Lectures (im)possibles : lecteurs noirs et métis dans l’Amérique portugaise
p. 373-383
Texte intégral
1Parmi les nombreux thèmes revus par l’historiographie brésilienne récente, l’esclavage et les innombrables aspects historiques qui ont contribué au développement de cette institution sociale complexe ont connu une attention spéciale des chercheurs. Les résultats de siècles de pratiques esclavagistes peuvent être certainement identifiés dans le quotidien brésilien actuel et sans grande difficulté. Diverses lectures et interprétations historiographiques ont été, pendant tout ce temps, élaborées, souvent à partir de représentations, d’images et de jugements qui, bien que beaucoup de temps se soit écoulé, qu’ils aient été incorporés à la connaissance commune sur le thème et qu’ils aient été absorbés par la mémoire brésilienne, ne représentent pas, en vérité, des versions qui se rapprochent de la réalité du passé. Deux de ces anciennes vérités, récemment réfutées, présentent un intérêt spécial dans ce contexte. La première d’entre elles s’appuie jusqu’à aujourd’hui sur des textes qui reproduisent « l’imaginaire du tronc », comme il me plaît de me référer à cette histoire idéologisée, parfois romancée, mais, surtout, inventée en contradiction avec les évidences des archives de l’esclavage au Brésil. Il s’agit de l’idée selon laquelle, outre une prétendue incapacité naturelle des Noirs et des métis pour les activités intellectuelles, ils n’ont jamais eu accès à l’écrit et à la lecture et ne s’y intéressaient même pas. On ignore, dans ce cas, la tradition d’alphabétisation et de réflexion intellectuelle parmi les peuples noirs, principalement les musulmans, sur le continent africain, depuis les xive et xve siècles, et l’existence de plusieurs centres d’études liés, presque toujours aux mosquées. Il faut souligner que, de ces régions, sortirent des centaines de milliers de Noirs qui, réduits en esclavage, peuplèrent, travaillèrent et agirent historiquement dans des régions comme la Bahia et le Minas Gerais, jusqu’au xixe siècle. On sait aujourd’hui, après des études novatrices qui réécrivent l’histoire de l’Amérique portugaise, que dans cette société illettrée, entre les xvie et xixe siècles, il y eut beaucoup plus d’esclaves, de libérés ou de descendants de ceux-ci qui ont appris à lire et à écrire que ce que l’on a imaginé jusqu’à très récemment. Loin d’être des exceptions à la règle, les cas déjà connus résumaient, en vérité, beaucoup d’autres que la recherche plus intense dans les archives anciennes révéleraient plus tard. Ils résumaient en outre de nombreuses parties cachées de cette histoire dynamique et complexe, qui rapprocha les intérêts de propriétaires et d’esclaves, qui obligea des parents blancs à investir dans les études de leurs enfants métis, illégitimes, nés esclaves parfois, qui amenèrent certains de ces fils d’esclaves ou de libérées à se former même à Coimbra.
2La deuxième de ces vérités revues par l’historiographie brésilienne se réfère à l’éducation scolaire et à la circulation des connaissances en Amérique portugaise et dans le Minas Gerais. Il est vrai, comme cela est largement connu, que les universités n’ont pas existé au Brésil avant le xxe siècle, à la période républicaine, à l’inverse de ce qui s’est passé dans l’Amérique espagnole. Les premières facultés et centres d’enseignement supérieur, sauf les séminaires religieux et les collèges jésuites, sont pourtant du xixe siècle. Toutefois, malgré l’inexistence d’universités et de facultés, on ne peut pas dire qu’il n’y eut pas d’enseignement supérieur en Amérique portugaise. Et, plus encore, on ne peut pas, à partir de là, conclure que la circulation des connaissances n’exista pas non plus, ou fut limitée à de rares petits groupes de lettrés. Non seulement les livres entraient en quantité significative au Brésil, mais ils circulaient de main en main dans le quotidien colonial. Il y eut aussi une production de textes au Brésil, et par des intellectuels et par des religieux nés sur des terres luso-américaines, bien qu’ils aient été publiés, dans la plupart des cas, au Portugal. De plus, ces connaissances circulèrent d’une autre façon et hors de ces groupes intellectuels. Il est nécessaire de considérer l’appropriation qu’en firent ceux qui les lurent, y réfléchirent, les discutèrent, en tirèrent des informations et les divulguèrent sans oublier ceux qui, bien qu’analphabètes, se les approprièrent par le biais des discours, des lectures collectives, des prédications, c’est-à-dire par l’oralité. Nous sommes donc devant un type de lecture distinct des textes manuscrits et imprimés pratiqués au quotidien, bien que réalisés indirectement. Cette lecture indirecte, dont les opérations basiques consistaient à écouter, reproduire et ré-élaborer à partir du contexte et de valeurs culturelles, a eu une grande importance dans cette société non alphabétisée.
