1L’histoire des rapports entre l’Église catholique et la politique dans la France du XIX^e siècle a longtemps été balisée par l’étude de l’engagement des catholiques, clercs ou laïcs, dans la vie publique. Le rôle de l’Église dans l’acculturation républicaine des fidèles, avant le ralliement de 1892, a fait l’objet de travaux beaucoup plus dispersés. L’historien bénéficiait des précieuses thèses d’histoire politique et sociale réalisées à l’échelle départementale dans les années 1950-1970, jusqu’à la parution, en 2006, de la grande synthèse d’Yves Déloye sur le cléricalisme électoral à l’époque contemporaine1. Centré sur le XIX^e siècle, plus particulièrement les années 1860-1914, cet ouvrage analyse la façon dont le clergé a voulu fabriquer une discipline électorale catholique, dans une perspective, plus ou moins clairement affichée, de restauration d’une société chrétienne idéale. Faute d’un consensus politique, dont témoigne l’échec du projet de parti confessionnel d’Albert de Mun, l’Église de France n’a jamais été en mesure d’élaborer une doctrine théologique claire en matière de scrutin et assiste, impuissante, au triomphe de l’individualisme démocratique à la fin du XIX^e siècle. L’Église n’en demeure pas moins une force politique active, qui reste extrêmement influente lors des échéances électorales des premières décennies du XX^e siècle. Parmi les nombreux « outils électoraux » du clergé, Yves Déloye a souligné comment la peur du péché a pu être brandie, aussi bien dans la chaire que dans le confessionnal, pour inciter les fidèles à participer au scrutin et à voter pour les « bons » candidats, contre les « persécuteurs de la religion ». Je souhaite revenir ici plus longuement sur les ressorts de cette peur, constitutive de ce que Jérôme Grévy a qualifié de « diabolisation de la République2 ». L’Église a en effet pu participer à l’entretien d’un climat d’angoisse, qui a été tout autant un frein à l’intégration républicaine, en suscitant la méfiance à l’égard du personnel politique, qu’un moteur, en favorisant la mobilisation des catholiques dans la sphère publique.

2Le Grand Dictionnaire universel du XIX^e siècle de Pierre Larousse définit la peur comme « le sentiment d’inquiétude que l’âme éprouve à la présence ou à la pensée du danger ». Pour les catholiques, le temps des peurs spirituelles héritées du temps des Réformes est révolu. Le clergé français met un terme à la « pastorale de la peur » (Jean Delumeau) développée depuis le Moyen Âge et élabore une théologie beaucoup plus optimiste, fondée sur la thèse du grand nombre des élus. La question du salut de l’âme peut rester un sujet d’angoisse individuelle, mais dans une bien moindre mesure qu’aux siècles précédents3. La dévotion au Sacré Cœur de Jésus, présenté comme la preuve tangible de l’amour infini de Dieu, et la dévotion à la Vierge occupent une place centrale dans cet apaisement des consciences4. Le catholique français du XIX^e siècle a moins peur pour son salut personnel que pour celui de la collectivité, car il vit dans la hantise de la guerre civile et de la subversion antichrétienne. Cette angoisse découle bien évidemment du souvenir de la Révolution de 1789, qui obsède encore largement les esprits, mais pas seulement. Elle est plus largement héritée des craintes suscitées par la sécularisation des sociétés européennes au cours du XVIII^e siècle. Depuis les années 1750, les catholiques français sont travaillés par une nouvelle vague de peurs : peur de la défaillance spirituelle d’un État monarchique qui convoite ouvertement les richesses temporelles de l’Église, peur de la tolérance grandissante dont bénéficient les « hérétiques » protestants et jansénistes, mais surtout peur de l’irréligion, favorisée par les « pernicieuses doctrines philosophiques5 ». Cette remise en cause de l’ordre politique et social traditionnel nourrit tout un imaginaire conspirationniste, destiné à armer intellectuellement les réseaux de résistance qui voient le jour en France et dans toute l’Europe catholique au cours des années 17706. En France, l’Église dite « réfractaire » s’organise bien avant la Révolution et le schisme de 1791. Cette mentalité obsidionale a gagné, à des degrés divers, l’ensemble du corps épiscopal français et nourrit la résistance aux réformes religieuses de la Constituante. Cette résistance inattendue alimente, en contrepartie, la peur du « fanatisme » contre-révolutionnaire. De ce choc des peurs naît la guerre civile qui, de l’Ouest au Midi, oppose les défenseurs de la monarchie catholique aux tenants de l’ordre national républicain. L’Église sort profondément meurtrie du choc de la Terreur et de la politique de « défanatisation » promue par la Convention. Ce traumatisme initial fonde l’attitude de l’Église pour le siècle à venir : la peur panique du moindre désordre politique justifie le nécessaire ralliement à tout régime d’ordre, quelle que soit sa nature. Même si ce fut parfois du bout des lèvres, le clergé français a toujours soutenu les monarchies et les républiques qui se sont succédé au cours du XIX^e siècle, au nom de la stabilité politique et sociale.

