1La fin des années trente et le début des années quarante voient poindre un certain scepticisme chez les clercs quant à l’impact de l’évangélisation entreprise. Les résultats sur le terrain ne sont pas à la hauteur des espoirs suscités. Les religieux doutent. Les franciscains sont même sur le point à plusieurs reprises d’abandonner la partie au Michoacan. À la fin des années trente, l’augustin Antonio de Roa désespère des Indiens otomis de la sierra alta et pense rentrer en Espagne1. L’archidiacre Juan Infante de Barrios déplore en 1540 que dans la province de Meztitlan, dans la Huastèque, l’idolâtrie demeure en paix malgré les efforts des clercs. Il a trouvé et détruit plus de six cents charges d’idoles en une dizaine de jours. Dans la province de Panuco, les Indiens perpétuent leurs rites et leurs sacrifices comme avant, peut-être même des sacrifices humains. Barrios punit bien quelques Indiens en leur donnant des pénitences mais il semble découragé2. Les Indiens ne sont plus tout à fait vus comme avant, le temps a passé et avec lui, l’espoir d’une évangélisation rapide et sincère. Les évêques désormais solidement établis en appellent à une nouvelle politique d’évangélisation plus en phase avec l’évolution de la société coloniale de Nouvelle-Espagne.

Reconsidérer l’évangélisation des Indiens

2Pour les autorités coloniales, les difficultés de l’évangélisation résident dans la diversité des pratiques d’évangélisation entre les ordres religieux. Elle nuit à l’adhésion pleine et entière des Indiens à leur nouvelle foi. Elles craignent que cette diversité vue et constatée par les Indiens ne les conduise à remettre en cause leur conversion et à fourbir des armes contre le christianisme3. Il faut dire que les Indiens perçoivent bien les différences entre les ordres, notamment en ce qui concerne le baptême et les exploitent pour dénoncer le christianisme : « Les frères et les prêtres séculiers ont chacun leur façon de faire les pénitences, […] les frères de saint François endoctrinent d’une façon et vivent d’une manière, et ont un type de vêtement et une façon de prier ; et ceux de saint Augustin en ont une autre, et ceux de saint Dominique une autre ; et les prêtres séculiers encore une autre […] et c’est la même chose parmi ceux qui gardaient nos dieux, et ceux de Mexico ont une façon de s’habiller, de faire des prières et des offrandes et ceux d’autres villages en ont d’autres4. »

3Cette différence d’approche de l’évangélisation n’est pas nouvelle, elle date de l’évangélisation des îles, mais elle ne touche pas la Nouvelle-Espagne pendant de nombreuses années car les franciscains sont les seuls présents. L’arrivée des autres frères des ordres (les dominicains en 1526 et en 1528 et les augustins en 1533) et des évêques (en 1527 et en 1528) modifie les choses. La diversité du recrutement, des traditions et des expériences des religieux qui viennent en Nouvelle-Espagne renforce encore par la suite la multiplicité des pratiques missionnaires.

4Pour les premiers franciscains, les Indiens de Nouvelle-Espagne sont sans aucun doute aptes à recevoir la foi catholique, « rien ne peut empêcher les Indiens de gagner le ciel tant ils sont humbles et obéissants », écrit Motolinia5. Ils ont été privés des lumières de Dieu trop longtemps, égarés par les manœuvres du Malin6. Le diable est partout. Les dieux indigènes sont des diables ou des démons, les cérémonies, des cultes diaboliques et les prêtres indiens, des ministres du démon. Les dieux aztèques représentés dans les codex coloniaux souvent à la demande des clercs ont des attributs terrifiants rappelant le diable comme des griffes ou de cornes7. Il faut donc évangéliser les Indiens coûte que coûte pour les soustraire à cette mauvaise influence. Leur zèle pour entrer dans le christianisme est une illustration parfaite de leur volonté de libération.

5Le dominicain Domingo de Betanzos est bien plus réservé sur les capacités des Indiens de Nouvelle-Espagne. Il les présente comme des bêtes ou des esclaves incapables de toute formation chrétienne. Ses déclarations provoquent l’émoi du conseil municipal de Mexico en 1533. Le dominicain devra aller en Europe pour s’expliquer8. On peut tenter de comprendre le positionnement de Betanzos. Il a vu les Indiens disparaître à Saint-Domingue et il pense qu’il se passera la même chose en Nouvelle-Espagne. Aussi, les Indiens ne représentent-ils pas, pour lui, le futur de l’Église et les protéger est une cause perdue9. D’ailleurs, il se préoccupe peu de leur conversion et se montre plus soucieux à cette époque de la réforme de son ordre10. Betanzos n’apparaît cependant pas d’une pièce. Ainsi, en 1540, quand il raconte l’évangélisation de la Mixtèque, il n’a de cesse de souligner la volonté des Indiens d’être convertis, parlant même de certains Indiens pleurant parce qu’on ne leur donne pas le baptême. Il affirme aussi que le bon traitement des Indiens est un élément essentiel pour la construction de la société coloniale de la Nouvelle-Espagne. Faut-il y voir une évolution du personnage, le temps ayant adouci sa perception des choses ? Le fait que Domingo de Betanzos ne se rétracte de ses accusations sur la bestialité des Indiens qu’en 1549 sur son lit de mort laisse penser qu’il a gardé longtemps une image négative les Indiens11. On ne sait pas quel était le jugement du chef de la mission dominicaine de 1526, Tomás de Ortiz, sur les Indiens de la Nouvelle-Espagne. Mais il a émis de nombreuses réserves en 1524 sur les capacités des Indiens de la Terre Ferme juste après la destruction du couvent de Chiribichi12. Il apparaît en tout cas que l’expérience des îles conditionne en grande partie les positions des évangélisateurs.

6Il ne faut pas sombrer dans le manichéisme en opposant les franciscains et les dominicains sur cette question de l’aptitude des Indiens à embrasser la foi chrétienne. En fait, les différences d’appréciation dépassent les clivages entre les ordres pour opposer les hommes tant en Nouvelle-Espagne que dans la péninsule, d’ailleurs les auditeurs se font l’écho des divergences chez les dominicains en 153113. Les premiers dominicains sont en effet fortement divisés sur la question des Indiens car ils ne partagent pas tous les mêmes objectifs en venant en Nouvelle-Espagne. Les uns veulent prolonger l’œuvre de protection accomplie dans les Antilles tandis que les autres se réclament d’un idéal réformateur de l’ordre et se soucient peu des Indiens14. Des dominicains ont joué un grand rôle dans le respect des Indiens. Julián Garcés écrit une lettre au pape favorable aux Indiens. Bartolomé de Las Casas affirme que les Indiens peuvent recevoir la foi divine et qu’ils seront excusables devant les hommes tant qu’on ne leur prouvera pas qu’ils ne s’adressent dans leurs cérémonies qu’à des dieux impuissants15.

7Cependant, il existe une ligne de fracture sur les conditions du baptême, entre d’une part, les franciscains, et d’autre part, les dominicains et les augustins, les uns baptisant avec peu de conditions tandis que les autres préfèrent une catéchèse au préalable16.

8Le roi en appelle à la concorde entre les ordres afin de ne pas perturber les Indiens et de ne pas jeter le discrédit sur la religion chrétienne17. L’évêque de Mexico, Juan de Zumárraga, tente d’harmoniser les approches du baptême et de donner une certaine cohérence à la politique d’évangélisation pour mieux ancrer le christianisme lors des juntes ecclésiastiques. La junte de 1536 précise que le baptême s’adresse à tous les Indiens. Ils doivent au préalable avoir entendu la doctrine chrétienne et avoir été exorcisés. Ils recevront tous l’eau bénite, le saint chrême et l’huile mais seuls trois ou quatre Indiens subiront l’ensemble du rituel avec la salive, le sel, le cierge et le chrémeau à titre d’exemple18. Le pape Paul III use de toute son autorité pour imposer cette position en 1537. La bulle Sublimis deus rappelle que les Indiens sont capables de comprendre la religion catholique. La bulle Altitudo divini consilii clarifie la situation des mariages et des baptêmes souvent accomplis rapidement sans formation religieuse ni préparation. L’épouse légitime d’un Indien est la femme qui a été épousée en premier à l’époque précolombienne. Au cas où il ne se souviendrait pas de celle qu’il a épousée en premier, il prendra celle qu’il voudra. Tous les baptêmes effectués sont reconnus valides, mais désormais, il ne sera donné qu’aux Indiens ayant reçu une formation chrétienne. Il faut distinguer le baptême de simples ablutions, peut-être une référence implicite aux rituels de l’eau accomplis par les Indiens. L’eau bénite, l’huile et le chrême doivent être appliqués à deux ou trois Indiens pour tous. Il y a bien un avant et un après la bulle. Le nombre de fêtes que les Indiens doivent respecter est réduit : ce sont, outre les dimanches, la Nativité, la Circoncision, l’Épiphanie, la Résurrection, l’Ascension, Corpus Christi, la Pentecôte, la Nativité, l’Annonciation, la Purification et l’Assomption de la Vierge, et la fête des apôtres saint Pierre et saint Paul. Le jeûne n’est exigé que les vendredis de la période du Carême et les veilles de la Nativité et de la Résurrection. Les degrés de parenté empêchant le mariage sont ramenés de cinq à trois. La restriction ne touche que les deux premiers degrés de parenté, cousins et cousins germains19. Les exigences envers les Indiens sont adaptées en raison de leur entrée récente dans le christianisme.

