1 Voir en particulier Koloğlu O., 1908 Basın Patlaması [L’explosion de la presse en 1908], Istanbul, Bas-Has, 2005, p. 17-34.

2 Köroğlu E., Ottoman Propaganda and Turkish Identity. Literature in Turkey During World War I, London, New-York, Tauris Academic Studies, 2007, p. 72-110. L’auteur relève l’élargissement de la propagande aux cercles éloignés du comité Union et Progrès, et analyse le rôle joué par Ziya Gökalp et la revue Yeni Mecmua (La revue nouvelle, 1917-1918) dans l’élaboration de ce que l’on peut appeler un nationalisme culturel.

3 On note, parmi les signataires du traité de Sèvres, la présence de Rıza Tevfik [Bölükbaşı], intellectuel et philosophe affilié au Hürriyet ve İtilaf Fırkası (Parti de la liberté et de l’entente), créé en 1911 en opposition aux unionistes. Rıza Tevfik, dont il sera question par la suite, est l’un des interprètes de la pensée de Bergson dans l’Empire.

4 Signifiant également le couvent – de derviches –, le terme peut être compris comme le « seuil de l’esprit ».

5 Étudiant au Darülfünun au moment de la guerre de libération, il deviendra par la suite écrivain, lexicographe et professeur de littérature. Il est l’auteur d’un dictionnaire ottoman-turc devenu un outil classique des études sur la langue ottomane.

6 Dans plusieurs études, positivisme et matérialisme sont considérés comme deux aspects d’une même posture intellectuelle qui récuse la force de l’esprit. Özervarli S., « Alternative approaches to modernization in the late ottoman period : Izmirli Ismail Hakkı’s religious thought against materialist scientism », Middle East Studies, 39, 2007, p. 77-102 ; Uludağ Z., Şehbenderzâde Filibeli Ahmed Hilmi ve Spiritüalizm [Şehbenderzâde Filibeli Ahmet Hilmi et le spiritualisme], Akçağ Yay., 1996 ; Toku N., Türkiye’de Anti-materiyalist Felsefe (Spiritüalizm). Ilk Temsilciler [La philosophie antimatérialiste (le spiritualisme) en Turquie. Ses précurseurs], Istanbul, Beyan Yay., 1996 ; Korlaelçi M., Pozitivizmin Türkiye’ye Girişi [L’introduction du positivisme en Turquie], Istanbul, Hece Yay., 2003 ; Bolay S. H., Türkiye’de Ruhçu ve Maddeci görüşün Mücadelesi [Le conflit du matérialisme et du spiritualisme en Turquie], Ankara, Nobel Yay., 2008.

7 La réception française de Bergson présente des caractéristiques similaires. Voir à ce sujet Azouvi F., La gloire de Bergson. Essai sur le magistère philosophique, Paris, Gallimard, 2007, p. 140 : « Force est de constater que les professionnels qui s’expriment immédiatement sur le livre – biologistes, philosophes, mathématiciens – sont en général loin d’en partager les vues essentielles. C’est d’ailleurs et autrement que le succès va venir au livre : à partir des revues généralistes et des auteurs éloignés de l’institution universitaire. »

8 Entendue ici comme la constitution d’une tradition intellectuelle théologique alimentée par le kelam, « théologie philosophique ».

9 Yazıcıoğlu M. S., Le kalâm et son rôle dans la société turco-ottomane aux XV^e et XVI^e siècles, Ankara, ministère de la Culture, 1990.

10 Le Beşiktas Cemiyet-i İlmiyesi (Société scientifique de Beşiktaş), au début des années 1820, l’Encümen-i Daniş (Union des Sages) en 1851, le Cemiyet-i İlmiye-i Osmaniye (Société ottomane des sciences) en 1861, associée au périodique Mecmua-i fünûn (La revue des sciences). Kaynardağ A., Bizde Felsefenin Kurumsallaşması ve Türkiye Felsefe Kurumu’nun Tarihi [L’institutionnalisation de la philosophie chez nous et l’histoire de la Société turque de philosophie], Ankara, Türkiye Felsefe Kurumu, 1994 ; İhsanoğlu E. (dir.), Osmanlı İlmî ve Meslekî Cemiyetleri [Les sociétés savantes et professionnelles ottomanes], Istanbul, İRCİCA, 1987.