Le ralliement avant « le Ralliement » : l’Église face au régime républicain avant 1892

3Le premier ralliement de l’Église de France à la république s’opère dès août-septembre 1792. L’Église constitutionnelle voit dans l’instauration du nouveau régime une première réalisation politique des promesses de l’Évangile, tandis que la destinée providentielle de la jeune République s’accomplit à travers l’écrasante victoire de l’armée française à Jemmapes le 6 novembre 17927. Du côté de l’Église réfractaire, les débats théologiques provoqués par le serment dit de « liberté-égalité » (août 1792) conduisent un certain nombre d’autorités à justifier la soumission pleine et entière des catholiques à l’autorité républicaine. Conseillé par Luke-Joseph Hooke et Jean-Baptiste Duvoisin, Jacques-André Émery, supérieur de la congrégation de Saint-Sulpice et conscience théologique du clergé français, soutient la légitimité politique de la république et de la démocratie, amenant une grande partie du clergé réfractaire à adopter une attitude plus ou moins conciliante à l’égard des nouvelles autorités8. Cette prise de position conduit une partie de l’épiscopat émigré à se détourner du régent, puis prétendant Louis XVIII9. En 1795, le pape Pie vi, qui a définitivement renoncé à béatifier Louis XVI, fait circuler, sans le publier officiellement, le bref Pastoralis Sollicitudo, lequel considère comme parfaitement licite l’obéissance aux lois républicaines, tant qu’elles ne touchent pas au spirituel10. Ce premier ralliement, suivi du Concordat, signé entre le gouvernement de la République et le pape Pie vii en 1801, achèvent de séparer la cause du Trône et de l’Autel. L’Église de France n’a plus de problème théologique avec la république. Les conflits religieux de la Révolution et de l’Empire, mais surtout les coups d’État du Directoire, lui ont appris à dissocier son sort de tout régime particulier.

4La République ne fait peur qu’aux catholiques désireux de maintenir le lien indéfectible entre l’Église et la monarchie bourbonienne. Incarné par l’évêque de Boulogne, Jean-René Asseline (1744-1813), ce courant devient minoritaire au sein de l’institution après 1801 et se cristallise autour de la résistance des évêques anti-concordataires qui dénoncent l’irrégularité de l’accord conclu par le pape Pie vii. Pour ces catholiques, seule la restauration de la royauté permettra d’entreprendre la reconquête spirituelle du pays et d’établir le régime religieux qu’ils appellent de leurs vœux. À partir de 1808, le conflit entre l’empereur et le pape donne une nouvelle audience à ce mouvement, réactivant avec succès les anciens réseaux clandestins de l’Église réfractaire appuyés sur une nouvelle génération militante, dont les Chevaliers de la Foi constituent le fer de lance11.