9La nouvelle junte ecclésiastique qui se tient en 1539 à Mexico reprend les dispositions de la bulle Altitudo divini consilii de 1537 sur les unions anciennes des Indiens et les conditions des baptêmes. Elle invite à la confection d’un manuel pour baptiser les adultes afin d’uniformiser l’administration de ce vénérable sacrement dans toutes les régions de Nouvelle-Espagne. Le cas du baptême des enfants est soulevé. Il ne semble pas toujours très bien accompli et ne conduit pas forcément à une conversion véritable. Les enfants font parfois de mauvais chrétiens plus tard. Aussi, convient-il de ne pas les baptiser trop jeunes (pas avant sept ans) afin qu’ils puissent comprendre la doctrine. Tout baptême doit s’accompagner d’une cérémonie20. En cas de maladie ou de danger immédiat, il peut être procédé au baptême d’un Indien, qu’il soit adulte ou enfant, en dehors de tous les prérequis. Il faut dire que la question du baptême en cas de danger immédiat restait en suspens. Prudemment, la junte de 1536 s’en remettait à la sagesse et à la clairvoyance des ministres21. Il ne saurait être question de laisser un mourant en dehors de l’Église. Mais il convient d’avoir un œil sur les pratiques religieuses des Indiens. Les Indiens doivent accomplir dans leur paroisse leurs dévotions, y communier et s’y confesser au moins une fois par an. Il ne faut pas hésiter à les punir en allant jusqu’à l’excommunication mais les Indiens ne doivent pas être emprisonnés ni battus dans les couvents22.

10Assurément, avec la junte de 1539, l’action est clarifiée et les exigences clairement exprimées. En 1541, les trois ordres religieux s’entendent pour mener à bien l’évangélisation23. Les autorités civiles se joignent aux évêques pour l’application des décisions de la junte. Faut-il voir dans la junte de 1539 un tournant dans l’évangélisation ? Certes les baptêmes de masse ne disparaissent dans le Mexique central, Garcés avoue lui-même pratiquer trois cent vingt à trois cent trente baptêmes en trois jours et Francisco de las Navas baptise plus de douze mille Indiens Popoloques en trois mois en 1540. En 1541, les franciscains sont encore accusés de baptiser les Indiens sans leur en expliquer le sens24. Mais le tournant est amorcé.

11Deux événements vont conduire à remettre à plat la politique d’évangélisation : le procès en 1539 de don Carlos Chichimecatecotl, un principal de Texcoco, la ville indienne soumise et chrétienne qui a abrité les premiers établissements religieux des franciscains, et le soulèvement des Indiens chichimèques du Mixton en 1541-1542, qui coûtera la vie à de nombreux religieux et Indiens convertis. Les Indiens déçoivent et menacent l’œuvre de colonisation dans ses fondements mêmes.

12Don Carlos, a tout d’un mauvais chrétien. Sa sœur, doña María, raconte qu’il ne se confesse pas. Sa belle-sœur, alors veuve, l’accuse d’être pressant et d’affirmer son droit sur elle. Sa propre femme raconte qu’il a des concubines alors qu’ils se sont mariés à l’église de Huexotla en 1535 et son fils de dix ans lui reproche de l’empêcher de recevoir l’enseignement des frères. Il aurait critiqué les religieux lors d’une visite à sa sœur à Chiconautla en 1539. Il aurait refusé les processions et aurait réprimandé ses parents de se laisser tenter par le christianisme. Les témoignages sont accablants. Don Carlos est arrêté et ses biens sont saisis. La découverte d’une quarantaine d’idoles dans les murs de l’une de ses maisons parachève l’accusation. Son procès se tient à Mexico durant l’été 1539. Don Carlos nie tout. Il se définit au contraire comme un bon chrétien, baptisé dès 1524 à Texcoco par un certain Juan, probablement Juan de Tecto, et marié à l’église. Il connaît la doctrine chrétienne et incite les Indiens à en faire autant. Quant aux idoles, elles ont été placées là par son oncle qui est décédé depuis. Il n’a jamais effectué d’offrandes. Ces propos sont corroborés par quelques témoins. Il reconnaît seulement avoir entretenu une relation avec sa nièce, Inés, et avoir eu deux enfants. Le réquisitoire est sévère. La sentence tombe. Don Carlos est condamné au bûcher. Le 30 novembre 1539, il quitte la prison du Saint-Office une bougie à la main, revêtu du san-benito et coiffé de la caroche et s’engage dans la rue qui le mène à la place où se dresse le bûcher. Une foule nombreuse massée sur la place écoute l’acte d’accusation puis les dernières paroles de repentir de don Carlos avant d’assister à l’exécution de la sentence par le bras séculier25.

13Ce procès au dénouement dramatique est particulièrement complexe. La sévérité de la peine (c’est la seule fois qu’un Indien est condamné au bûcher dans le cadre d’une procédure de l’Inquisition apostolique) contraste fortement avec les sanctions touchant d’ordinaire les Indiens : coups de fouet, confiscation des biens et exil du village. L’Inquisiteur Zumárraga souligne d’ailleurs le 20 juin 1539, donc à la même époque, alors qu’il juge une autre affaire qu’ » on ne doit pas procéder [contre les Indiens] comme on procède contre les autres Espagnols [qui sont de] plus vieux chrétiens26 ». La monarchie comprend mal cette sévérité : « En ces lieux, on n’a pas usé d’une telle rigueur à l’égard des morisques qui sont convertis depuis de nombreuses années et ont été endoctrinés dans les choses de notre sainte foi catholique et parlent notre langue27 » et suspend Zumárraga de son office d’inquisiteur. Il est vrai aussi que la défense ne semble pas avoir pu jouer pleinement son rôle. Don Carlos obtient bien trente jours pour la préparer, mais il se voit refuser un nouveau délai de quinze jours par Zumárraga. La citation d’un témoin, un religieux franciscain, est repoussée. Du coup, il n’y a pas de témoins à décharge entendus28. Dans ces conditions, la défense a bien du mal à s’organiser. Pourtant, le défenseur de don Carlos, Vicencio de Riverol, est un homme rompu à cet exercice, il défend d’ailleurs à la même époque le prêtre indien d’Izucar, Alonso Tlilanci, et Miguel Pochteca Tlaylotla accusés d’idolâtrie29. La cause de don Carlos était-elle entendue avant d’être jugée ?

14Il est possible que Zumárraga ait voulu faire un exemple. La région a fait l’objet depuis les années vingt d’attentions particulières de la part des religieux même si l’idolâtrie n’a pas été éradiquée. L’attitude reprochée à don Carlos blesse d’autant plus qu’il a été formé par les religieux de l’ordre de saint François. Il connaît les principes de la foi chrétienne30. On pensait que les élites indigènes étaient acquises au christianisme. Le statut social de don Carlos l’a desservi. Don Carlos se dit lui-même fils de Nezahualpilli et petit-fils de Nezahualcoyotl mais sa généalogie est difficile à établir en raison d’une documentation souvent contradictoire sur les noms et les qualités des enfants de la descendance des souverains de Texcoco31. Un homme de son importance formé par les religieux se devait d’être un exemple de bon chrétien. Par ailleurs, aux yeux de l’institution, il ne reconnaît pas ses erreurs en niant les nombreuses accusations.

15Ce procès sert-il d’autres intérêts ? Quelques réflexions du roi le laissent entendre. Le roi s’inquiète par exemple des confiscations de biens32. Les principaux accusateurs – le cacique et les principales de Chiconautla (don Alonso, don Antonio Maldonado, don Cristóbal et don Melchor) –, liés à don Carlos par le mariage peuvent mal supporter qu’il les convoque et leur fasse la morale, affirmant ainsi son pouvoir sur eux. Les rapports de don Carlos avec les femmes ont pu aussi lui aliéner une partie de sa famille. Sa belle-sœur, la veuve de don Pedro, lui reproche son attitude. María, sa propre sœur, épouse de don Alonso, se montre très critique à son endroit. Ils se voient peu. Une autre de ses sœurs le décrit comme un mauvais chrétien33. Les principaux accusateurs de don Carlos sont plus jeunes que lui et n’ont connu que la colonisation. Cette différence générationnelle pourrait expliquer les positions des uns et des autres. Ils peuvent être sensibles aux sirènes espagnoles à moins que cela ne soit un règlement de compte dynastique.

16En fait ce procès donne une vision faussée de l’évangélisation de la région de Texcoco. L’inquisiteur se focalise sur les difficultés de l’évangélisation à travers l’attitude de don Carlos. Les religieux disposent pourtant d’appuis, cacique de Chiconautla et principales de Texcoco en tête. Les principales de Texcoco, remarquant des signes de cultes païens dans les montagnes, alertent les autorités. Le gouverneur de Texcoco, don Lorenzo de Luna, incite les Indiens de Coatlinchan et de Chiauhtla à traquer les idolâtres et à surveiller la montagne où ont lieu des sacrifices34.

17L’autre événement qui met en lumière les limites de l’évangélisation, est la guerre du Mixton. La région au nord du Mexique central et du Michoacan, que l’on appelle le pays chichimèque, connaît de nombreux soulèvements contre la présence espagnole dans les années vingt et dans les années trente. En 1540, une offensive militaire échoue contre l’un de leurs principaux repères dans les montagnes, le Mixton. Le conflit menace de déborder sur les autres provinces. En 1542, le vice-roi en personne quitte Mexico à la tête d’une armée avec des canons et de nombreux auxiliaires indigènes et réduit un à un les foyers de résistance35.

18Mais ce qu’il convient de relever ici, ce sont les implications religieuses du soulèvement du Mixton. Durant le conflit, le franciscain Juan Calero aussi appelé Juan de la Esperanza est tué avec trois Indiens convertis le 10 juin 1541. Le gardien du couvent d’Etzatlan, Antonio de Cuéllar, de retour de Mexico, trouve la mort sur la route le 12 août 154136. Les Indiens retournent à l’idolâtrie, ils font des simulacres de cérémonie chrétienne et revêtent des habits sacerdotaux37. Des croix sont détruites. Tout cela marque profondément les esprits. Le chroniqueur Antonio Tello souligne la dimension religieuse de cette guerre du Mixton en parlant d’une lutte des anges contre les démons indiens38. La responsabilité du soulèvement est rejetée sur les religieux. Ils ont failli dans leur mission. Le conseil municipal de Mexico s’offusque des prises de position des religieux, notamment franciscains, en faveur des Indiens qui sapent selon lui l’autorité des Espagnols et préparent la révolte. Il craint explicitement que « cela ne provoque un soulèvement comparable à celui du Jalisco39 ». Il faut dire que certains religieux n’y vont pas par quatre chemins. Le franciscain Cristóbal affirme que les Espagnols sont mauvais et réclame qu’on leur coupe la tête40. L’escribano de cámara, Jerónimo López, se livre à une attaque en règle de l’action des franciscains dès 1541. Il les accuse de baptiser à tour de bras tous les Indiens qui viennent les voir. Surtout, il leur reproche de leur donner des outils qu’ils pourront utiliser pour se révolter. Il prend ainsi l’exemple de l’enseignement de la lecture et de l’écriture dans les couvents qui facilite, selon lui, leurs communications et la diffusion des nouvelles. Les religieux mettent en danger la paix. Les franciscains leur apprennent aussi trop de choses qui les perturbent et peuvent les mener vers l’hérésie. Ils proclament trop ouvertement aux Indiens qu’ils sont libres et alors, ils n’en font plus qu’à leur tête, ce qui les conduit inexorablement à retourner à l’idolâtrie41.