3Il n’est pas rare de trouver des registres, dans les archives coloniales, qui contiennent des informations sur l’alphabétisation des couches les plus pauvres de la population et aussi chez les esclaves, presque toujours hommes. De la même manière, beaucoup de ces documents démontrent la dimension et la dynamique de la circulation de livres, ainsi que des versions élaborées à partir de leur lecture. Ainsi, on peut aussi bien identifier les échos des vies exemplaires de saints et de saintes et des représentations dantesques du ciel, de l’enfer et du purgatoire, qu’observer des démonstrations de connaissance de textes juridiques de la part d’esclaves, ou encore trouver des registres manuscrits de prières populaires et de rituels magico-religieux1.
4Ces aspects, bien que très spécifiques, ne se referment pas sur eux-mêmes et, en vérité, servent de véritables loupes, grâce auxquelles la société coloniale peut être mieux observée, ainsi que l’historiographie produite sur elle. L’accès à la lecture, aux livres et à la connaissance de la part de la population et une nouvelle manière de comprendre cet accès, à partir de concepts comme celui de la réception2 et celui de l’appropriation culturelle3, donne à la réalité passée de nouveaux contours, ce qui corrobore les versions les plus récentes sur la complexité sociale remarquable vécue dans le Minas Gerais et dans l’Amérique portugaise à partir du xviiie siècle.
Complexité sociale et dynamique culturelle dans la société du xviiie siècle
5Mobilité physique et sociale ont été les caractéristiques qui ont marqué la société mineira coloniale. Même les esclaves, aussi bien africains que nés au Brésil, les ont vécues. D’une manière plus générale on peut affirmer que les régions les plus urbanisées possédaient des conditions matérielles, politiques et culturelles propices à cette mobilité. Mais elle existait aussi dans les zones rurales et pas seulement dans le Minas Gerais. Un cas exemplaire a été présenté par Mary Del Priore, dans une étude sur l’univers privé d’un patron d’usine en faillite dans la Bahia du xviiie siècle. En se plaignant presque de l’impossibilité de récupérer un esclave fugitif, le gentilhomme Antônio Gomes Ferrão Castelo Branco le décrivit ainsi, en 1752 :
« Ébéniste, sculpteur, tourneur et chargé de faire les machines. Il a eu la variole qui lui a laissé pas mal de séquelles, la couleur est bien noire. Il ne lui manque aucune dent ; il a quelque chose d’un cavalier, il s’exprime bien, il n’est pas gros, ni maigre ; les jambes maigres et il paraît avoir 30 ans au lieu de 40, sans cheveux blancs. Il joue de la guitare au son de laquelle il chante quelques chansons espagnoles. Il a un penchant pour Bacchus, mais pas autant que pour Vénus dont il a toujours été inséparable. Il sait lire et écrire, mais déjà avec des lunettes, et mène sa vie tout seul4. »
6Avant même de fuir, l’esclave avait déjà conquis un espace d’autonomie assez rare, surtout pour un originaire des zones rurales. Une autonomie d’ailleurs démontrée dans la pratique comme les reconnaît le maître dans ses derniers mots. En plus de tout le reste, il savait lire et écrire et, pour tout cela, il menait sa vie à sa convenance.
7Un autre cas remarquable et très instructif sur les espaces d’activité gérés par les esclaves eux-mêmes, même si ce ne fut jamais de façon totale, après leur affranchissement, se passe dans le Minas Gerais, pendant la seconde moitié du xviiie siècle. Comme dans l’exemple baiano5, celui-ci est un emblème de la recherche ardente de liberté et, de plus, de la manière dont de nombreux affranchis ont participé au quotidien colonial, en contribuant à ce que les modifications et les adaptations soient réalisées collectivement. Le principal intéressé dans cette affaire fut le Créole Cosme Teixeira Pinto de Lacerda. Encore en captivité, il avait appris à lire et à écrire et avait travaillé comme clerc de notaire dans le village de Paracatu et ensuite à Sabará. Il utilisa ses économies dans quatre entreprises infructueuses de rachat individuel à se vêtir et à « s’enivrer de coquetterie », comme l’en accusait son premier propriétaire. Cosme n’épargna pas ses efforts pour obtenir ce qu’il désirait le plus, c’est-à-dire, sa libération. Il tenta son rachat individuel en quatre occasions ; il prit la fuite et ne se représenta devant son premier maître qu’après avoir trouvé un garant qui devint son deuxième propriétaire ; il coordonna le processus de sa vente en choisissant son deuxième maître ; il trouva deux autres garants pour deux autres rachats individuels et, finalement, il demanda à la Justice de trouver une solution à l’injustice dont il était victime. Cosme a démontré avoir su gérer sa vie, et avoir fait pression sur les comportements de ses propriétaires qui, à l’origine, n’étaient ni prévus ni nécessaires. Il est vrai que le créole a rencontré des obstacles sur son chemin personnel mais, même devant les difficultés, il a bâti des hypothèses et a trouvé des solutions. Apprendre à lire et à écrire et, de plus, travailler comme clerc de notaire, tout semble avoir nourri son dynamisme pour la vie et surtout pour la vie en liberté6.