5Sous la Restauration, la très grande majorité de l’épiscopat se rallie au discours de pardon et de concorde civile promu par Louis XVIII. Si la Révolution est unanimement condamnée, les mandements épiscopaux les plus « politiques » s’attaquent aux doctrines « libérales » pernicieuses, sans jamais évoquer ouvertement le régime républicain, voué à l’oubli. Sous le règne de Charles X, l’Autel se révèle être un bien piètre soutien pour le Trône et ne prend guère la défense de la dynastie déchue en 183012. Cette réserve est observable même chez les plus engagés en faveur des Bourbons, à l’instar de l’évêque de Strasbourg, Le Pappe de Trévern. Auteur, en janvier 1830, d’un mandement de carême exaltant la vocation providentielle du ministère Polignac, il se rallie sans discussion au nouveau régime après la révolution de Juillet. Il demande dès lors à ses curés de tenir un discours de paix et d’afficher la plus grande réserve sur les matières politiques, tout en rappelant fermement à l’ordre ceux qui défendent des opinions « carlistes » en chaire13. Aucun prélat français n’a envie de connaître les affres de l’exil, à l’instar des évêques émigrés de la Révolution. La résistance politique passive de l’archevêque de Paris, M^gr de Quélen, qui continue d’afficher publiquement son attachement à la cause du monarque exilé, semble bien constituer une exception en la matière. Au sein du clergé paroissial, la situation est plus contrastée et il faut se garder du prisme déformant des sources policières et administratives qui survalorisent les oppositions. La résistance des curés légitimistes, très forte dans le grand « Midi blanc », de Bordeaux à la Provence, est, semble-t-il, à relativiser à l’échelle nationale14.

6Les soubresauts politiques de l’époque des monarchies censitaires, conséquence des attentats et des insurrections populaires des décennies 1820-1830, ont conduit l’Église à se placer dans une prudente expectative politique. Ce qui explique la rareté des manifestations anticléricales pendant la révolution de 1848. Le clergé se prête alors, souvent de bon gré, à la bénédiction des drapeaux tricolores et des arbres de la liberté15. La soumission au nouveau régime est unanime, même si la presse républicaine dénonce dans certaines paroisses le comportement plus que réservé de desservants évoquant des « temps malheureux » au cours de leurs prêches. Le jeune Charles-Émile Freppel, futur chef de file du clergé légitimiste au début de la III^e République, se proclame « républicain catholique » et considère la démocratie comme le régime politique le plus conforme à l’Évangile16. Les leçons théologiques de la Révolution et de l’Empire ont été bien retenues. Les éléments royalistes au sein du clergé se gardent de tout mot d’ordre militant, suivant en cela les consignes des députés légitimistes qui, à l’instar de Berryer, défendent un ralliement provisoire à la République comme unique remède à l’anarchie : « Le seul ennemi, c’est le drapeau rouge17 ! » Les prêtres royalistes évitent tout discours d’opposition frontale au nouvel ordre politique. Sur le plan électoral, ils prônent soit l’abstention, soit le vote pour les candidats du parti de l’ordre. L’abbé Tisané, vicaire de Vinça (Pyrénées-Orientales), au cœur du Midi blanc, est l’exemple type de ce ralliement au nom de la paix sociale :

« Ses opinions politiques sont celles de presque tout le clergé de l’arrondissement, il est légitimiste par principe, mais en fait, il a constamment voté pour le chef de l’État. Lors du vote pour le rétablissement de l’Empire, quand l’abstention était conseillée par le parti politique pour lequel il m’a avoué lui-même avoir des préférences, il ne fit nulle difficulté à ma demande de donner l’exemple à ses paroissiens en votant pour l’Empereur18. »