11 L’École supérieure d’administration (Mekteb-i Mülkiye) dispense un enseignement de philosophie dès 1879. L’École de médecine (Mekteb-i Tıbbiye), contribue, contre le créationnisme coranique, à la diffusion du matérialisme biologique. L’École de droit (Mekteb-i Hukuk) dispense des cours de philosophie du droit (Hikmet-i Hukuk). Quant à l’université (Darülfünûn), c’est en 1873 que la philosophie commence à y être enseignée, en français, sous le nom d’ilm-i kelâm puis de hikmet. Mais le divorce entre les disciplines religieuses et la philosophie est véritablement consommé en 1900, avec la constitution de deux départements séparés de philosophie et de théologie (ulum-i diniye, qui inclut le ilm-i kelâm). Kafadar O., Türkiye’de Kültürel Dönüşümler ve Felsefe Eğitimi [Les transformations culturelles en Turquie et l’enseignement de la philosophie], Istanbul, İz Yay., 2000 ; Aynî M. A., Darülfünûn Tarihi [Histoire du Darülfünûn], Istanbul, Kitabevi, 2007 ; Arslan A., Dârül’fünun’dan Üniversiteye [Du darülfünûn à l’université], Istanbul, Kitabevi, 1995.

12 Paru entre 1894 et 1901, ce périodique est dirigé par Ahmet İhsan [Tokgöz], un ancien élève de la Mülkiye.

13 D’inflexion positiviste, elle développe les théories d’Auguste Comte, de Durkheim et de Darwin, c’est à dire la sociologie positive et l’évolutionnisme biologique. Cf. la contribution d’Enes Kabakcı, dans ce volume.

14 Émile Boutroux (1845-1921) conteste l’usage des schémas mécaniques dans la recherche des lois régissant les manifestations phénoménales, et leur préfère l’idée de « contingence des lois », condition de la liberté humaine. Bergson fait partie des étudiants qui ont suivi ses cours à l’École normale supérieure. Son Essai sur les données immédiates de la conscience, dans lequel la perspective phénoménologique se déleste des catégories a priori de la perception, démontre d’ailleurs l’influence de Boutroux.

15 Ahmet Şuayip, Hayat ve Kitaplar [La vie et les livres], Matbaa-i Hukukiye, 1910. Cet ouvrage est la compilation d’une série d’articles parus dans Servet-i Fünun. Longtemps sensible à la pensée de Hippolyte Taine, qui a eu sur les rédacteurs de Servet-i Fünun une influence considérable, il estime par la suite qu’elle est dépassée par la sociologie d’Émile Durkheim et de Gabriel Tarde, deux penseurs à la diffusion desquels il participe. Sa critique de Boutroux et de Bergson comme penseurs anti-positivistes accentue une polarisation intellectuelle entre positivistes et spiritualistes.

16 Il contribue à la diffusion des pensées de Diderot, du baron d’Holbach, de d’Alembert et de Büchner. Cf. Kaynardağ A., « Türkiye’de Felsefenin Evrimi » [L’évolution de la philosophie en Turquie], Cumhuriyet Dönemi Türkiye Ansiklopedisi [Encylopédie de la Turquie à l’époque républicaine], 3, Istanbul, İletişim, 1983, p. 764.

17 Matérialiste et ami de Suphi Ethem, il a étudié à la Mekteb-i Mülkiye.

18 Büchner L., Kraft und Stoff, Empirisch-naturphilosophische Studien, in allgemein verständlicher Darstellung, Frankfurt am Main, Meidinger Sohn, 1855. Publié en français dès 1855 sous le titre Force et matière, études populaires d’histoire et de philosophie naturelles, l’ouvrage est traduit du français en turc, d’abord partiellement, en 1891, par Abdullah Cevdet, puis intégralement, en 1911, sous le titre Madde ve Kuvvet [Matière et Force], par Baha Tevfik et Ahmet Nebil.