8Entre la captivité et la condition de libéré, des parcours se sont construits qui ont favorisé de nombreux accords et qui ont demandé des stratégies de la part des esclaves et des maîtres. Et la vie, après l’affranchissement, a continué à exiger des procédures similaires. Une grande partie des modifications qui se sont produites dans cette société esclavagiste ont débuté avec l’occupation par les affranchis d’espaces destinés à l’origine aux Blancs. Et elles se manifestent aussi par l’appropriation par les libérés de coutumes et d’innombrables représentations culturelles. Ainsi, un ensemble de pratiques ordinaires de la population affranchie finirent par bouleverser l’ordonnancement social typique des zones rurales, qui resta en vigueur de façon prédominante jusqu’à la fin du xviie siècle. Occuper, par exemple, les « adresses de maisons », parfois de plain-pied, parfois à étage et couvertes de tuiles, situées dans les lieux publics des villes et des villages a provoqué des changements dans les relations entre libérés et libres. Dans des endroits nobles ou dans les plus modestes, des femmes et des hommes libérés partageaient leurs terres avec des individus blancs. Cela fut la cause de malaise et de méfiance des deux côtés, mais favorisa le contact entre des univers distincts7. L’échange entre les mondes culturels était inévitable, ce qui entraîna la connaissance de l’autre, des conflits et des peurs, mais aussi des amitiés et des appropriations.
9Qui ont été les voisins de la riche et fascinante Créole Bárbara Gomes de Abreu e Lima sur la place de la Igreja Grande, en face de la grande église de Sabará, dans la première moitié du xviiie siècle8 ? Quelle fut la relation du couple enrichi d’Africains affranchis, Alexandre Correia et Maria Correia de Andrade et de leurs enfants avec les habitants proches de leur maison, dans la ville de São João del Rei, dans la deuxième moitié du xviiie siècle9 ? La proximité entre les habitations a facilité, certainement, l’échange d’expériences et a fait circuler les connaissances spécifiques de chaque groupe. Dans les zones moins centrales des villes et des villages, le contact étroit entre affranchis et libres pauvres a montré des conditions matérielles de vie qui se ressemblaient énormément, ce qui peut avoir facilité le mélange biologique d’héritage culturel et de savoir technique. Bien que des éléments imperméables aient persisté, la tendance était qu’entre les couches les plus pauvres l’hybridité culturelle se soit installée avec plus de facilité et de rapidité qu’entre les groupes plus riches. Ces derniers, composés en majorité de Blancs, avaient plus de moyens de protéger leurs icônes culturelles et leur héritage ethnique. L’appropriation d’éléments culturels africains et afro-brésiliens se produisait donc bien plus lentement chez eux. Ils influençaient toutefois fortement le comportement des couches les plus pauvres, bien que l’échange se fasse aussi en sens contraire.
10Les affranchis et leurs descendants absorbèrent des valeurs et des modèles cultivés par l’élite coloniale, amenés presque toujours d’Europe, et surent en profiter en de multiples occasions. Par exemple, ceux qui savaient lire et écrire n’étaient pas si peu nombreux que cela si on les compare à l’analphabétisme général de la colonie. L’apprentissage se faisait lors de la période de captivité, pendant l’enfance ou, plus tard, à la puberté, et les privilégiés étaient toujours les hommes. Cela s’est certainement produit avec Cosme Teixeira Pinto de Lacerda10 mais aussi avec le mulâtre Manoel, qui habitait à Sabará, et qui fut affranchi par son maître, le Portugais João Gonçalves da Costa. En plus d’apprendre à lire et à écrire, Manoel a appris le métier de charpentier11. Un autre Portugais, Manoel Rodrigues Soares, a porté une attention spéciale à l’éducation de son fils bâtard, le mulâtre Caetano Rodrigues de Soares, qu’il a eu avec son ex-esclave, la mulâtresse Antônia Alves de Mendonça. Caetano naîtra déjà libre car Antônia était affranchie à l’époque. Profitant de la richesse de son père, il était à Bahia, en 1736, où il étudiait et se préparait à intégrer l’Université de Coimbra, où il comptait passer son diplôme et « devenir docteur ». Suivant le testament du père, Caetano et son frère cadet, fils d’Antônia, ont hérité de tous les biens, tandis que les trois sœurs, également filles de l’esclave libérée, ont été envoyées dans un couvent au Portugal12. L’éducation destinée aux jeunes filles était donc bien différente. Elles étaient préparées à la maison pour se marier ou entraient en retraite ou dans des couvents, où quelques-unes apprenaient à lire et à écrire13.