19La révolte du Mixton conduit à un sentiment d’insécurité. La présence des Indiens dans les villes est perçue comme une menace. Le conseil municipal de Mexico demande que la zone de Coyoacan ne soit pas habitée par les Indiens pour mieux assurer la défense de la ville. Il craint que les Indiens établis aux entrées de la ville n’en bloquent les accès. Le souvenir de la Noche triste, quand les Espagnols pris au piège par les Aztèques dans Mexico en 1520 ont du forcer le passage au prix de nombreuses pertes, est ici palpable. Tout cela conduit à repenser les défenses des villes espagnoles42.

20Les encomenderos exploitent l’émotion suscitée par ces événements pour s’affirmer comme le rempart contre toute révolte et alimenter leur argumentaire en plein débat sur l’application des Lois nouvelles en Nouvelle-Espagne qui signent la fin de l’hérédité des encomiendas. Selon eux, la fin des encomiendas laissera le pays sans maître et les Indiens se soulèveront de plus belle43.

21Les difficultés de l’évangélisation menée depuis une vingtaine d’années apparaissent chaque jour plus évidentes et conduisent les hommes à reconsidérer l’œuvre accomplie. L’évolution de la position de Zumárraga est significative. Il fait encore la part des choses en 1537 : il dénonce l’idolâtrie des adultes et souligne la conversion réussie des enfants. Mais, en 1540, il abandonne le projet de formation d’un clergé indigène. Les jeunes Indiens le déçoivent à leur tour. Il renonce à attribuer son encomienda d’Ocuituco au bon fonctionnement du collège Sainte-Croix de Tlatelolco44. Zumárraga est d’autant plus déçu qu’à l’époque précolombienne, les élèves du collège religieux, le calmecac, étaient soumis à des règles de vie sévères sous la conduite des tlamatinime. Levés tôt et couchés tard, ils devaient entretenir le temple, le foyer et les offrandes, travailler la terre, étudier et méditer. La vie au calmecac était donc austère. Les jeunes gens devaient demeurer célibataires45. Zumárraga déplore aussi que tous les acteurs de la société ne soutiennent pas l’effort de christianisation des Indiens. Le peu de respect des jours de fêtes et des dimanches donne un mauvais exemple aux Indiens46. Ces années à la charnière des années trente et des années quarante semblent marquer une étape de son évolution personnelle.

22De l’extérieur, l’expérience mexicaine est pourtant enviée. L’évêque de Quito, García Díaz Arias, réclame en 1542 au roi des religieux expérimentés de Nouvelle-Espagne afin d’évangéliser les Indiens. Le licencié Amador de Samano demande le transfert d’une cinquantaine de religieux et d’autant d’Indiens convertis afin d’accomplir cette mission. Arias connaît Zumárraga qui a pu l’informer des progrès de la conquête spirituelle menée en Nouvelle-Espagne. Elle apparaît comme un modèle pour les clercs du Pérou. Ils fondent de la même façon des écoles pour former les fils de caciques47. Le décalage des perceptions de la réalité de l’évangélisation est significatif, il illustre bien la difficulté à mesurer l’impact réel de ce processus.

La politique d’évangélisation des juntes et des conciles

23Ce sont les évêques qui impulsent la réorientation de la politique religieuse à travers les juntes ecclésiastiques et les conciles provinciaux. Il faut dire que leur poids dans l’Église s’est renforcé. Ils sont plus nombreux depuis la création des nouveaux évêchés : Guatemala (1534), Antequera (1535), Michoacan (1536), Chiapa (1539) et Guadalajara (1548)48. Leurs prérogatives sont plus importantes. Ils reçoivent les cas papaux et ceux détenus par les ordres mendiants49. Ils obtiennent la juridiction sur les Indiens. Chacun est inquisiteur dans son diocèse. Ils réclament bientôt tous les privilèges obtenus de la papauté par les religieux et le contrôle des religieux50. Les frères gardent cependant leurs pouvoirs en l’absence d’évêque. L’Église de Nouvelle-Espagne acquiert plus d’autorité et d’autonomie. Les évêques de Nouvelle-Espagne sont consacrés en Amérique. Zumárraga consacre ainsi Francisco Marroquín évêque du Guatemala le 8 avril 153751. En 1546, le siège métropolitain est établi à Mexico52. Désormais, l’Église de Nouvelle-Espagne doit être gérée comme celle de la péninsule et les croyants traités à l’identique. La monarchie tente même d’introduire les bulles de croisade pour les Indiens. Mais les théologiens consultés pour l’occasion se montrent réticents et finalement les commissaires de la croisade ne peuvent apporter et prêcher les bulles de croisades dans les villages indiens. Les prélats mexicains réunis en junte ecclésiastique en 1546 se prononcent à leur tour contre les bulles de croisades en pointant du doigt le danger d’une mauvaise compréhension possible par les Indiens de leur signification. Les Indiens ne sont pas encore prêts. Les prélats craignent par dessus tout qu’ils croient que l’on puisse acheter avec de l’argent, bulles et autres indulgences. Il faut dire que le sujet des indulgences est sensible en Europe car les protestations de Martin Luther en ont fait un cheval de bataille contre l’Église romaine. Cependant, les prélats demandent un bref papal qui puisse leur permettre de dispenser des grâces53. L’originalité de l’espace mexicain est donc prise en considération. Le bref de 1561 n’astreint plus les évêques à rendre visite au pape tous les cinq ans54. Les évêques demandent aussi la fin de l’obligation d’assister aux conciles et de pouvoir consacrer sans utiliser le baume d’Alexandrie, réputé trop cher et rare55.

24La politique des évêques en matière d’évangélisation consiste à privilégier l’instruction chrétienne des Indiens car elle conditionne le respect des sacrements, grâce à un catéchisme tout spécialement élaboré. Les deux conciles mexicains convoqués par l’archevêque de Mexico, Alonso de Montúfar, en 1555 et en 1565 incarnent pleinement cette orientation.

25L’élaboration d’un catéchisme est motivée par une volonté d’homogénéisation de l’enseignement de la doctrine chrétienne, même si, en l’occurrence, la diversité n’est pas si grande que cela pour nécessiter une mise au point. En effet, la plupart de des doctrines qui ont été publiées à Mexico sont dues à la plume de Zumárraga : la Breve y mas compendiosa Doctrina christiana (1539), la Doctrina breve muy prouechosa (1543), la Doctrina cristiana (1545-1546) et la Doctrina cristiana mas cierta y verdadera (1546)56. Il adapte avec la complicité de Domingo de Betanzos la doctrine chrétienne du dominicain Pedro de Córdoba composée à Saint-Domingue vers 1510. Elle est publiée à Mexico par Juan Cromberger en 154457. Il livre aussi une édition du Tripartito del christianismo de Jean Gerson en 1544. Peut-être la décision de faire de nouvelles doctrines s’inscrit-elle dans le dessein de se dégager d’un certain esprit intellectuel qui avait jusque-là dominé.

26Un autre point est à noter, c’est la volonté de faire un catéchisme qui aide les ministres à s’adresser aux fidèles dans leur langue. Plusieurs doctrines sont ainsi écrites et publiées en nahuatl, en zapotèque, en huastèque, en mixtèque, en tarasque, en maya. L’une des raisons de la rédaction tardive de doctrines en langues indigènes autre que le nahuatl semble technique. Le mixtèque, par exemple, n’est pas entièrement transcrit en caractères latins avant les années soixante58. À moins que la volonté de faire des doctrines en langues indigènes n’ait justement conduit à accomplir un travail important de transcription.

27Remarquons enfin que les catéchismes tentent de s’affranchir des modèles existants pour coller aux réalités indigènes. La nouvelle édition de la doctrine de Pedro de Córdoba en 1548 témoigne de ce souci d’adaptation au milieu mexicain. Elle suit dans ses grandes lignes celle de 1544 du moins quant à l’exposition de la doctrine (les quatre prières en latin, les articles de la foi, les dix commandements, les sept sacrements, les œuvres de miséricordes, les autres vérités, la signification de la croix et un catéchisme) mais elle est plus élaborée ; elle offre quarante sermons et une partie en nahuatl. Des additions très nettes ont été portées sur la religion mexicaine afin de mieux pouvoir lutter contre l’idolâtrie. On y dénonce les sacrifices et autres mutilations, l’entretien des lieux de cultes païens et le culte rendu au soleil. Les dieux aztèques : Tezcatlipoca, Tlaloc, Xiuhtecuhtli et Huitzilopochtli sont mentionnés dans les trois passages de la doctrine consacrés aux dieux. Chicomecoatl, Quetzalcoatl et Mictlantecuhtli sont cités une fois59. Les références au vécu indien visent avant tout à s’inscrire dans une réalité vécue et non dans un univers par trop abstrait. Cette doctrine doit toucher son public. Aussi, le rédacteur n’hésite pas à dramatiser les événements ou encore à inclure des dialogues. Certains thèmes développés dans cette doctrine montrent à l’évidence que certains points théologiques ont du mal à être compris et acceptés par les Indiens. Des simplifications sont opérées. Ainsi Joseph n’est pas dit le mari de la Vierge Marie mais l’« ayo », le précepteur chargé de l’éducation du Christ, afin qu’il ne soit pas compris comme le père de Jésus60. Il est probable que les clercs tentent d’éviter toute ambiguïté quant à la nature et à la conception du Christ. Ramener Joseph au rôle d’éducateur conduit à nier son état marital, et donc à écarter toute possibilité d’une paternité. La naissance miraculeuse est préservée.