19 Özön N., « Mustafa Nihat Özön’le Konuşma » [Entretien avec Mustafa Nihat Özön], Ulusal Kültür Dergisi, 4, 1979, p. 212.

20 Cf. Ferit İ., İbtâl-i Mezheb-i Maddiyûn [Invalidation de la doctrine matérialiste], Izmir, 1312 [1896] ; Ferit [Kam] Ö., Vahdet-i vücûd [L’unicité de l’Être], 1331 [1915] ; Sehbenderzâde A. H., Maddiyûn Meslek-i Dalâleti (L’aberration de la doctrine matérialiste), Darülhilâfe, 1332 [1916], et Allâhı Inkâr Mümkün müdür ? [Peut-on nier l’existence de Dieu ?], Matbaa-i İslâmiye, 1328 (vol. I) [1912] et 1330 (vol. II et III) [1914], ainsi que des articles dans Hikmet, journal qu’il dirige à partir de 1910, notamment la série Tasavvuf ve Yeni İlimlerle Felsefe [La philosophie entre la spiritualité et les nouvelles sciences], dans laquelle il confronte le positivisme et la sociologie à ses réflexions proposant un réformisme d’ordre philosophique.

21 Bergson H., L’Évolution créatrice, Paris, Presses universitaires de France, 2006 ; id., Essai sur les données immédiates de la conscience, Paris, Presses universitaires de France, 2005 ; id., Durée et simultanéité, Paris, Presses universitaires de France, 1998, p. 48-52.

22 Considéré d’abord comme un positiviste, Herbert Aer (1820-1903) représente le courant utilitariste évolutionniste, en réaction aux idées de Comte, et la tradition empiriste anglaise.

23 La réception de Darwin est presque concomitante de celle de Bergson : Suphi Ethem, Darwinizm, Beynelmilel Ticâret Matba’a, Manastir, 1327/1911, et Lamarckizm, Dersaadet, 1330/1913 ; Memduh Süleyman, Dârvînîzm, de K.R.E von Hartmann, Necmi İstikbal Matbaası, collection Teceddüd-i İlmî ve Felsefî Kütübhanesi, 1329/1913 ; Ethem Necdet, Tekâmül ve Kanunları [L’évolution et ses lois], İçtihat matbaası, Istanbul, 1913.

24 Bedi Nuri, « İçtimai Kabiliyet » [La compétence sociale], Ulum-i İktisadiye ve İçtimaiye Mecmuası, 7, 1909.

25 Introducteur de l’évolutionnisme darwinien (Darwinizm, Manastir, 1911), il est également l’auteur d’une présentation de Lamarck et de son transformisme, en 1914. Il étudie, en Allemagne, dans une école vétérinaire. Formé intellectuellement dans l’entourage de la revue Servet-i Fünûn, membre du comité de rédaction de Genç Kalemler (Les Jeunes Plumes), il a également écrit dans la revue de Baha Tevfik, Felsefe Mecmuası (La revue de philosophie).

26 Il faut souligner ici le rôle de Gunther Jacobi, professeur étranger au Darülfünûn entre 1915 et 1918, qui a nettement contribué à l’influence romantique allemande, et écrit sur Bergson un article dans la Darülfünun Edebiyat Fakültesi Mecmuası (Revue de la faculté des lettres de l’université d’Istanbul). Rappelons également que plusieurs lecteurs de Bergson en France rapprochent sa pensée du courant romantique allemand, à la source de laquelle ils identifient le paradigme de l’irrationnel.