11Les femmes blanches ainsi que les esclaves et les libérées sont rarement devenues des lectrices ou capables de rédiger quoi que ce soit14. Cela n’a pas empêché, cependant, que certaines d’entre elles se préoccupent de garantir l’accès à cette connaissance technique à leurs protégés. En 1762, la pernambucana15 Francisca Xavier Ferreira, « fille inconnue élevée chez le capitaine Antonio da Costa Souza », fit son testament à Sabará, où elle habitait. Elle disait que son mari l’avait prise pour épouse pour « faire l’aumône de m’aider » et déclarait ne pas avoir d’enfants. Toutefois, Francisca fit enregistrer dans son testament que « j’ai remis entre les mains de João Vieira dos Santos, Maître d’École, habitant dans cette Ville, une Image de Notre Dame de la Conception, qui pèse trois huitièmes d’once et quatre sous d’or, pour enseigner à un petit créole à lire et à écrire ».
12Elle ne donne pas le nom, l’âge et l’origine, ni ne mentionne la paternité et/ou la maternité du gamin et s’il était esclave ou libéré. Il est possible que ce soit un « petit » de Maria Mina, vieille esclave, tous deux enregistrés dans le testament16. Garantir la continuité de l’apprentissage au petit Créole semble avoir été une décision importante pour Francisca, car, pour cela, elle en est arrivée à mettre en gage un objet personnel.
13Mais le cas le plus significatif concerna une Africaine affranchie, Antonia Soares Rodrigues et ses trois enfants, qui sont restés orphelins après son décès : Francisco, mulâtre, âgé de 10 ans, Jozeph, créole, 8 ans et Anna, mulâtresse, 6 ans. Il leur resta comme tuteur Manoel Francisco de Azevedo, qui laissa d’importantes informations inscrites dans l’inventaire des biens d’Antonia. Sur Francisco, il disait :
« Celui-ci alla quelques années à l’école et apprit à lire et à écrire et quand [le tuteur] quitta la ville pour le Rio Grande, il l’emmena et le garda en sa compagnie et, là, lui fit apprendre à lire, à écrire et à compter, avec un Maître qui vit au Rio Grande et il n’a pas d’autre activité car il est très jeune. »
14Sur l’autre garçon : « Il est ici dans cette ville [São João delRei] et il a huit ans et il va à l’école apprendre à lire, à écrire et à compter et il est trop jeune pour avoir une autre activité. »
15Et sur la fillette :
« Le tuteur l’a mise dans la maison de Antonio Viheyra, homme marié, habitant à Brumado, où on lui fait la faveur de l’enseigner et de l’éduquer aux bonnes manières et le tuteur l’aide pour tout ce qui est nécessaire à son habillement et il la gardera jusqu’à ce qu’elle soit mariée. »
16Le tuteur laissait encore une esclave Mina, appartenant à feue Antonia, comme dot pour l’époque où la petite mulâtresse Anna se marierait. De plus, il avait l’intention de faire apprendre un métier à chacun des enfants pour « qu’ils puissent s’émanciper de lui ». Plus loin, il déclarait qu’il « avait dépensé avec ce qu’il avait payé à Christóvão Alves, pour enseigner auxdits orphelins à lire, écrire et compter, comme cela figure sur le reçu, neuf huitièmes d’once d’or, qui correspondent en argent à la somme de dix mille huit cents reis17 ». Il est possible de déduire que la mère, avant de mourir, avait déjà dirigé ses enfants, au moins le plus âgé, vers un maître d’école. Le tuteur, qui était peut-être le père des enfants, ou de l’un d’entre eux, semble avoir satisfait, avec difficulté, le désir d’Antonia de leur permettre un avenir prometteur. L’Africaine libérée savait que lire, écrire et compter faciliterait bien la concrétisation du rêve. Il est possible toutefois, qu’elle n’ait pas perçu totalement la contribution qu’elle apportait aux changements et aux adaptations qui se produisaient dans le système esclavagiste colonial. Finalement, la capacité à lire et à écrire était un privilège réservé, a priori, à la population blanche. Mais qui pouvait garantir cette exclusivité ? Y avait-il une loi qui interdisait totalement l’accès des Noirs et des Créoles à ce type de connaissance ? La documentation étudiée démontre avec une richesse de formes et de formules que non18.
17Plus de cent mille libérés et de descendants nés libres habitaient dans le Minas Gerais en 178619. Il est impossible de savoir combien d’entre eux, d’une certaine manière, ont occupé des espaces où les Blancs dominaient auparavant. Mais nombreux furent ceux qui l’ont fait, et les espaces n’étaient pas non plus limités. Il y eut, par exemple, des libérés qui se sont transformés en confidents de Blancs(ches) au fil du temps. C’est le cas de Roza de São Payo, femme libre, célibataire et sans enfants, qui avait choisi son ex-esclave, Raymundo Ribeiro de São Payo, pour être son héritier universel et chargé d’ouvrir son courrier après son décès. La testatrice avait l’habitude de lui communiquer « les détails de mes relations et autres dispositions20 ». Et la relation quotidienne entre le Portugais João Thinoco da Silva et son ex-esclave, l’Africaine Catherina, en arriva à une telle dépendance qu’il disait lui devoir « des obligations de mère21 ». Beaucoup d’autres cas, les uns plus sincères et d’autres plus pragmatiques, ont existé et lié, affectivement, des libérés à des gens libres. Dans ce sens, le monde des Blancs devint moins distant, moins étrange et aussi, plus séduisant pour les affranchis. Cela a servi à les coopter rapidement et à les utiliser comme exemples de tolérance et de générosité des maîtres, mais la signification de ce processus va plus loin. Il a représenté pour les esclaves et les libérés la possibilité de s’insérer dans un univers étranger, en y puisant des informations et des conduites qui rendraient les relations quotidiennes entretenues avec les gens libres moins violentes et moins répressives.
