ont donc défini les conditions politiques de la connaissance de « l’autre ». « On peut se demander aussi, poursuit-il, dans quelle mesure les barrières du Grand Partage peuvent être franchies par les pratiques ethnologiques. […] cette transgression […] n’est possible qu’au prix d’une réorientation théorique complète de l’anthropologie dans le sens d’un rapprochement résolu avec l’histoire. […] Il est plus que temps d’en finir avec la dérive qui, en entretenant une sorte de fascination pour l’Altérité, tend à faire de l’anthropologie une banque de rêve » (p. 16-17).
44 A. Afouda, Tradition africaine et réalité scientifique, p. 12.
45 On peut nous objecter que ceci n’est pas la vocation de l’anthropologie. Pourtant le constat qu’on peut faire est qu’en réalité, cette branche du savoir produit un savoir tourné vers l’extérieur, destiné à mettre en spectacle les civilisations étudiées sans leur apporter l’essentiel dont elles ont besoin pour poursuivre leur évolution fondamentale. Balandier incitera la sociologie et l’ethnologie à « un renouvellement des démarches et des instruments théoriques », cf. « Les Anthropo-logiques dans la modernité », Anthropo-logiques, p. 6.
46 Allusion est ici faite au livre de I. Prigogine et I. Stengers, La Nouvelle alliance.
47 G. Balandier, Civilisés dit-on, p. 166.
48 G. Balandier, Anthropo-logiques, p. 27.
49 O. Nishitani, « Deux notions occidentales de l’homme : anthropos et humanitas », A. Supiot (dir.), Tisser le lien social, p. 16-21.
50 Ibid., p. 21.
51 Cf. A. El Kenz, « Le cercle de craie », Bulletin du CODESRIA, n° 3 & 4, 2005, p. 14.
52 R. T. Hounwanou, Le Fa. Une géomancie divinatoire du golfe du Bénin, p. 14.
53 M. Agier, La sagesse de l’ethnologue, p. 6.
54 On retrouvera exprimée dans des syntagmes variables la même idée chez différents penseurs intéressés par la valorisation des traditions de savoirs endogènes selon le lieu de leur discours. On remarquera chez le mathématicien Afouda un fort accent pour la mathématisation ; il parle de « traduction en langage mathématique », Tradition africaine et réalité scientifique, p. 120. Le physicien Ch. A. Diop parle d’« assimilation de la pensée scientifique moderne », p. 17, et d’« introduction des concepts », p. 408 Nations nègres et culture. Tandis que le philosophe Hountondji parle en termes de « réappropriation critique », Les savoirs endogènes, p. 31 ; et Combats pour le sens, p. 248. Ce sont différentes formulations du même projet qui vise la possibilité de passer de l’interprétation qualitative des savoirs traditionnelles africaines aux conditions d’appréciation objectives de ces savoirs en vue de leur progrès.
55 « Lorsqu’on la maintenait pendant un certain temps avec les deux mains couchée sur le sol et que l’on avait préalablement tracé à la craie un cercle autour d’elle, alors il s’avérait que la poule ne pouvait pas se lever et franchir le cercle. On a formulé un très grand nombre d’hypothèses pour expliquer ce phénomène extrêmement remarquable. Mais, à un moment quelconque, on s’est avisé qu’il arrivait aussi, de temps à autre, que la poule se lève et s’en aille » (J. Bouveresse, Le philosophe chez les autophages, p. 9).
56 A. El Kenz, op. cit., p. 14.
57 Allusion est ici faite à un livre de G. Balandier, Le grand dérangement.
58 G. Balandier, Civilisés dit-on, p. 167.
59 Ibid., p. 15.
60 Lire la contribution de R. Devisch, intitulée « Les sciences et les savoirs endogènes en Afrique noire. Perspectives anthropologiques », F. Nahavandi (éd.), Repenser le développement et la coopération internationale, participe de la conceptualisation de cette terminologie.
61 J. -L. Amselle, Branchements, p. 28.
62 Ibid., p. 23.