27 La raison pour laquelle l’évolutionnisme avec ses visages divers, a pu rencontrer des courants si opposés en Turquie tient aussi aux efforts faits par des penseurs pour les rendre conformes à la pensée religieuse soufie : par exemple Abdullah Cevdet (1869-1931), qui, dans Fünun ve Felsefe [Sciences et philosophie], rapproche l’œuvre de Cürcani, Kitâbu’t-Ta’rîfât (référence majeure de l’enseignement des medrese jusqu’au XVII^e siècle) du darwinisme. Voir à ce sujet Abdullah Cevdet, Fünûn ve Felsefe [Sciences et philosophie], Konya, Çizgi Kitabevi, 2009, p. 165-166. Ahmet Midhat (1844-1912), intéressé par les rapports entre science et religion, exprimait lui aussi la conformité des évolutionnismes modernes à l’islam, dans İslâm ve ulûm [Sciences et islam] (1895). Aussi, quand Rıza Tevfik propose sa première présentation de Bergson dans la revue İçtihad « Henri Bergson ve Felsefesi », [Henri Bergson et sa philosophie], 291, 1329 [1913], p. 2036-2044), la démarche de rapprochement des philosophies occidentales avec la tradition religieuse soufie est éprouvée.

28 Les critiques portant sur le monisme de Bergson en France, notamment celles du père (Eugène) Lenoble, sont reprises dans Azouvi F., La Gloire de Bergson, op. cit., p. 157-158.

29 Corbın H., L’imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn Arabi, Paris, Flammarion-Aubier, 1993.

30 Mehmet Ali Ayni (1868-1943) suit une partie du cursus de l’École d’administration et commence à enseigner la philosophie en 1914 au Darülfünûn. À l’affût des traductions d’ouvrages occidentaux et d’ouvrages de philosophie, il propose des critiques dans de nombreux articles. Mais c’est aussi et avant tout un mystique, qui développe dans plusieurs ouvrages sa conception de la vahdet-i vücûd. L’ouvrage qu’il a écrit sur Ibn Arabi, Şeyh Ekber’i Niçin Severim [Pourquoi j’apprécie Şeyh Ekber], a été traduit en français par Ahmet Reşit sous le titre La quintessence de la philosophie de Ibn-i-‘Arabî (Geuthner, Paris, 1926). Cet ouvrage a été préfacé par Reynold Alleyne Nicholson, orientaliste anglais, et Louis Massignon, qui a échangé une correspondance avec Ayni.

31 Istanbul, Orhaniye Matbaası, 1920, p. 7.

32 Formé au lycée de Galatasaray puis à la Mülkiye et à la Tıbbiye, membre du comité Union et Progrès qu’il quitte en 1913 pour s’affilier au Hürriyet ve İtilâf Fırkası, Rıza Tevfik est l’un des signataires du Traité de Sèvres en août 1920. Partisan de l’armistice et de la collaboration avec les forces d’occupation au moment de la guerre d’indépendance, il est considéré comme un traître et s’exile en 1922. Il ne trouve naturellement aucune place au sein du groupe Dergâh. Rıza Tevfik, « Henri Bergson ve Felsefesi », Içtihad, 291, 1329 [1913] ; id., Bergson Hakkında [Sur Bergson], Istanbul, Dar’ül-Fünûn Matba’ası, 1337 [1921]. Sur la personnalité de Rıza Tevfik et le soufisme, voir Zarcone T., Mystiques, philosophes et francs-maçons en Islam, Paris, Adrien Maisonneuve, 1993, notamment ici le chapitre « L’idéologie soufie ». Pour une étude approfondie du rapprochement entre Bergson et la mystique islamique, ibid., p. 400-408.

33 Ce que nous appelons organicisme de la pensée bergsonienne s’appuie sur son œuvre Les deux sources de la morale et de la religion (première parution en 1932), dans laquelle la société est présentée à la fois comme le prolongement de l’organisation biologique, et comme celui de la liberté humaine. Cette direction de la pensée de Bergson se nourrit de l’influence de Spencer, qui assimile la société à un organisme. Voir à ce sujet Soulez P., Worms F., Bergson, Paris, Presses universitaires de France, 2002, p. 93-94.

34 Interprète de Kant en Turquie, il devient, après des études à la Mülkiye, professeur de philosophie et de sociologie au Darülfünûn.

35 Dans les années qui précèdent la création de Dergâh, il est l’auteur notamment de plusieurs ouvrages de pédagogie : Talim ve Terbiyede İnkılap (La réforme de l’éducation et de l’enseignement, 1910) ; Terbiye ve İman (L’éducation et la foi, 1914) ; Terbiye ve İlim (L’éducation et la science, 1916).