18Leur irruption dans les codes comportementaux et les modes de vie des Blancs a placé de nombreux captifs et affranchis en contact direct avec le monde lettré. En dehors de ceux qui ont appris à lire et qui ont probablement eu accès à la littérature qui circulait dans la colonie, d’autres ont acquis des savoirs par des moyens différents. Je n’ai jamais trouvé une seule référence à des livres ou à des lectures réalisées sous forme de testaments et d’inventaires post mortem d’affranchi(e)s. Mais cela ne les différencie pas de la masse des analphabètes composée, aussi, de gens riches. S’ils n’ont pas été des lecteurs obstinés, beaucoup d’entre eux, aussi bien captifs que libérés, ont été, certainement, de bons auditeurs et d’excellents transmetteurs oraux d’une partie des œuvres les plus courantes. Livres d’heures, catéchismes, vies des saints catholiques et – peut-être, connaissaient-ils, même sous forme de versions issues elles-mêmes d’autres versions –, le best-seller de l’époque : les sermons du père Antônio Vieira. Trois autres titres peuvent avoir contribué à l’installation solide d’idées catholiques dans l’imaginaire du peuple du Minas Gerais au xviiie siècle : Pecador convertido, Mestre da vida et Mística Cidade de Deus22. Une grande partie de ce que prêchaient ces livres et ces opuscules va se retrouver dans les discours standardisés qui débutent les testaments de tout le monde, mais aussi dans certaines des préoccupations particulières, verbalisées et enregistrées dans les testaments, sur l’enterrement du corps et le salut de l’âme. Le profil de bon chrétien défini dans les documents testamentaires était très proche de ce qui était prêché par les penseurs et les écrivains catholiques.
19L’appropriation de ce genre de savoir imprimé par les affranchis a obéi à différentes motivations. En 1760, Aleixo Telles de Menezes, originaire de Rio de Janeiro, a fait son testament à São João Del Rei. Aleixo n’a pas connu ses parents et a été envoyé au Colégio da Companhia de Jesus, à Rio. Il est probable qu’il y ait appris le métier de charpentier, ainsi qu’à lire. Avant de mourir il a légué tous ses biens à sa fille unique, Antônia Telles, qu’il avait eue avec son ex-esclave Marianna Mina. Antônia s’est mariée avec un affranchi, Manoel de Barros, qui devint son exécuteur testamentaire. Tous habitaient la même maison et profitaient des biens meubles qui s’y trouvaient, y compris de l’unique livre gardé par le patriarche, peut-être comme souvenir du temps où il vivait au collège des Jésuites : « des heures séraphiques ». Les affranchis avaient déjà, certainement, des vues sur lui, et il leur appartint après la disparition du testateur. Ils pouvaient le lire, qui sait, ou, ce qui est plus certain, ils le connaissaient déjà oralement23.
20En 1770, le sous-lieutenant Alexandre de Oliveyra Braga, Portugais, célibataire, habitant le camp de Congonhas do Sabará, enregistra dans son testament un autre exemple remarquable d’hybridité culturelle. Aucune référence à des livres n’a été faite. Cependant, c’était un des cas typiques où des esclaves et des affranchis pouvaient avoir un contact direct avec des icônes et des objets représentatifs de la culture lettrée. Or, il eut pour héritiers 17 enfants illégitimes, avec sept femmes, parmi lesquelles cinq affranchies, presque toutes ses anciennes esclaves. Les bâtards se partagèrent alors une énorme fortune qui n’était pas « héréditaire, mais acquise par mon travail et mon supplice », comme se plaisait à le souligner le testateur. Dans le cas où il y aurait eu des livres parmi les biens, certains de ses enfants les auraient reçus et il est probable que parmi eux se trouvent les garçons, fils des mères affranchies24. Ce cas ne fut pas le seul, mais d’autres cas similaires se produisirent avec une certaine fréquence et ils rapprochaient les écrits européens des yeux et des oreilles africains et afro-brésiliens, avides d’informations.