28La production d’ouvrages pour le ministère ne s’arrête pas aux catéchismes. Pedro de Logroño rédige un Manual de los adultos para bautizar à la demande de l’évêque de Michoacan61. Des manuels de confession sont rédigés par Zumárraga (il figure dans la Regla christiana breve, Mexico, 1547) par Maturino Gilberti (il est dans le Tesoro spiritual en lengua de Michoacán, Mexico, 1558) et par Alonso de Molina (son manuel de confession existe en deux versions, une longue, le Confesionario major en lengua mexicana y castellana, et une courte, le Confesionario breve en lengua mexicana y castellana, Mexico, 1565). Les religieux composent aussi des sermonnaires. Le franciscain Alonso de Escalona écrit de nombreux sermons en langue indigène dès le milieu des années trente62. Bernardino de Sahagún compose les Sermones de dominicas y de sanctos entre 1540 et 1563, la Postilla, vers 1558-1560 (elle est revue vers 1567-1569), et la Psalmodia christiana y sermonario de los sanctos del año, vers 1558-1560. La Psalmodia est un recueil de chants composés pour les Indiens pour les fêtes. Le manuscrit est approuvé pour impression en 1578 et imprimé à Mexico en 1583 par Pedro Ocharte. Les autres écrits de Sahagún sont plus tardifs : l’Exercicio en lengua mexicana, un ensemble de textes de prières et de méditation, date de 1574, les Adiciones à la Postilla, sur les vertus chrétiennes, et l’Apéndice à la Postilla, écrit à l’intention des prêtres, de 157963. Il existe enfin de nombreux sermonnaires anonymes manuscrits du xvi^e siècle dans les bibliothèques qui témoignent de l’importance de ce type d’écrits pour les religieux.

29Le vocabulaire utilisé dans les doctrines en langue indigène fait une belle part aux mots espagnols pour parler de la religion catholique. Dans la doctrine en nahuatl de Pedro de Gante de 1553, l’utilisation des mots espagnols pour les éléments de doctrine et les actes du croyant est systématique. Nous rencontrons ainsi : Dios (Dieu), la Santísima Trinidad (la Sainte Trinité), los sacramentos (les sacrements), el purgatorio (le purgatoire) ; la penitencia (la pénitence), la oración (la prière), la misa (la messe). Le cadre de la vie chrétienne est aussi donné en espagnol : la iglesia (l’église). Certaines actions sont traduites en nahuatl comme le fait de baptiser « nequaateqliztli » (littéralement « mettre de l’eau sur la tête ») mais le sacrement lui-même est appelé baptismo (forme ancienne de bautismo64). Pedro de Gante fait des compositions mixtes en espagnol et en nahuatl. Ainsi, parle-t-il d’apostol (apôtre) au singulier et d’apostolome (les apôtres) au pluriel, que l’on doit décomposer apostolo-me, le suffixe « me » est la marque du pluriel en nahuatl. Il existe d’autres combinaisons espagnol-nahuatl, tonantzin sancta yglesia (Notre Sainte Mère l’Église) et tlatohuani dios (Dieu notre Seigneur65). Les noms des prières figurent en latin (Pater Noster, Ave Maria, Credo, Salve Regina). Peu de notions chrétiennes sont traduites en nahuatl d’une manière générale.

30Il y a une volonté manifeste de privilégier les mots espagnols afin de donner de nouveaux repères aux Indiens et de lever toute ambiguïté qui pourrait rappeler les rites païens. Iglesia est préférée à teocalli « la maison du dieu », le temple aztèque, donc le repère d’idolâtres. L’utilisation du mot cruz pour la croix vise à distinguer le symbole chrétien de la croix aztèque, nepaniuhtoc, qui est un élément de la parure de nombreux dieux notamment de Quetzalcoatl, si bien que parfois on parle de la croix de Quetzalcoatl66. Le mot nahuatl pour qualifier une union, « nenamictiliztli », est rejeté pour ne pas confondre avec le mariage chrétien. Est-ce à dire que la situation est nouvelle et qu’il en était différemment avant ? Si tel était le cas, les doctrines des années cinquante et soixante s’inscriraient alors en rupture avec les pratiques linguistiques habituelles. Et de soupçonner les premiers évangélisateurs de ne pas s’être privés d’user de rapprochements coupables pour aller plus vite. Mais il est possible aussi que les missionnaires des premières décennies aient été plus scrupuleux qu’on ne le dit dans le choix des mots. En raison d’ailleurs d’une simple réalité, ils ne connaissaient pas les langues indigènes. Aussi ont-ils dû employer des mots espagnols pour prêcher et enseigner la doctrine chrétienne.

31Comme les doctrines en langue indigène offrent toutes les mêmes caractéristiques linguistiques (en privilégiant notamment le vocabulaire religieux en espagnol), doit-on penser que cela est le produit d’une action concertée ? La similitude de la démarche des auteurs des doctrines ne suffit pas pour conclure sur ce point. Une certaine latitude semble en effet laissée aux frères pour s’exprimer. La notion de virginité mariale connaît par exemple plusieurs transcriptions. Les doctrines en nahuatl ne privilégient pas le mot virgen plutôt qu’un autre. Pedro de Gante emploie en 1553 dans sa doctrine le mot latin (virgo67). Mais d’autres religieux n’hésitent pas à utiliser le mot nahuatl « ichpochtli » (vierge68). Cette prudence dans le choix des mots ne semble pas partout de mise. L’évêque de Chiapa, Tomás Casillas, réprimande en 1551 les dominicains qui usent dans leurs sermons de mots indiens pour parler des choses divines69. Ce qui se produit en pays maya peut se retrouver au Mexique central. Les religieux ont pu aussi expliquer les mystères du christianisme sans user ni des mots espagnols ni des mots indiens trop connotés. Le nahuatl est une langue suffisamment riche pour produire de nouveaux mots.

32Quel est l’impact de ce vocabulaire chrétien sur les Indiens ? Il semble exister une dichotomie entre le vocabulaire promu par les évangélisateurs et celui utilisé couramment par les Indiens. James Lockhart ne relève aucune référence à la virginité de la mère du Christ dans les documents indigènes, Marie est chez les Nahuas, totalçonatzin « notre précieuse mère ». KevinTerraciano note le même phénomène dans la Mixtèque. Si le dominicain Benito Hernández privilégie dans sa doctrine en mixtèque de 1567 le mot espagnol Virgen pour souligner la virginité de Marie, les Indiens préfèrent voir en Marie dzehe manyia « notre mère70 ». Nous modérerons le propos de James Lockhart car dans les testaments les Indiens utilisent le mot nahuatl « ychpuchtli71 »

33Quelle fut l’utilisation de ces nouveaux outils pour la pastorale ? Il n’est pas certain que les catéchismes soient très répandus dans les années cinquante, pas plus que les autres livres religieux, à commencer par la Bible. D’ailleurs, le concile de 1555, inquiet de cette situation, oblige les curés à posséder une Bible72. Les choses semblent s’améliorer dans les décennies suivantes. Les enquêtes effectuées en 1569 à la demande du visiteur Juan de Ovando montrent en effet que de nombreux curés de l’archevêché de Mexico ont un livre de doctrine. On peut constater une extrême diversité des ouvrages utilisés dont certains remontent aux années quarante. À Atitlaquia, le curé Fernando Gómez utilise la doctrine de Pedro de Córdoba. Son confrère de Huehuetoca, Melchor López de Avalos, suit la doctrine de Molina. Certains ont des manuels pour administrer les sacrements. Le curé de Xalatlaco, Juan de Sigura, possède le Manuel sacramentorum secundum usum ecclesiae mexicana des dominicains Juan de Bustamante et Juan de Salzedo, publié à Mexico par Juan Pablos à la demande de Montúfar en 1560 et réédité à Mexico en 1568 par Pedro Ocharte. Bien souvent, ils utilisent des traductions en langues indigènes faites par leurs soins. Agustín López, curé et vicaire de Tlachichulpa, se sert d’une doctrine en mexicain traduite en mazahua par un Indien du village. Le curé et vicaire de Xiquipilco utilise une doctrine de Zumárraga traduite en otomi73.