7Plus que la nature du régime, l’ordre moral est devenu l’horizon d’attente politique du clergé français. Son principal théoricien est l’évêque de Poitiers, Louis-Édouard Pie (1815-1880), qui se place résolument dans une perspective surnaturaliste pour défendre la primauté de la loi divine. Pour reprendre la définition donnée par Jacques Gadille, « l’ordre moral est moins un dispositif légal mis en place par les gouvernements pour défendre la religion et la morale, que la traduction dans la réalité de cet ordre surnaturel qui sous-tend et détermine l’ordre de la nature19 ». L’État doit reconnaître la supériorité morale de l’Église et ainsi respecter la loi naturelle voulue par Dieu, la perfection politique de l’État chrétien ne trouvant sa réalisation qu’à la fin des temps. Dans l’attente de cet événement, clercs et fidèles doivent lutter contre les « forces obscures » qui utilisent la Déclaration des droits de l’homme pour nier les droits de Dieu. Il ne peut y avoir que deux partis : celui de l’Église et celui de la Révolution. Dans une telle perspective providentialiste, peu importe le type de gouvernement qui sera amené à soutenir ce combat. Il appartient aux pasteurs – évêques et théologiens – de distinguer quelle option politique paraît la plus à même d’assurer le maintien des principes chrétiens en France. Car, à travers les changements de régime, la nation française reste perçue comme la « fille aînée de l’Église » : la destinée du peuple peut parfaitement s’accomplir dans un cadre démocratique républicain, sans l’intermédiaire d’un monarque divinement institué.

8C’est ainsi qu’en 1870 l’épiscopat soutient inconditionnellement le gouvernement de Défense nationale et voit dans les élections de 1871 l’occasion de restaurer l’autorité morale de l’Église dans le pays. La question romaine a détaché les catholiques de l’Empire, tandis que les événements de la Commune justifient la stabilisation politique du pays autour d’un régime républicain conservateur. Dans l’attente de travaux de fond sur le légitimisme en France au XIX^e siècle et en dehors de quelques études régionales, il est difficile de mesurer le degré d’implication du clergé français dans les réseaux favorables à la restauration20. Mais, à l’exception de quelques individualités particulièrement militantes, comme Dupanloup ou Freppel, les sympathies royalistes du haut clergé ne se manifestent qu’à demi-mot dans la sphère pastorale21. Seuls les catholiques engagés en politique, clercs ou laïcs, défendent ouvertement la cause du comte de Chambord, tout en respectant le cadre républicain, considéré comme transitoire. Le vote des lois constitutionnelles en 1875, la crise du 16 mai 1877 et la mort du prétendant en 1883 ne remettent pas en cause ce légalisme. Bien que résolument monarchiste, M^gr Freppel, député du Finistère de 1880 à sa mort en 1891, s’intègre ainsi parfaitement dans le jeu parlementaire républicain. S’il en dénonce les carences, il ne diabolise pas pour autant la république, car il entend avant tout promouvoir un nouveau type d’organisation sociale, dans un dépassement du clivage entre révolution et contre-révolution, alors même que s’amenuisent les chances d’une restauration prochaine de la monarchie22. L’encyclique Inter sollicitudines de Léon XIII (16 février 1892) bénéficie donc d’un terreau favorable, celui d’un ralliement à la république théorisé de longue date et déjà pratiqué dans les faits.

La peur d’une nouvelle révolution antichrétienne

9Si l’Église n’a pas peur de la république en tant que régime politique, elle redoute un potentiel usage anti-chrétien de la démocratie. Le souvenir des violences révolutionnaires et les clés d’interprétation fournies par les auteurs contre-révolutionnaires, comme l’abbé Barruel et l’abbé Hesmivy d’Auribeau, nourrissent une triple peur : la peur sociale, celle de la licence populaire, qui peut conduire aux pires excès contre la religion et ses ministres ; la peur eschatologique, celle du courroux divin en réaction aux péchés de la France ; enfin la peur conspirationniste, celle d’un complot fomenté par des forces occultes qui, sous l’inspiration de Satan, projettent la destruction de l’Église. Ces trois peurs sont consubstantielles. Alimentées par le même terreau mémoriel, elles ont structuré les discours alarmistes développés par les catholiques intransigeants lors des périodes de crise politique au cours du XIX^e siècle.