36 Sekip [Tunç] M., Bergson ve Kudret-i Ruhiye’ye dair Birkaç Konferansı [Bergson et quelques unes de ses conférences sur la force de l’esprit], Istanbul, Matbaa-i âmire, 1920.

37 La formule « Fert yok, cemiyet var », credo de la sociologie gökalpienne, est directement inspirée de Durkheim.

38 Le miracle en question est le soulèvement anatolien contre l’occupation grecque.

39 Gökalp Z., Yeni Hayat – Doğru Yol [Nouvelle vie – La véritable voie], Ankara, Kültür Bakanlığı Yay., 1976, p. 13. La mystique sociale de l’auteur, qui est aussi poète, transparaît dans le poème intitulé Tevhid. İctimaî Tasavvufa Göre [Union. Selon le soufisme social], écrit en 1914, et notamment dans la quatrain suivant : Gövdelerde Kesret var,/Gönüllerde Vahdet var,/Fertler yok cemiyet var !/Lâ-İlâhe İllâ’llâh ! (« Dans les corps la multitude,/Dans les coeurs l’unité,/Les individus n’existent pas, il n’y a que la société !/Il n’est d’autre dieu que Dieu ! »

40 Şekip [Tunç] M., « Hakikî hürriyet » [La véritable liberté], Dergâh, 3, 1921.

41 En France, les figures de la droite anti-parlementaire Gilbert Maire et René Gillouin, proches de Maurras et lecteurs de Bergson, traduisent L’évolution créatrice comme un appel à l’héroïsme. Azouvi F., La Gloire de Bergson, op. cit., p. 184-185. Et aussi : « Au contraire, la psychologie bergsonienne offre la possibilité de penser un peuple, une race, comme l’union indéfectible d’une mémoire et d’un corps. Elle permet de comprendre ce qu’est l’enracinement sans avoir besoin d’emprunter à Barrès son vocabulaire. » Ibid., p. 195. Dans le cas de Dergâh, on constate un phénomène similaire, qui consiste à penser l’enracinement comme tradition (anane) attachée à un territoire (Anadolu, l’Anatolie).

42 Tanpinar A. H., Yahya Kemal, Istanbul, 2001, p. 25.

43 Tunç M. Ş., Bir Din Felsefesine Doğru [Vers une philosophie de la religion], İstanbul, Türkiye Yay., 1959. En 1932 paraît Les deux sources de la morale et de la religion : Bergson se livre à une critique de la sociologie de la religion, notamment celle de Durkheim, en présentant la religion sociale comme une religion statique, constituée de pressions sur l’individu à qui on dénie le droit d’exercer sa liberté intrinsèque. À l’inverse, la religion dynamique est celle qui est vivifiée par un esprit mystique.

44 Ces idées sont développées dans son livre, à la tonalité nettement bergsonienne, Kalbin Gözü [L’œil du coeur], parue en 1922.

45 Dergâh, 1, 1, 1921.

46 Cette distinction recouvre celle qui est faite entre le sens exotérique du Coran (la shar’ia) et son sens ésotérique (la haqîqa), accessible seulement à des initiés. La tasavvuf se caractérise de ce point de vue comme la discipline qui vise à approfondir cette haqîqa, vue intérieure de la vérité. Guénon R., Aperçus sur l’ésotérisme islamique et le taoïsme, Paris, Gallimard, 1973.

47 Henri Clouard (1889-1974), critique littéraire, est secrétaire de rédaction et l’un des fondateurs de la Revue critique des idées et des livres, elle-même prolongement de L’action française. Il unit également dans ses lectures de Bergson durant la même période, développement politique et renouveau artistique. Cf. Azouvi F., op. cit., p. 180.

48 Ülken H. Z., Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi [Histoire de la pensée moderne en Turquie], Istanbul, Ülken Yay., 1998, p. 478-479.

49 Voir, à ce sujet, İrem N., « Undercurrents of European Modernity and the Foundations of Modern Turkish Conservatism: Bergsonism in Retrospect », Middle Eastern Studies, 40, 4, 2004, p. 79-112.

50 Azouvi F., La gloire de Bergson, op. cit.