34Les points de la doctrine chrétienne à enseigner définis par les juntes ecclésiastiques et les conciles sont nombreux. Le catéchisme Alonso de Molina de 1546, rédigé après la junte ecclésiastique de 1539 conclut qu’ » [un Indien] doit savoir ce qui sied à tout bon chrétien : le signe de croix, le Pater Noster, l’Ave Maria, le Credo, le Salve Regina, les quatorze articles de la foi, les dix commandements de Dieu et les cinq commandements de l’Église, les sept sacrements, les sept péchés mortels et la confession générale ». Le concile de 1555 fixe à son tour les notions que doivent connaître les bons chrétiens : les articles de la foi, les dix commandements, les sept sacrements, les sept péchés mortels, les œuvres de miséricorde, les vertus théologiques et cardinales, les dons du Saint-Esprit. Les quatre prières (Pater Noster, Ave Maria, Credo et Salve Regina74) doivent être connues des Indiens dans leur langue. Le programme est ambitieux. Les Indiens doivent savoir beaucoup de choses, comme les autres chrétiens. Dans le même temps, et cela peut sembler contradictoire, l’adaptation du christianisme aux Indiens est réaffirmée en matière de jeûne et de cas de mariage75. Les évêques suggèrent ainsi que l’on soit souple avec la notion de parenté spirituelle dans les mariages « car ce sont de nouveaux chrétiens qui ne sont pas au fait de tous les empêchements ni ne le peuvent être en raison de la faiblesse du nombre de ministres76 ». En 1574, le franciscain Juan Focher n’hésite pas à écrire qu’on ne doit pas séparer un frère qui a épousé sa sœur si c’est une coutume ou une manière de se marier ou une pratique fréquente77. Focher met en avant pour justifier cette position le nécessaire respect des traditions indiennes, mais il n’est pas certain que cette tradition existe. Car dans le monde indigène se dire frère et sœur ne signifie pas forcément un lien du sang. Le franciscain a pu mal comprendre. Ces adaptations signifient que l’on sait être moins exigeant quand l’essentiel, l’enseignement de la doctrine chrétienne, est assuré. Pourtant, à la même époque, les écoles déclinent, ce que Pedro de Gante impute à la baisse des aides royales pour les faire fonctionner78. Tout cela semble assez contradictoire. Mais la perception des choses pourrait être faussée par la chute de la démographie indienne. Bien plus tard, en 1585, on compte tout de même dix mille élèves dans une vingtaine de couvents franciscains (à raison de cinq cents enfants chacun). Les dominicains accueillent dans les mêmes proportions de quatre cents à cinq cents enfants dans chaque couvent79. Il est possible que les écoles des religieux aient été plus touchées que les autres, ce qui expliquerait le constat dépité de Pedro de Gante car de nombreuses écoles ont été fondées dans les paroisses reprises par des prêtres séculiers dans l’archevêché de Mexico. Cela n’empêche pas cependant les Indiens sans instruction d’être nombreux. Quant aux collèges dont le but initial était de former des élites religieuses indigènes, ils sont sinistrés avec le refus de l’ordination des Indiens professé lors du concile de 1555. Le collège Sainte-Croix de Tlatelolco ne compte que quatre-vingts élèves en 1569, puis vingt-cinq à trente élèves au début du xvii^e siècle, et on n’y apprend plus qu’à lire, à écrire et les bonnes mœurs. L’enseignement du latin est abandonné. La mauvaise gestion du collège par les Indiens semble avoir aussi sa part dans le déclin de l’institution si l’on suit les chroniqueurs franciscains80.

35Sur le terrain, le pragmatisme l’emporte bien souvent en matière d’enseignement. On préfère peu de choses bien sues à un brouillamini mal assuré qui frise l’hérésie. Les plus ardents défenseurs des capacités des Indiens, les franciscains, avouent vers 1570 n’apprendre aux enfants de macehuales que le signe de la croix, le Pater Noster et les commandements. À la même époque, le vicaire général de l’évêché de Tlaxcala, Alonso Pérez de Andrada, insiste surtout sur l’apprentissage des quatre prières, des articles et des commandements81. Ce qui revient à ne pas être plus exigeant qu’à l’époque de Zumárraga.

36L’accent est aussi mis sur la compréhension des sacrements par les Indiens car désormais, ils peuvent tous les recevoir, même la communion et l’extrême-onction82. Mais ce sont surtout la confession, le mariage et la communion qui requièrent l’attention des conciles.

37La confession est un axe important du travail attribué aux clercs, mais il prend une dimension plus importante avec les conciles : « Le Saint-Sacrement de la confession est nécessaire à tout fidèle chrétien », dit le concile de 156583. Les prêtres ne doivent pas recevoir de confession en dehors des villages dont ils ont la charge. Les principales doivent se confesser dans leur village. Bien sûr, il est toujours possible de faire appel à un interprète pour recueillir des confessions mais que ce doit être un religieux ou un Espagnol de grande confiance. Les clercs sont invités aussi à se déplacer de jour comme de nuit pour recueillir la confession84. Les questions qui figurent dans les manuels sont particulièrement intéressantes. Elles reflètent les soucis doctrinaux des clercs de cette époque. Le manuel de confession de Molina de 1569 s’intéresse beaucoup au mariage et à la sexualité. On cherche à décompter les péchés sexuels et les partenaires. S’agit-il de l’épouse, d’une concubine ou d’une autre femme ? Est-elle baptisée ? On s’inquiète des désirs coupables (pensées érotiques, sodomites et autres regards portés sur les femmes à l’Église) et des actes accomplis85. Ces questions semblent assez générales dans les manuels de confession de cette époque en Amérique et en Europe86. Il est possible que ces préoccupations ne soient pas nouvelles en Nouvelle-Espagne et s’exprimaient déjà auparavant mais en l’absence de manuel de confession ou de témoignage précis plus ancien, il est difficile de se prononcer.

38La confession est le sacrement par excellence témoignant de la bonne conduite religieuse des Indiens alors qu’à cette époque ils sont prétendument presque tous baptisés. Elle permet de mieux connaître la vie religieuse des Indiens et d’en corriger les erreurs. Son administration témoigne de la qualité du travail des ministres. Les augustins ne sont alors pas avares de chiffres. À Tlachinolticpac, ils disent faire douze mille confessions annuelles. En deux mois, en mars et en avril 1570, trois frères du couvent de Chiauhtla confessent cinq mille huit cent quarante sept personnes de toute condition87. Il n’est pas certain que la confession rencontre un tel écho chez tous les Indiens car l’archevêque Montúfar déplore qu’à Mexico à peine 6 % des Indiens viennent se confesser. Certains même ne se sont pas confessés depuis vingt ans88. La confession demeure difficile aussi en raison de la rudesse des confesseurs, ce qui peut rebuter les Indiens. Aussi les religieux en appellent-ils à l’indulgence et à la compréhension des confesseurs89.

39Les mariages contractés par les Indiens doivent être respectés, peu importe ses conditions. Ceux entre proches parents doivent être maintenus si les Indiens vivent depuis longtemps ensemble car leur séparation pourrait causer un grand scandale90. Les morisques et barbaresques mariés à des Indiennes ne doivent pas être expulsés du territoire, quoique la loi interdise leur présence en Amérique, car cela conduirait à les séparer de leurs épouses et porterait atteinte à leur union91. Il ne peut être question de défaire de facto un mariage par un éloignement forcément préjudiciable. Le concile de 1555 invite à ne pas hâter les mariages car les Indiens sont alors mal préparés. Les clercs qui procèdent aux mariages doivent avoir la licence ou connaître la mort certaine de l’un des époux en cas de remariage. Certains clercs se montrent très scrupuleux. En 1567, le gardien du couvent de Tecamachalco, Juan Bastida, punit Nicolás de Los Ángeles parce qu’il n’aime pas son épouse92. Afin de réguler l’administration du mariage, les évêques récupèrent l’essentiel des privilèges en matière matrimoniale : l’absolution des excommunications pour mariage clandestin en 1555 et l’octroi des dispenses. Les évêques obtiennent en 1573 le droit de donner des dispenses relevant du pape. Dans le même temps les religieux perdent leurs privilèges93.

40Les clercs hésitent encore à la fin du xvi^e siècle à faire communier les Indiens. L’augustin Juan de Vera ne donne l’eucharistie qu’à quelques Indiens de la région de Meztitlan car, selon lui, ils ne comprennent pas le sacrement. À Tlachinolticpac, Ambrosio Montesinos avoue ne faire communier que quatre cents Indiens sur les quatre mille cinq cents que compte la région. Faut-il y voir une politique particulière des augustins (il est vrai qu’ils sont sensibles à cette question) ou un phénomène plus général ? Nous notons que le curé de Xiquipilco ne donne la communion qu’à quelques principales. Le franciscain Diego Valadés se montre lui aussi prudent sur cette question. Il invite en 1579 à ne la donner qu’à ceux qui ont compris ce qu’elle représente94.

41Il n’est pas certain que la formation religieuse désormais dispensée aux Indiens corrige leurs mauvaises habitudes. Les réticences des clercs à administrer les sacrements en témoignent. Il semble aussi que les Indiens sont toujours réticents à se rendre à l’office. En 1556, l’archevêque de Mexico Alonso de Montúfar se plaint d’une désaffection des églises par les Indiens. Dans certains villages, ne se déplacent que les caciques et les principales95. Ailleurs, les églises demeurent vides ou presque. Le curé de Zumpango, Pedro Infante, rapporte en 1569 que les Indiens se cachent pour ne pas aller à l’office. Il n’est pas le seul curé à déplorer le manque d’assiduité des paroissiens aux offices96. Le provincial des franciscains cite des chiffres en effet alarmants en 1569 : 80 % des Indiens ne se rendent pas à l’église dans les régions les mieux évangélisées ! Les hommes ont rapidement déserté les lieux, il n’y a plus que des femmes97. Mais peut-on parler pour autant d’un recul de l’évangélisation voire d’une déchristianisation ? Ces chiffres peuvent servir des intérêts particuliers. En soulignant cette situation, l’archevêque de Mexico en appelle au renforcement de l’encadrement des Indiens et à la sécularisation des doctrines. De leur côté, les religieux évoquent l’ampleur de la tâche missionnaire afin de justifier leur présence auprès des Indiens98. Il ne faut tomber dans l’alarmisme. Le visiteur Jerónimo Valderama, pourtant si critique, se montre satisfait de la vie religieuse menée par les Indiens. Cervantes de Salazar écrit un peu plus tard que, dans la région de Mexico, « il y a de nombreux villages d’Indiens avec de bons temples et de bons couvents99 ». Et puis à Mexico même, Montúfar demande au roi le 20 avril 1570 l’érection d’une église à la place de l’ermitage de Saint-Antoine en raison de l’augmentation de la fréquentation du lieu par les Indiens100.

La ligne de l’orthodoxie

42Ces orientations de la politique d’évangélisation masquent en fait le véritable but de l’archevêque de Mexico, Alonso de Montúfar : la construction d’une Église dans l’orthodoxie doctrinale. Le souci de l’orthodoxie n’est pas nouveau en Nouvelle-Espagne et a alimenté en grande partie le débat sur les baptêmes des Indiens. Mais il devient central avec Montúfar alors qu’en Europe les évêques siègent à Trente afin d’accoucher d’un projet de réforme de l’Église catholique pour faire pièce au protestantisme. Montúfar fait de la lutte contre toutes les déviances doctrinales un axe important de son action. Pour cela, il n’hésite pas à traduire devant le tribunal de l’Inquisition les clercs qui s’écartent du chemin de l’orthodoxie pour les ramener à plus de rigueur et à contrôler les livres101. Mais il est vrai qu’il a en la matière de l’expérience, n’a-t-il pas été qualificateur du Saint-Office en Espagne en 1550 au côté de l’inquisiteur Fernando Valdés dans le procès contre l’érasmien Juan Gil102 ?