10Le visage hideux de la « tourbe révolutionnaire » hante alors les consciences. Bien avant la « Grande Peur » de l’été 1848, les violences anticléricales de 1815 et de 1830 ont déjà contribué à raviver les plaies de 1792-1793. Le souvenir des massacres de Septembre entretient notamment la méfiance des catholiques à l’égard des « classes dangereuses » : les ouvriers déchristianisés, capables du pire sous l’influence de la boisson et des idées « libérales », sont considérés comme de nouveaux « septembriseurs » en puissance. Distribuées comme livres de prix dans les écoles catholiques à partir des années 1830, les histoires pieuses de « la persécution révolutionnaire » sont accompagnées de gravures mettant en scène des sans-culottes hirsutes et dépenaillés se livrant aux pires violences contre les fidèles de l’Église réfractaire : massacres au sabre et montées à l’échafaud forment les principaux motifs de ces illustrations23. Ces stéréotypes iconographiques envahissent l’imaginaire catholique, contribuant à nourrir l’hostilité à l’égard des « mauvais ouvriers », dénoncés par la presse dans les semaines qui précèdent l’insurrection de juin 184824. Peu importent les circonstances exactes de la mort de M^gr Affre, frappé par une balle sur les barricades du faubourg Saint-Antoine le 25 juin 1848 : il apparaît comme un martyr de l’ordre aux yeux des conservateurs, au moment où le parallèle historique avec la « Grande Révolution » joue à plein, février 1848 étant associé à 1789 et le soulèvement de juin à 179325. De même, lorsque survient l’annonce de l’exécution de M^gr Darboy et de dix-huit autres prêtres pendant la Commune de Paris, le parallèle est immédiatement établi avec septembre 1792, déclenchant une nouvelle hantise des foules révolutionnaires. En 1848 comme en 1871, ces brochures historiques et des mémoriaux sont édités, dénonçant la bestialité des révolutionnaires, dénués de tout sens moral et présentés comme les héritiers directs des « égorgeurs » de 1792-1793. Tout au long de ses ouvrages d’apologétique largement diffusés au sein du clergé français grâce à une production massive à bas coût, M^gr Gaume identifie un esprit révolutionnaire proprement diabolique, derrière toutes les persécutions endurées par l’Église dans différents pays depuis le XVI^e siècle26. Cette mémoire victimaire alimente l’antirépublicanisme du clergé royaliste : « Si vous identifiez la République avec la liberté, vous avez étrangement oublié l’Histoire », écrit M^gr Dupanloup à ses diocésains de Nantes en octobre 187327. À partir des années 1880, l’anticléricalisme d’État conduit les évêques à entreprendre la béatification des « victimes religieuses » de la Révolution, en incitant les prêtres historiens à rassembler les pièces documentaires et à mettre en récit cette glorieuse épopée. Publiées sous divers formats, de la petite brochure grand public au volumineux ouvrage d’érudition, ces études d’histoire locale incluent généralement le mot « persécution » ou « martyrs » dans leur titre, tout en établissant des comparaisons systématiques entre le passé et le présent. Les préfaces de ces ouvrages, souvent confiées à l’évêque du lieu, appellent les catholiques à se mobiliser politiquement pour éviter de nouveaux massacres et de nouvelles destructions. Cette mémoire doloriste s’organise également autour de pèlerinages, comme celui du couvent des Carmes à Paris ou de l’Île Madame sur le littoral charentais, où le fidèle est invité à méditer sur les ravages politiques de l’incroyance28. L’histoire religieuse de la Révolution française vise ainsi autant à édifier qu’à effrayer, participant de fait à l’entretien d’un climat de peur politique29.