21Les livres circulaient parmi les libérés et leurs descendants et leur donnaient ainsi un certain accès à la production littéraire de l’époque. Même ceux qui ne lisaient pas étaient, comme on l’a vu, de bons auditeurs et orateurs. Les mots des autres lecteurs, investis d’une autorité, étaient écoutés attentivement par ceux qui ne savaient pas lire, mais qui voulaient et avaient besoin de s’instruire. Les intentions n’étaient pas littéraires et érudites mais absolument pragmatiques. Pour cela, les échos de ces pratiques, quand ils sont identifiés, apparaissent liés au désir de salut de l’âme et à son acheminement vers la cour céleste et à l’utilisation des lois, principalement de la part des esclaves, pour garantir l’application de droits coutumiers, comme le rachat individuel25. Des informations apparaissent aussi sur les procédures raisonnables dans les cas de division des biens et de distribution de l’héritage, prévus dans la législation, aux ascendants et aux descendants, y compris les « forcés », comme les enfants « naturels ». C’était des informations données par des juges des enfants et leurs greffiers et divulguées, aussi, parmi les affranchis. Chez les lettrés les plus écoutés se trouvaient certains messieurs et dames, des autorités administratives et des religieux. Et le résultat des lectures faites individuellement ou collectivement était la circularité des versions et des interprétations. Dans le décor urbain du Minas Gerais cette circularité de communication et d’information se mariait parfaitement à la mobilité physique et sociale en vigueur. L’oralité traditionnelle africaine, mais aussi celle cultivée par les indigènes et par les analphabètes européens aida à répandre des représentations, des codes de conduite et des résultats de processus concrètement vécus. Les libérés, surtout ceux qui avaient réussi leur ascension économique, en plus d’être écoutés, devinrent des références pour les esclaves, pour les autres affranchis et même, pour les Blancs pauvres qui voulaient suivre le même chemin. Ce n’étaient pas des autorités légalement établies, mais c’était des hommes et des femmes expérimentés, connaissant les maux, les fragilités et les possibilités existant dans le système esclavagiste colonial.
Politique, nation et édition : une réflexion sur des permanences
22Si, pendant le xviiie siècle, au moins dans les régions urbanisées de l’Amérique portugaise, un groupe de personnes lettrées se développa – hommes et femmes, esclaves, libérés et leurs descendants nés libres et, évidemment, Blancs libres –, que dire des xixe et xxe siècles ? Dans quelle mesure la situation du xviiie était-elle liée au processus de formation de la nation brésilienne pendant le xixe siècle ? Comment cette situation apparaissait-elle (ou n’apparaissait pas !) dans les études et dans les écrits des xixe et xxe siècles ? De quelle manière les lettrés du xviiie donnaient-ils corps à l’image du Brésilien, c’est-à-dire, du profil du national, tant évoqué au tournant du xixe et du xxe siècle, et aux discours politique, scientifique, intellectuel, littéraire, historique sur le passé, le présent et le futur nationaux ? Les liens entre ces questions, varient bien sûr dans le temps et dans l’espace, selon, en fin de compte, les recherches qu’elles impliquent.
23L’ignorance de cette situation dans le passé ou sa méconnaissance à demi délibérée, car indésirable pour certains, a mené à une série de jugements et de projections qui, à la fois, ont lu l’histoire brésilienne de façon erronée et ont imprimé au futur des contours irréels. Les études, les recherches et les résultats de discussions politiques, à la fin du xixe et au début du xxe siècle, en cherchant l’identité nationale (comme si cette individualisation était raisonnable), intervinrent dans ces procédés. Méconnaître les connaissances acquises par la population noire et métisse et l’alphabétisation de nombreux hommes et femmes faisant partie de ces groupes, a aidé à « barbariser » le passé, à le juger coupable des maux du présent et, au total, incompatible avec le futur prétendument civilisé que l’on projetait et que l’on idéalisait pour la nation. Les études que l’on faisait à cette époque, ne cherchaient pas, en général, à revisiter le passé pour procéder à de nouvelles interprétations et versions historiques, à la lumière de nouvelles preuves. Au contraire, le plus courant était de partir d’hypothèses données pour comprendre le présent et pour discuter du futur. Certaines de ces hypothèses les plus communes étaient l’incapacité naturelle technico-scientifique et intellectuelle des Noirs et des Créoles, leur dépendance insurmontable à l’oralité (comprise comme le résultat du retard culturel dont ils souffraient) et leur dégénérescence morale. C’était tout ce que l’on devrait extirper de la réalité si l’on voulait que le Brésil se transforme en nation civilisée. Le barbarisme du monde naturel devrait laisser la place à la civilisation du monde modernisé par l’intervention directe, rationnelle et scientifique de l’homme. Civilisation et barbarie, des concepts anciens, étaient donc exagérés comme jamais au cours du xixe siècle et portaient aussi bien la perspective évolutionniste que le projet de progrès. L’utilisation de ces concepts et de ces perspectives a été très présente dans les études et les essais sur le Brésil.