43Montúfar tient à l’œil les frères qui instruisent les Indiens ou qui peuvent être en contact avec eux. Surtout que certains religieux se font remarquer par des déclarations scandaleuses dans son évêché. Gregorio Mejía, gardien du couvent Saint-François de Mexico, émet ses réserves sur la résurrection du Christ le troisième jour après sa mort en 1563 lors d’un sermon pascal devant un parterre d’officiels dont le vice-roi et les auditeurs. L’augustin de Mexico, Francisco de Aguirre, affirme que la fornication n’est pas un péché en 1568103. Montúfar intervient personnellement contre l’augustin Antonio de Velázquez pour son prêche. Il demande aussi la comparution devant le Saint-Office du franciscain Alonso Urbano qui aurait eu des paroles malsonnantes lors d’un sermon prononcé en 1569 au couvent de Mexico. Un bras de fer s’engage à cette occasion entre l’archevêque et le provincial Miguel Navarro, qui refuse la comparution du frère devant le tribunal en se retranchant derrière la bulle Exponi nobis du 23 mars 1567 du pape Pie V qui exempte les réguliers de l’autorité épiscopale104. La politique de Montúfar connaît d’ailleurs ses limites lors de cette affaire selon l’historien américain Richard Greenleaf. En effet, nous ne connaissons pas de sentence à l’encontre d’Alonso Urbano. Richard Greenleaf suppose que Montúfar ne punit pas le franciscain afin de se faire des alliés contre l’archidiacre de la cathédrâle de Mexico, le docteur Alonso Chico de Molina, qu’il accuse d’hérésie105.

44Cette crainte de l’hérésie conduit aussi à une réorientation de la politique du livre en Nouvelle-Espagne. C’est une rupture radicale car jusque-là, les livres ont été, sous l’impulsion des franciscains, au cœur de l’évangélisation. Zumárraga pense que les Évangiles doivent être traduits dans toutes les langues pour que toutes les nations les lisent, même les plus barbares. Molina indique qu’il écrit son catéchisme en 1546 pour les Indiens qui savent lire et pour ceux qui veulent le lire dans leur maison et pour les enfants qui étudient dans les écoles. Il poursuit de nombreuses années plus tard que les Indiens doivent avoir les livres saints comme les autres chrétiens ainsi que les autres livres de dévotion, imprimés ou manuscrits106. Zumárraga cherche à obtenir des missels et des livres de chants pour les Indiens puis finalement à avoir une imprimerie. Lors de son voyage en Espagne, il rencontre l’imprimeur sévillan Juan Cromberger et parvient à un accord avec lui pour installer une presse à Mexico. Juan Pablos s’en occupera. L’accord est entériné par le vice-roi Antonio de Mendoza107. La présence de l’atelier est attestée en 1538108. D’autres imprimeurs (Antonio de Espinosa et Pedro Ocharte) s’installeront par la suite à Mexico109. De 1524 à 1572, cent neuf livres touchant aux langues indigènes (principalement des vocabulaires, des grammaires et des catéchismes) ont été publiés. La plupart sont dus aux franciscains (quatre-vingt ouvrages, soit 73 % du total110). Les importations de livres demeurent dans le même temps importantes. Ainsi, le vice-roi demande en 1545 au roi d’intervenir auprès de la chambre de commerce de Séville quand l’approvisionnement en livres est perturbé à la mort de Juan Cromberger111.

45Bien entendu, il existe un contrôle de la production littéraire et de sa diffusion. Tout livre touchant de près ou de loin aux affaires indiennes doit avoir l’autorisation du Conseil des Indes pour être imprimé. La monarchie charge les autorités (Audiences, gouverneurs, alcaldes mayores et justicias) de recueillir les ouvrages publiés sans autorisation et de les envoyer au Conseil des Indes. Les imprimeurs contrevenants doivent être arrêtés et payer une lourde amende112. Les officiers de Séville doivent noter les livres de théologie ou les Saintes Écritures envoyés aux Indes à l’intention des Indiens113. Par ailleurs, seuls les ouvrages à caractère religieux sont permis aux Indiens. Les livres de fiction leur sont interdits car ils les détournent de l’étude des livres saints et ils pourraient rencontrer, au hasard des histoires, des comportements de personnages qui ne sont pas conformes à la morale chrétienne et leur donneraient de mauvais exemples. Les Espagnols doivent veiller à ce que de tels livres ne soient pas entre les mains des Indiens114. Les Indiens connaissent les livres écrits à leur intention. Le cacique d’Yanhuitlan, don Domingo, dit avoir appris ses prières dans les années 1540 grâce à une doctrine imprimée en mixtèque, il doit s’agir de la doctrine de Domingo de Santa María de 1543115.

46Le contenu des doctrines destinées aux Indiens ou aux ministres retient toute l’attention des censeurs. Peut-être ces ouvrages contiennent-ils malgré tout des propos hérétiques qui, au-delà du scandale qu’ils représentent, peuvent induire en erreur les Indiens. La lutte contre l’hérésie conduit donc à une lutte contre le livre. En 1548, le roi charge les auditeurs de Mexico de trouver les exemplaires du manuel de confession du dominicain Bartolomé de Las Casas et de l’envoyer au Conseil des Indes car il contient des propos scandaleux116. Le concile de 1555 décide de vérifier tous les manuels destinés à la conversion des Indiens afin de vérifier l’orthodoxie des propos et leur bonne traduction en langue indigène117. Ce raidissement en matière d’ouvrages ne touche pas seulement le public indien. Le chapitre dominicain de 1559 interdit ainsi aux membres de l’ordre d’acheter des livres sans autorisation du provincial. Les manuels de confession utilisés par les dominicains doivent être approuvés par leur provincial118.

47Plusieurs catéchismes jugés suspects sont interdits. Le 3 novembre 1559, une commission composée de Diego de Osorio, Domingo de la Cruz, Bartolomé de Ledesma, Luis de Anguis et du licencié Orbaneja, conclut à l’hérésie de la Doctrina breve muy provechosa de Zumárraga de 1544, probablement en raison de son inspiration érasmienne. L’ouvrage est interdit119. L’importance de la pensée érasmienne dans les œuvres de Zumárraga a longtemps été débattue. La première partie de sa doctrina cristiana de 1546 est largement inspirée de la Suma de doctrina de Constantino Ponce de la Fuente. Ce dernier, accusé de luthéranisme, a fini ses jours dans les geôles du Saint-Office en Espagne. Si les Érasmiens ont connu un grand prestige en Espagne au début du xvi^e siècle, protégés par le cardinal Jiménez de Cisneros, dès les années trente, ils sont au contraire inquiétés. Les livres d’Érasme sont mis à l’index par l’Inquisiteur général Fernando de Valdés en 1559120. Zumárraga possède dans sa bibliothèque les Commentaires sur les épîtres et les Commentaires sur saint Luc d’Érasme121. Il existe un exemplaire de l’epigramnata édité par Froben en 1518, annotée de la main de Zumárraga. Assurément, il connaît aussi le Paraclesis et l’Enchiridion militis christiani dont il reproduit des passages entiers dans ses propres ouvrages. Zumárraga pourtant ne reprend pas toutes les conclusions d’Érasme et se range lui-même dans le camp de l’orthodoxie religieuse122. Il n’hésite d’ailleurs pas à condamner des érasmiens comme Francisco de Sayavedra en 1539123. Sa conception du christianisme est proche de celle d’Érasme mais en même temps il a une volonté de réformation du mouvement franciscain qui implique une mystique et une certaine violence. Aussi, Richard Greenleaf n’hésite pas à suggérer une plus grande proximité des modèles médiévaux que de l’idéal humaniste de tolérance124. Un an plus tard, en 1560, le tribunal de l’Inquisition interdit cette fois-ci les Diálogos de doctrina cristiana en langue tarasque du franciscain Maturino Gilberti pourtant publiés en 1559 avec l’aval du vice-roi et de l’archevêque. En tout cas, les franciscains ne tiennent pas compte de cet avis et continuent d’utiliser l’œuvre de Gilberti, ce qui conduit l’évêque de Michoacan, Antonio Ruiz de Morales, à saisir à nouveau le tribunal du Saint-Office sur cette question125.

48Les livres quoique interdits n’en circulent pas moins dans la colonie126. En 1561, le doyen et le chapitre de la cathédrale de Guadalajara lancent une chasse aux livres interdits à Zacatecas. Les nombreux livres saisis sont alors placés dans trois caisses dûment fermées et liées avec des cordes et déposées dans l’église. L’origine de ces investigations à Zacatecas peut avoir un lien avec la procédure de l’Inquisition entamée en 1558 par le curé et vicaire de Zacatecas, Juan Bautista de Lomas, à l’encontre d’Agustín Boacio, un marchand génois suspecté de luthéranisme. Son procès fut suivi par le doyen de l’évêché de Guadalajara, celui-là même qui ordonne les saisies des livres interdits à Zacatecas en 1561127. Mais l’affaire de Zacatecas ne se limite pas à cela. Le sacristain de l’église, un Indien du nom d’Anton Cu, dérobe avec la complicité de son frère, Jerónimo, et d’un ami, Martín, lui aussi au service de l’église, de nombreux d’ouvrages qui étaient dans ces caisses. Anton aime les livres, pas moins de vingt-deux livres sont trouvés chez lui. D’autres Indiens du village (Pedro, Francisco Ramírez et Juan) se sont ainsi constitués de petites bibliothèques. Il est possible qu’ils aient lu ces livres. Francisco signe de son nom sa déposition, ce qui peut laisser penser qu’il sait lire et écrire. Anton dit avoir pris un livre sur les saints pour regarder les images et non pour le lire. Sait-il lire d’ailleurs ? Notons qu’il ne signe pas sa déposition. À moins qu’il ne tente par cette attitude de se protéger car les livres étaient des livres interdits. Les livres servent aussi de moyen d’échange. Un livre permet de récupérer une trompette laissée en gage à un marchand, Gil de Mesa, pour couvrir une dépense de six tomines. Les Indiens connaissent donc leur valeur marchande128.