11Dans une perspective providentialiste radicale, cette succession de violences et de « persécutions » peut être interprétée comme le signe avant-coureur de l’Apocalypse, nourrissant l’angoisse politique des fidèles. Prophéties et visions circulent déjà clandestinement sous la Révolution et l’Empire, déclenchant parfois des peurs paniques, comme celle qui frappe les jansénistes foréziens à l’automne 1794 et les pousse à abandonner tous leurs biens pour aller faire pénitence dans le « Désert30 ». Le mouvement prophétique prend de l’ampleur sous la Restauration et la monarchie de Juillet, s’organisant autour d’un discours d’expiation qui reçoit le soutien de notables ultraroyalistes31. Le fond du discours est toujours le même : après l’avertissement révolutionnaire, la France doit expier ses péchés, restaurer une chrétienté purifiée de l’hérésie et de l’incroyance, sous peine de subir de nouveaux châtiments. Certains prophètes, plus pessimistes, considèrent que tout est déjà perdu et invitent les élus à se réfugier dans la prière, pour se préparer à une prochaine fin des temps. Hilaire Multon a identifié plusieurs foyers de diffusion de messages apocalyptiques dans la France du Midi et de l’Ouest, qui forment un véritable réseau en relation avec l’Italie32. Ces « discours de la fin des temps » fournissent des clés de compréhension aux événements politiques inattendus, en présentant les troubles insurrectionnels comme le résultat du courroux divin. Les guerres, les changements de dynasties et de régimes politiques sont interprétés comme autant d’avertissements destinés à engager les Français sur la voie du repentir33. L’Église participe assez peu en tant qu’institution à la circulation de ces récits alarmistes, car elle cherche davantage à apaiser qu’à entretenir les mouvements d’angoisse politique. Elle ne semble pas ainsi avoir joué de rôle actif dans la montée de la peur du « péril rouge », qui prépare les esprits au coup d’État du 2 décembre 1851. C’est davantage l’imprégnation culturelle sur le long terme qui joue : le discours catholique contre-révolutionnaire nourrit indubitablement les auteurs des pamphlets dénonçant, à grand renfort de références à l’Apocalypse et à l’Antéchrist, la « subversion socialiste », présentée comme le renversement d’un ordre naturel d’inspiration divine34. Dans les années 1870, les autorités ecclésiastiques cherchent à limiter la politisation des pèlerinages sur les lieux d’apparition christique (Paray-le-Monial) ou mariale (La Salette, Pontmain), investis par les notables légitimistes dont le projet de restauration monarchique est inscrit dans une perspective providentialiste. Le clergé souhaite avant tout mobiliser les fidèles au service de la défense prioritaire des intérêts de l’Église35. Initialement formulé dans un contexte d’angoisse collective, celui de la défaite de 1870, le vœu national qui préside à l’édification de la basilique du Sacré-Cœur sur la colline de Montmartre prend une connotation rassurante dans sa formulation définitive de 1872 : ses promoteurs ecclésiastiques insistent en effet sur la confiance qui doit désormais animer un peuple français engagé sur le chemin de la pénitence, dans la dévotion au « Cœur sacré du Sauveur36 ». Néanmoins, l’interprétation menaçante qui est parfois faite de certains messages surnaturels, comme à Paray-le-Monial ou à La Salette, peut contribuer à alimenter les peurs des fidèles à l’égard d’une république maçonnique, instrument de Satan37.