24De longs débats et d’innombrables ouvrages ont existé autour de cette thématique et des politiques publiques ont été lancées pour que le Brésilien se transforme en homme civilisé, sur le modèle européen. L’effort éditorial de cette période a (re)produit de vieilles méconnaissances et aussi, d’anciennes lectures biaisées sur l’histoire de la Nation, sur l’action des nationaux et sur les relations politiques du passé26. Les imprimés, s’ils n’avaient pas fait directement partie du quotidien de ces hommes et femmes noirs et créoles, portaient maintenant des interprétations où les absences de ces agents historiques et de leur capacité de lecture – directe et par appropriation indirecte – étaient marquantes.
25Les arguments véhiculés par les imprimés du xixe siècle et du début du xxe consolidaient donc, de nouveau, l’intention de civiliser en blanchissant le futur, mais, aussi la mémoire. Des parties énormes et très importantes de l’histoire du Brésil ont simplement disparu de ces versions, au nom de ce que l’on entendait par civilisation et par moderne (il faut souligner que cette tendance est encore facilement identifiable). Ce faisant, on contribuait évidemment à favoriser, au cours des décennies postérieures, la répétition de ces interprétations, y compris chez les descendants de ces hommes et de ces femmes lecteurs et auditeurs qui, aussi bien pendant leur captivité qu’en dehors, ont contribué directement à la circulation et à la divulgation des connaissances scientifiques, de la pensée rationnelle, de la pédagogie religieuse, et enfin, des livres et des autres imprimés dans l’Amérique portugaise.
Notes de bas de page
1 Plusieurs cas de ce type ont été étudiés dans Paiva E. F., Escravidão e universo cultural na Colônia : Minas Gerais, 1716-1789, Belo Horizonte, EdUFMG, 2002. Voir aussi Paiva E. F., « A viagem insólita de um cristão das Minas Gerais : um documento e um mergulho no imaginário colonial », Revista Brasileira de História, n° 31 et 32, São Paulo, Anpuh/Ed. Contexto, 1996, p. 353-363.
2 Voir Belo A., História & livro e leitura, Belo Horizonte, Autêntica, 2002, où l’on peut trouver une présentation générale de ce thème et des questions méthodologiques, théoriques, conceptuelles et historiographiques qui s’y rapportent.
3 Voir au sujet de ce concept Chartier R., A história cultural entre práticas e representações, trad. port, Lisboa, Difel, 1990.
4 Voir Del Priore M., « Ritos da vida privada », L. M. Souza et F. A. Novais (dir.), História da vida privada no Brasil : cotidiano e vida privada na América portuguesa, São Paulo, Companhia das Letras, 1997, p. 275-330 (vol. I, p. 292).
5 Originaire de la Bahia (N.D.T.).
6 PM/SG-DNE boîte 06, doc. 33 « Requerimento de Cosme Teixeira Pinto de Lacerda, crioulo escravo », Vila Rica, 09 AGO 1769. Une analyse plus détaillée de l’affaire peut être trouvée dans Paiva E. F., Escravos e libertos nas Minas Gerais do século XVIII : estratégias de resistência através dos testamentos, São Paulo, Annablume, 1995, p. 84-86.
7 Voir Reis J. J., « Magia Jeje na Bahia : a invasão do Calundu do Pasto de Cacheira, 1785 », Revista Brasileira de História, n° 16, São Paulo, Anpuh, 1988, p. 57-81, sur le voisinage entre une maison transformée en centre de cérémonies pour Africains libérés et une autre maison où résidait, avec sa famille, un homme blanc, maître sellier.
8 MO/CPO-TEST – códice 2, ff. 87-89 v. Testamento de Bárbara Gomes de Abreu e Lima – Sabará, 12 JUL 1735.
9 MR/INV – boîte 14. Inventaire post-mortem de Alexandre Correia – São João Del Rei, 31 MAR 1761.
10 APM/SG-DNE caixa 06, doc. 33. Requerimento de Cosme Teixeira Pinto de Lacerda, crioulo escravo. Vila Rica, 09 AGO 1769. Le cas de Cosme a des ressemblances avec un autre qui s’est produit plus tard, en 1803, à Vila Rica. Le métis Carlos José de Almeida, homme né libre, était impliqué dans ce dernier épisode ; il avait été secrétaire de José Joaquim de Rocha, auteur de Geografia Histórica da Capitania de Minas Gerais, et greffier du notaire des disparus de Mariana. Voir Silveira M. A., O universo do indistinto : Estado e sociedade nas Minas setecentistas (1735-1808), São Paulo, Hucitec, 1997, p. 96-97. Ces cas peuvent être comparés à la capacité d’écriture et de lecture démontrée par les esclaves et les affranchis islamiques qui ont participé à la révolte de 1835 à Salvador. Voir sur le sujet Reis J. J., Rebelião escrava no Brasil : a história do levante dos malês (1835), São Paulo, Brasiliense, 1986, p. 110-135. Voir aussi Del Priore M., Ritos..., op. cit., p. 292, sur l’esclave fugitif qui lisait, écrivait, jouait de la guitare et récitait en espagnol.