49Les livres interdits se trouvent aussi dans les librairies et les bibliothèques. En 1564, un libraire de Mexico, Alonso de Castilla, détient six exemplaires de l’Enchiridion militis christiani d’Érasme129. L’examen des inventaires des bibliothèques des couvents montrent que de nombreuses œuvres érasmiennes demeurent entre les mains des religieux. Un recueil de lettres d’Érasme est dans les rayonnages du collège Sainte-Croix de Tlatelolco en 1572. L’inventaire entrepris en 1574 mentionne le De conscribendis epistolis d’Érasme. Il doit s’agir du même ouvrage130.

50La politique du livre connaît une nouvelle inflexion en 1565. Le concile provincial de Mexico interdit la possession d’un sermonnaire ou d’un autre livre des Saintes Écritures aux Indiens nouvellement convertis. On les juge trop ignorants131. Qu’importe que les Indiens ne sachent pas grand-chose à partir du moment où ils le savent correctement. Il s’agit d’une faible attente intellectuelle de la part des clercs. L’Inquisition interdit la traduction des textes sacrés en langue vulgaire. Les Evangelios y espístolas du franciscain Arnoldo de Basaccio ne connaîtront jamais la lumière publique132. Les franciscains ne baissent pas les bras. En 1570, ils réclament des ouvrages sur la vie du Christ et la vie des saints. Ils demandent aussi que les traductions des épîtres et des Évangiles faites par Molina soient publiées133. Il apparaît cependant à la lecture des testaments que les Indiens détiennent encore des livres à caractère religieux. Miguel Ozoma, un Indien d’Atempan, possède une doctrine en 1577 qu’il promet de léguer à sa fille Antonia à sa mort134. Don Baltasar, alguazil de doctrine de San Juan Metepec, a une dizaine de livres en 1601 : un grand livre de vie de saints, un Contemptus mundi en nahuatl, un confesionario mayor en nahuatl (vraisemblablement celui de Molina), une doctrine chrétienne de Pedro de Gante, une ordonnance de Elias de San Juan Bautista, une ordonnance de Bernardino de Sahagún (certainement la Psalmoldia), quatre ordonnances de Juan Bautista (en fait les Advertencias para los confesores), et deux livres de prières (dont un livre d’heures135).

51Le risque de « contagion hérétique » des Indiens est-il réel ? Un certain nombre de clercs émettent des propositions hérétiques, mais ils sont rarement en charge d’Indiens. Une affaire d’excommunication dans la Mixtèque au début des années soixante illustre cependant assez bien la crainte d’une propagation de propositions hérétiques auprès des Indiens et de l’action des religieux. Gaspar Ortiz a été excommunié par le curé Gaspar de Teleda. Cela ne l’empêche pas d’aller au couvent voisin écouter la messe. Tout le monde semble au courant de cette excommunication et notamment les Indiens. Les frères se défendent bien d’accueillir un excommunié car, comme ils l’expliquent aux Indiens, Ortiz ne peut pas être excommunié car celui qui l’a excommunié l’était lui aussi. L’excommunication prononcée contre Ortiz n’est donc pas valide136. On ne sait si les Indiens du village ont goûté aux subtilités théologiques déployées par les religieux. D’autres frères demeurent vigilants face au risque d’hérésie. Le franciscain Juan de Armellones fait ainsi mettre en prison une centaine d’Indiens de la province de Mani dans le Campeche pour hérésie137. Mais l’hérésie des Indiens se confond bien des fois avec l’idolâtrie. La peur de l’hérésie pourrait n’être en fait qu’un fantasme né avec les premiers feux de la contre-réforme catholique en Nouvelle-Espagne et amplifié par les incursions des pirates anglais et français, souvent protestants, sur les côtes. L’augmentation significative du nombre de procès de l’Inquisition apostolique pour protestantisme entre 1558 et 1571138 montre à quel point les autorités sont sensibles sur cette question.

52La nouvelle vision de l’évangélisation promue par l’archevêque de Mexico Alonso Montúfar masque finalement un certain désintérêt pour les Indiens. On lui reproche de ne pas se soucier des Indiens, et de ne visiter que les villages les plus riches pour confirmer les Indiens. Il s’entend avec les Espagnols et les prêtres séculiers pour leur soutirer de l’argent. Il ne se soucie que de son propre intérêt. Les chanoines l’accusent de népotisme. Les lettres adressées au roi par Montúfar après le concile de 1555 témoignent d’intérêts limités : pourvoir aux bénéfices et faire payer la dîme aux Indiens. Il n’y est pas ou peu question de l’évangélisation des Indiens139.

53Il est vrai que la perception des Indiens par les clercs a bien changé. Ils véhiculent dorénavant une image assez négative des Indiens même ceux qui étaient les plus disposés à les protéger et à en tracer un portrait enthousiaste. Jerónimo de Mendieta reconnaît que la trop grande liberté dont ils jouissent les conduit à des pratiques déviantes comme l’alcoolisme. Sahagún attribue l’échec du collège Sainte-Croix de Tlatelolco au fait que les Indiens, ne connaissant aucune autorité et n’éprouvant aucune crainte, laissent tout se dégrader. Les capacités des Indiens sont mises en doute. Les Indiens ne sont pas capables de la perfection pour entrer dans les ordres. Le dominicain Gonzalo Lucero, en prédicateur prudent, ne veut donner aux Indiens les éléments de la doctrine qu’au fur et à mesure. Le concile de 1555 souligne son grand scepticisme, « l’expérience nous apprend que les Naturels de cette terre sont peu soucieux de tout ce qui touche à leur âme140 ». Les autorités civiles ne font que relayer cette image somme toute assez négative. Ainsi, pour le conseil municipal de Mexico et les officiers royaux, les Indiens sont peu travailleurs et ne mettent pas assez la colonie en valeur141. Les déconvenues éprouvées par les clercs expliquent en grande partie cette désaffection de la cause indigène.

54La méfiance vis-à-vis des Indiens conduit les conciles à leur refuser l’ordination142. Il semble malgré tout que quelques Indiens ont été ordonnés. La tradition a retenu l’ordination de l’Indien don Pablo Caltzontzin par l’évêque de Michoacan, Antonio Ruiz de Morales y Molina, vers 1560. Un autre Indien, à moins qu’il ne s’agisse d’un métis, a été ordonné, c’est Pedro Ponce de León, un petit-fils du souverain de Tlaxcala, Cuatlatlapaltzin. Il a probablement été formé au collège Sainte-Croix de Tlatelolco. Il est curé de Zumpahuacan de 1569 à 1628 et rédige un traité sur les dieux et les rites dans lequel il raconte la permanence des cultes précolombiens. Son père Lucas reçoit un écu d’armes le 16 août 1563 pour avoir participé à la conquête de Mexico parmi les auxiliaires de Cortés143. Les franciscains admettent finalement en 1570 que les Indiens ne peuvent accéder à la prêtrise. S’ils entrent dans les ordres monastiques, ce ne peut être qu’après l’accord du provincial144. À défaut, les indigènes resteront sans l’habit. De nombreux donados indiens peuplent les couvents. Ils n’ont pas prononcé de vœux et sont libres de partir à tout moment. Ce qui n’empêche pas qu’ils soient considérés comme des frères145. Des pétitions circulent pour au moins ordonner prêtre des métis mais les opposants à ces ordinations prétextent qu’ils ont les mauvaises habitudes des Indiens146.

Les limites de la politique des conciles

55Les décisions prises dès le milieu des années quarante laissent poindre une vision de l’Église et du ministère qui trouvera sa pleine expression lors du concile de Trente (1545-1563) : affirmer l’autorité de l’évêque, mieux encadrer les fidèles et se soucier de l’orthodoxie de la foi. Cependant, même si les canons du concile de Trente sont connus en Nouvelle-Espagne et que le deuxième concile mexicain de 1565 s’y réfère, ils ne sont pas tous repris, contrairement à ce qui se passe au Pérou. En Nouvelle-Espagne, il faut attendre le troisième concile mexicain de 1585 pour voir l’application des dispositions du concile de Trente147. Les manuels de confession ne sont pour l’heure pas encore obligatoires. Ils privilégient le système des questions/réponses, alors que le concile de Trente invite à l’abandonner pour attendre une démarche volontaire du pénitent. La mesure de la qualité de la foi se résume bien souvent en Nouvelle-Espagne à l’énumération du nombre de fautes commises. Martine Azoulai explique cette attitude de l’Église mexicaine en soulignant qu’en 1555 et en 1565, elle est encore fortement empreinte de références médiévales : Antonin de Florence, Sylvestre Mazzolini et Angelo de Clavasio. Ses décisions puisent dans les décrets des anciens conciles de la péninsule, notamment celui de Séville de 1512148.

56La nouvelle évangélisation prônée par les juntes et les conciles connaît aussi des limites car les évêques ne peuvent faire face à toutes leurs obligations et les religieux poursuivent leurs pratiques. En de nombreux endroits, les choses demeurent comme elles étaient ou presque.

57Le contrôle de la vie religieuse par les évêques est à relativiser au regard des nombreuses vacances épiscopales. L’une des plus importantes vacances est celle de Mexico. Zumárraga meurt le 3 juin 1548, mais la nomination de Montúfar n’intervient qu’en 1551 et il n’arrive en Nouvelle-Espagne que le 23 juin 1554 ! D’ailleurs, les chanoines du chapitre de la cathédrale alertent régulièrement le roi et le Conseil des Indes de sur cette situation qui fragilise cette Église naissante149. Le siège de Guadalajara reste vacant près de sept ans et demi de 1551 à 1559. Et il faut ensuite que le nouvel évêque arrive en Nouvelle-Espagne, en général cela demande une bonne année quand on vient de la péninsule. Antonio Ruiz de Morales y Molina ne met que quelques mois pour occuper le siège de Puebla en 1572 car il était auparavant évêque de Michoacan. La faute de ces longues vacances tient en partie aux distances. Afin de hâter les nominations, les autorités civiles et religieuses coloniales proposent des candidats locaux. Le conseil municipal de Puebla soutient ainsi la candidature de l’archidiacre Francisco de León au siège de Puebla en 1570150. Mais les rivalités en Nouvelle-Espagne contrarient ces beaux efforts. La succession de Juan López de Zárate à Oaxaca est ainsi rendue difficile en 1555 du fait du conflit entre prêtres séculiers et religieux et il faudra attendre 1558 pour que finalement Bernardo Alburquerque soit choisi151. Il faut dire aussi que la monarchie, n’est pas toujours désireuse de pourvoir rapidement les sièges car pendant ce temps, elle touche les bénéfices. Les évêchés de Nouvelle-Espagne connaissent cependant une meilleure situation que les autres évêchés américains152.