12La peur du complot apparaît comme un troisième facteur de mobilisation politique et de défiance à l’égard des institutions républicaines, instrumentalisées par des forces occultes antichrétiennes. Elle se fonde sur les grands récits historiques conspirationnistes rédigés au XVIII^e siècle par des prêtres catholiques, comme Jacques François Lefranc (1739-1792) ou Augustin de Barruel (1741-1820), persuadés de voir dans la sécularisation des sociétés occidentales et la perte d’influence politique de l’Église, la preuve d’un grand complot satanique38. Jansénistes, protestants et francs-maçons sont considérés alternativement – ou concomitamment – comme les chefs d’orchestre de cette subversion du Trône et de l’Autel. Pour ces auteurs, qui regardent la monarchie comme le régime le mieux à même de défendre les intérêts de l’Église, la République française, née en 1792 dans le sang des « martyrs de septembre », est considérée comme l’œuvre de Satan. Le gouvernement démocratique, appuyé sur la Déclaration des droits de l’homme, est une révolte contre la loi divine, conduite par des hommes sans mœurs et sans religion, qui ont égaré le peuple sous l’inspiration du malin. Si l’ouvrage de l’abbé Barruel n’est guère réédité après 180039, d’autres auteurs prennent le relais, comme l’abbé Wurtz ou le sulpicien Théard, et l’idée de complot devient un lieu commun de l’historiographie catholique de la Révolution. Ce thème est également mobilisé par la littérature antiprotestante, dénonçant l’entrisme de la « secte » dans les institutions40. Avec la crise romaine, le Second Empire voit ressurgir les théories conspirationnistes mettant en garde contre la destruction programmée de l’Église par une organisation secrète maçonnique. Jacques Crétineau-Joly (1803-1875) joue un rôle de premier plan dans la diffusion de cette peur à une large échelle. Après des études de théologie et une courte carrière de professeur de philosophie, ce jeune catholique vendéen devient secrétaire à l’ambassade de France à Rome, de 1823 à 1828. C’est au cours de cette période que naît sa double dévotion au pape et aux Bourbons, auxquels il reste fidèle sa vie durant. Après avoir publié plusieurs ouvrages sur les guerres de Vendée et s’être activement engagé dans la presse légitimiste sous la monarchie de Juillet et la II^e République, il se consacre entièrement à l’histoire religieuse, pour faire l’apologie de l’autorité romaine. Dans ce domaine, son œuvre majeure reste L’Église romaine en face de la Révolution (1859), de multiples fois rééditée, véritable « livre de chevet des catholiques français » (Pierre Pierrard). Patronné à l’origine par Grégoire XVI, ce travail couvre une période qui s’étend du pontificat de Pie XI à celui de Pie IX. À la suite de Barruel, son principal objet est de dévoiler les complots fomentés depuis la fin du XVIII^e siècle contre l’Église catholique et le pouvoir du pape. La pièce maîtresse de sa démonstration est une instruction de la grande loge de la Vente suprême (datée de 1819), document d’origine douteuse, qui ressemble fort à un équivalent antimaçonnique des Protocoles des Sages de Sion. Se répand ainsi l’idée que, de 1789 à 1848, toutes les révolutions possèdent une origine occulte et que les catholiques doivent affronter une menace permanente d’éléments subversifs répandus dans toutes les strates de la société41. L’Église ne serait pas épargnée : au début de 1871, L’Univers lance une campagne pour dénoncer la « secte » des catholiques libéraux, qui auraient juré, en 1862, à l’occasion d’un conciliabule secret organisé dans le château de Montalembert à La Roche-en-Brénil, la perte de l’Église éternelle42. C’est le début de la grande peur de la contamination interne, qui se traduit par la volonté obsédante de purger l’Église, en s’appuyant sur le Syllabus (1864) de Pie ix. Avec le succès des Francs-maçons (1867) de M^gr de Ségur, puis le lancement de la revue La franc-maçonnerie démasquée (1884), les loges maçonniques deviennent le principal point de fixation de ces peurs du complot antichrétien au sein de l’élite politique républicaine43. La France juive de Drumont (1886) leur ajoute bientôt la peur du « péril juif ». À l’instar de La Croix, la presse catholique se montre généralement enthousiaste à l’égard d’un livre jugé « salutaire », car dévoilant au grand jour les manœuvres ténébreuses du peuple déicide, éternel ennemi de l’Église. Ainsi intégré à l’imaginaire du « grand assaut » satanique, ce nouvel antisémitisme popularise la théorie du complot judéo-maçonnique, pour donner naissance à un antidreyfusisme catholique particulièrement radical44.