11 APM/CMS – codex 20, ff. 6v-9. Testamento de João Gonçalves da Costa – Sabará, 29 ABR 1748.
12 MO/CPO-TEST – codex 2, ff. 124-143. Testamento de Manoel Rodrigues Soares – Fazenda da Tábua, Freguesia de Santo Antônio da Manga, 08 MAR 1736.
13 Voir à ce sujet Algranti L. M., Honradas e devotas : mulheres da Colônia. Estudo sobre a condição feminina nos conventos e recolhimentos do Sudeste do Brasil (1750-1822), Rio de Janeiro/Brasília, José Olympio/Edunb, 1993, p. 239-261.
14 Quelques cas contraires commencent à apparaître dans l’historiographie plus récente. L’un des premiers a été étudié par Mott L., Rosa Egipcíaca : uma santa africana no Brasil, Rio de Janeiro, Bertrand Brasil, 1993. Voir aussi Algranti L. M., Honradas..., op. cit. ; Furtado J. F., Chica da Silva e o contratador dos diamantes : o outro lado do mito, São Paulo, Companhia das Letras, 2003 ; Villalta L. C., Reformismo ilustrado, censura e práticas de leitura : usos do livro na América portuguesa, thèse (doctorat) – Universidade de São Paulo, 1999 ; Praxedes V. L., Frutos da fragilidade humana : os filhos ilegítimos das Minas Gerais - 1770-1840, mémoire (maîtrise) – Universidade Federal de Minas Gerais, 2003 ; Galvão A. M. O., Cordel : leitores e ouvintes, Belo Horizonte, Autêntica, 2001.
15 Originaire de Pernambouc (N.D.T.).
16 APM/CMS – codex 24, ff. 127-128v. Testamento de Francisca Xavier Ferreira – Sabará, 07 NOV 1762.
17 MR/INV – boîte 218. Inventário post-mortem de Antonia Soares Rodrigues – São João Del Rei, 20 JUL 1752.
18 Sur le thème, voir Villalta L. C., « O que se fala e o que se lê : língua, instrução e leitura », F. A. Novais et L. M. Souza., História da vida privada no Brasil : cotidiano e vida privada na América portuguesa, São Paulo, Companhia das Letras, 1997, p. 350-355.
19 L’affirmation est faite par Klein H. S., Escravidão africana : América Latina e Caribe, São Paulo, Brasiliense, 1987, p. 85.
20 APM/CMS – codex 53, ff. 68-69v. Testamento de Roza de São Payo – Sabará, 23 JAN 1766.
21 MR/INV – boite 302. Inventário post-mortem de João Thinoco da Silva – São João Del Rei, 21 AGO 1759.
22 Sur l’utilisation de ceux-ci et d’autres livres dans la Colonie, voir Fadel B., Clero e sociedade : Minas Gerais, 1745-1817, thèse (doctorat) – Universidade de São Paulo, 1994 ; Frieiro E., O diabo na livraria do cônego, Belo Horizonte/São Paulo, Itatiaia/Edusp, 1981 ; Leite P. G., « Revolução e heresia na biblioteca de um advogado de Mariana », Acervo : Revista do Arquivo Nacional, n° 01/02, Rio de Janeiro, 1995, p. 153-166 et Villalta L. C., « Os clérigos e os livros nas Minas Gerais da segunda metade do século XVIII », Acervo : Revista do Arquivo Nacional, n° 01/02, Rio de Janeiro, 1995, p. 19-52 ; Villalta L. C., « O que se fala... », op. cit. ; et Villalta L. C., Reformismo...,op. cit.
23 MR/INV – boîte 324. Inventário post-mortem de Aleixo Telles de Menezes – São João Del Rei, 30 DEZ 1760.
24 MO/CPO-TEST – codex 49, ff. 47v°-57. Testamento de Alexandre de Oliveyra Braga – Congonhas, 20 OUT 1770.
25 Affranchissement payé par l’esclave par tranches semestrielles ou annuelles. Sur le thème, voir, entre autres, Paiva E. F., Escravos..., op. cit.
26 Les exemples ici seraient trop nombreux, mais il est important de se rappeler les études de Nina Rodrigues et de Silvio Romero réalisées à la fin du xixe siècle. Au xxe siècle plusieurs autres études ont fait leur apparition, mais des collections qui voulaient rassembler des études, anciennes et nouvelles, sur l’histoire du Brésil, sur les problèmes du présent et sur les possibilités futures du pays, ont pris une place importante dans le cadre de cette production intellectuelle. On doit se souvenir, au moins de trois d’entre elles, à la suite desquelles on publia de véritables classiques de la pensée moderne brésilienne, qui, dans la plupart des cas, ont toujours de l’influence et sont très lus en ce début du xxie siècle : « Coleção Brasiliana » (1931), éditée par la Companhia Editora Nacional, « Coleção Documentos Brasileiros » (1936), publiée par la Livraria José Olympio Editora et « Coleção Biblioteca Histórica Brasileira » (1940), publiée par la Livraria Martins Editora.
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