58La nouvelle politique d’évangélisation promue par les évêques rencontre l’opposition des religieux qui dénoncent leur désintérêt pour les Indiens153. Ils accusent les évêques d’accaparer le pouvoir et de négliger leur tâche de pasteur. Ce sont au-delà d’évidents conflits d’intérêts (les religieux veulent garder leurs pouvoirs tandis que les prélats veulent davantage de prérogatives, dit en substance le proviseur de l’archevêque de Mexico, le docteur Luis de Anguis en 1561154), deux conceptions de l’Église qui s’affrontent. Les conciles mexicains consacrent une nouvelle organisation de l’Église de Nouvelle-Espagne conduite par les évêques. Le temps de la mission est révolu et les privilèges importants concédés aux ordres religieux n’ont plus de raison d’être. Les religieux doivent se soumettre à l’autorité des évêques pour tout ce qui touche aux fonctions de curé. Le concile de Trente annule les dispenses dont bénéficie le clergé régulier. Quelques bulles parachèvent les décisions conciliaires. En 1564, le pape Pie IV met fin aux privilèges des religieux contraires aux dispositions du concile155.

59Le conflit entre les religieux et les évêques gagne en ampleur tout au long des années cinquante et des années soixante. Les religieux s’en prennent ouvertement à l’autorité épiscopale156. Ils n’hésitent pas à remettre en cause la politique religieuse de la monarchie et la légitimité de son autorité sur la Nouvelle-Espagne157. Sur le terrain, les affrontements entre séculiers et religieux sont violents. Prêtres séculiers et religieux mènent des expéditions punitives accompagnées de destructions de bâtiments d’église, de couvents ou d’objets de culte. Les ministres de la foi donnent aux Indiens qu’ils sont censés encadrer un visage assez pitoyable et bien loin des attentions chrétiennes ! On craint que cela n’affecte l’évangélisation158. La société coloniale dans son ensemble prend partie pour les uns ou pour les autres. Le vice-roi Luis de Velasco appuie les religieux. En retour, les religieux se rangent à ses côtés quand il est en conflit avec les auditeurs de l’Audience et voit ses pouvoirs amoindris. Ils soutiennent les candidatures des fils des vice-rois pour leur succéder. Les franciscains ne redoutent pas seulement pour eux-mêmes les conséquences de la perte d’autorité du vice-roi, ils craignent que cela ne nuise aux Indiens car il est le seul à pouvoir les défendre159. Les évêques comptent aussi leurs soutiens : le conseil municipal de la ville de Mexico, le visiteur Valderrama et les officiers de la Real Hacienda160. Luis de Angis, en observateur inquiet, alerte le roi Philippe II des multiples tensions entre les réguliers et les séculiers161.

60La question des dîmes cristallise l’opposition entre évêques et religieux. Les premiers veulent que les Indiens y soient assujettis pour avoir les moyens d’agir, les seconds refusent162. Mais tous les religieux ne sont pas du même avis. Le dominicain Betanzos se déclare favorable au paiement de la dîme par les Indiens car à l’époque précolombienne ils versaient des tributs pour l’entretien de leur clergé163. Le roi tranche. Les Indiens paieront la dîme. Les évêques se rallient à cette proposition164. Cependant, la dîme due par les Indiens ne porte que certains produits : les grains, le blé et la soie165. Le concile de 1555 revient sur cette question et penche pour la levée des dîmes sur tous les chrétiens166. La querelle bat son plein avec la publication en 1555 du de Decimis de l’augustin Alonso de La Vera Cruz dans lequel le religieux conteste la levée des dîmes sur les Indiens en arguant du fait que ce sont de nouveaux convertis. L’homme est sans conteste un personnage instruit et compétent. Il est animé de l’idéal humaniste de Francisco de Vitoria. Il enseigne aussi la théologie à l’Université de Mexico depuis 1553. Son de Decimis provoque la colère des séculiers qui saisissent le tribunal de l’Inquisition. Le 31 janvier 1558, un rapport de quatre-vingt-quatre conclusions est remis. L’ouvrage est qualifié de « libelle infamant contre les prélats et le clergé du Nouveau Monde et de toute l’Église167 ».

61La monarchie dans ce bras de fer entre les évêques et les religieux change plus d’une fois de position. Elle se doit d’appuyer la hiérarchie ecclésiastique mais elle entend encore faire jouer un rôle aux ordres religieux. Dans un premier temps, la monarchie suit les conclusions du concile mexicain. La cédule du 25 janvier 1557 retire les causes matrimoniales aux religieux. Cependant, quelques mois plus tard, le roi revient sur sa décision et reconnaît aux religieux les privilèges concédés par les papes Adrien IV et Léon X. Il tient à ce que les religieux puissent procéder aux mariages là où le nombre de prêtres séculiers est insuffisant168. La cédule royale du 10 avril 1557 invite à s’en tenir pour le recouvrement des dîmes à la situation du temps de Zumárraga169. Le roi attentif aux revendications des religieux obtient en 1567 du pape Pie V la confirmation de leurs privilèges par le bref Exponi nobis fecit. Il leur permet d’avoir des paroisses indiennes et les autorise à faire des mariages, mais il ne se prononce pas sur la délicate question des dispenses170. C’est un ultime sursaut en faveur des ordres mendiants.

62Le 1^er mars 1573 le bref In tanta rerum achève de supprimer les privilèges des religieux. En 1573, le pape Grégoire XIII inclut les bulles de croisades dans les paroisses indigènes171. Le monde tridentin s’affirme pleinement avec le nouvel archevêque de Mexico, Pedro Moya de Contreras. Les jésuites nouvellement arrivés apparaissent comme la réponse aux difficultés de l’évangélisation dans certaines zones172. Ils adoptent d’autres méthodes d’évangélisation comme le recours aux exempla, ces histoires édifiantes qui offrent des leçons salutaires173.

63C’est dans ce contexte particulier que Bernardino de Sahagún, Diego Durán, et Diego Valadés portent un regard critique sur l’évangélisation. Sahagún pense que la christianisation des Indiens est en fait peu profonde. Selon lui, il aurait fallu détruire toutes les choses et tous les édifices idolâtres et se montrer plus radical et plus directif. Les religieux ont été trop bienveillants envers les Indiens et de ce fait, l’idolâtrie n’a pas été assez combattue. La situation perdure en grande partie parce que les religieux ne peuvent punir les Indiens pour les délits qu’ils commettent. Pour le dominicain Durán, les Indiens demeurent assurément des idolâtres, même à Mexico. Il souligne l’importance des cérémonies pratiquées en l’honneur des dieux anciens et le recours aux sorciers et aux guérisseurs. Les Indiens croient ce qu’ils veulent bien croire, « avec la même facilité qu’ils croient en un Dieu, ils croiront en dix, si on leur dit qu’ils sont dix ». Et s’il y a une hérésie, les Indiens l’adoptent, abandonnant la vraie foi. Durán en rejette la faute sur la faiblesse de leur foi. Le franciscain Diego Valadés, grand défenseur des Indiens convertis, reconnaît que les Indiens pèchent car ils sont portés sur la luxure, la sensualité, l’ivresse et le vol, mais il préfère souligner le chemin parcouru depuis qu’ils ne sont plus sous « l’emprise du démon174 ».

64Doit-on alors parler d’un échec de l’évangélisation ? Il convient de relativiser. À la même époque, le vieux conquistador Bernal Díaz del Castillo écrit que les Indiens sont très dévots et connaissent leurs prières. Ils se confessent et honorent les saints. L’augustin Pedro de Medellin et ses frères du couvent d’Acapixtla soulignent en 1571 à quel point les Indiens ont versé dans le christianisme : « Ils ont abandonné toutes les idolâtries et superstitions anciennes, et il n’y a chez eux quasiment plus la mémoire des rites passés175 », reprenant en cela les visions optimistes des décennies précédentes.

65Durán et Sahagún s’expriment alors même que la place des religieux est limitée par les conciles de 1555 et 1565. Ils attribuent la médiocrité de la situation religieuse des Indiens au peu de soutien dont ils ont bénéficié et à la mauvaise action des séculiers. Le franciscain Jerónimo de Mendieta n’hésite pas ainsi en 1596 à comparer l’époque heureuse de Charles-Quint où ils étaient estimés et aimés des Indiens « comme des dieux », à l’époque de Philippe II où ils ne sont ni craints ni respectés176. Peut-être aussi, les religieux voient-ils leur œuvre leur échapper parce que les Indiens se sont approprié le christianisme et le vivent à leur façon. Les religieux, tout en voulant respecter les Indiens, leur culture et leur mode de pensée, entendaient vraisemblablement les amener à épouser leur propre conception du christianisme. Les fils se sont émancipés des pères. L’évangélisation n’est pas seulement affaire de stratégie ou de politique, elle est l’affaire des hommes et du lien qu’ils ont su nouer… et du temps.

66Diego Valadés dresse finalement un bilan de l’évangélisation des Indiens assez nuancé. Il n’est pas un idéaliste. Il fait le pari du temps. Le jésuite José de Acosta se veut comme lui optimiste. Il faut donner du temps aux Indiens afin qu’ils deviennent les bons chrétiens que l’on attend, il n’y a aucune raison de vouloir se hâter. Durán se rallie aussi à cette idée. Il voit les Indiens comme au croisement des chemins de l’idolâtrie et du christianisme, croyant au mieux en Dieu mais mêlant tout cela d’anciennes croyances177.