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13Le ralliement de 1892 ne s’opère donc pas dans un ciel serein et ne signifie pas adhésion pleine et entière aux principes républicains. Si le régime est considéré comme parfaitement légitime, on redoute que, passé entre de mauvaises mains, il ne devienne une menace pour l’Église. Motivé par une prise en compte lucide des enjeux politiques contemporains, le ralliement peut aussi être compris par certains comme l’occasion de contrer l’influence pernicieuse des ennemis de la « vraie » religion en s’intégrant pleinement dans le système politique en place. De leur côté, les adversaires du ralliement dénoncent les brebis galeuses, qui, par naïveté ou calcul, cèdent à l’esprit du temps. L’ombre du « modernisme » se profile à l’horizon. La peur de la contamination interne gagne les autorités ecclésiastiques, les conduisant à surveiller les séminaires et les facultés de théologie. Ce courant intransigeant prend un avantage déterminant avec l’élection de Pie x en 1903 et la publication de l’encyclique Pascendi de 1907 qui condamne le modernisme. Le réseau de La Sapinière, organisé sous les auspices de M^gr Benigni, est dès lors chargé de traquer les déviances doctrinales45. En France, se multiplient les ouvrages et brochures destinés à dénoncer le grand complot dirigé contre l’Église, à l’initiative des francs-maçons et des juifs. C’est le sujet de prédilection de M^gr Henri Delassus, directeur de La semaine religieuse du diocèse de Cambrai et auteur de plusieurs ouvrages à teneur complotiste, dont La conjuration antichrétienne (1910). La presse n’est pas en reste, avec Le Pèlerin, journal hebdomadaire à très fort tirage, qui dénonce à longueur de pages, par le texte et par l’image, les méfaits des juifs et des francs-maçons unis pour déchristianiser la France. Ces peurs se cristallisent au moment de la crise des inventaires en 1906, où, comme en 1848 ou en 1871, fleurissent les comparaisons avec 1793. L’étude des numéros du Pèlerin de l’année 1906 est très révélatrice : au moment où les carmélites de Compiègne – guillotinées en 1794 – sont béatifiées, le souvenir de la Terreur est omniprésent, alimenté par certains évêques, comme M^gr Touchet, évêque d’Orléans, qui se déclare prêt à monter sur l’échafaud pour suivre l’exemple des martyrs de la Révolution. Des prêtres n’hésitent pas à conférer une dimension apocalyptique aux affrontements accompagnant les inventaires, véritable ordalie qui révélera le bon droit des catholiques46. Mais cette culture de la peur, basée sur une obsession de la subversion, se révèle très rapidement stérilisante. Elle se nourrit du conflit. L’acceptation par les évêques de la séparation à la fin de 1906 et la progressive pacification des esprits affaiblissent la position des intransigeants, qui se divisent justement sur la question de l’Action française : certains considèrent ce mouvement comme le remède idéal pour purger la France de ses éléments corrupteurs, tandis que d’autres y voient au contraire une manifestation de l’esprit du siècle tant honni47.

14Les effets réels de cette angoisse de la subversion révolutionnaire sont difficiles à mesurer par la seule lecture des livres, des pamphlets et des journaux. Une enquête plus approfondie serait à mener dans les écrits personnels, journaux et correspondances. Il ne faut pas, par ailleurs, négliger le grand nombre des catholiques qui n’ont pas peur, comme ces catholiques sociaux pleinement investis dans la société démocratique républicaine qu’ils ne remettent aucunement en cause48. Il paraît nécessaire, enfin, de se montrer prudent quant au rôle moteur de ces peurs dans l’engagement militant, afin de bien distinguer ceux qui la transcendent dans l’action sociale de ceux qui la cultivent dans une logique de conflit. La hantise catholique de la subversion ne nourrit pas nécessairement une hostilité à l’égard du régime républicain, mais peut avoir des effets politiques variables d’une région à l’autre, d’un groupe social à l’autre. Cette culture obsidionale a néanmoins préparé le terrain aux radicalisations ultérieures, celles des années 1930-1940, autour de la volonté de purifier la société française de ses éléments antichrétiens49.