Pourquoi la métamorphose ?

1Dans les cultures anciennes, l’évocation de la possibilité humaine de circuler librement entre les différents règnes de la nature témoigne d’une conception unitaire de la vie de l’univers, selon laquelle l’ensemble du réel constitue un corps homogène, dont les composantes participent du même principe vital1. De plus, la croyance dans une identité de fond entre l’homme et tous les autres êtres et degrés de l’existence cosmique2, c’est-à-dire dans la possibilité d’un passage incessant d’une forme à une autre, est le présupposé sur lequel se fonde l’idée d’une correspondance entre le Macrocosme, c’est-à-dire l’univers, et le Microcosme, l’homme, qui en serait le reflet : « Le corps entier participe à la nature. L’homme ressemble aux pierres par ses os, aux arbres par ses ongles, aux herbes par ses cheveux, aux animaux par ses sens3. » Cette intuition d’un principe d’analogie entre l’homme et l’univers, base de toute mentalité symbolique, est attestée dès l’Antiquité, chez Macrobe (Le Commentaire du Songe de Scipion) et Platon (Tintée). D’origine judéo-grecque, ce thème a connu ensuite une large diffusion. Bède le Vénérable (f 735) établit « une correspondance entre les saisons, les humeurs et les éléments4 », tandis que « pour Geoffroy de Saint-Victor, l’homme possède quelque chose en commun avec chaque degré d’être, depuis la pierre jusqu’à l’ange, en passant par l’arbre et les animaux5 ». Jean de Meun, dans sa continuation du Roman de la Rose, après avoir exposé la même correspondance, faisait dire à Nature que l’homme est uns petiz mondes nouviaus6. Deux siècles plus tôt, saint Pierre Damien avait déjà utilisé les termes qui ont fondé, dès lors, la tradition à cet égard : « L’homme est appelé, d’un mot grec, microcosme, c’est-à-dire monde en petit, parce que par son essence matérielle, il est composé des quatre mêmes éléments de l’univers7. »

2Mais l’homme-microcosme n’est pas seulement le reflet du macrocosme : résumant en lui-même la Création, il ne participe pas de la nature des différentes espèces seulement en raison de sa composition physique, mais aussi par son comportement, ce qui permet d’établir une correspondance métaphorique entre le référant et le référé. Chalcidius, dans son commentaire du Timée, avait souligné comment la métempsycose selon Platon impliquait que l’homme puisse, dans ses réincarnations successives, revivre en animal. Boèce développera à son tour la même idée.

3Depuis des temps très anciens on a cru au passage de l’humain à travers les différentes formes de la nature. En effet, de nombreuses traditions mythologiques et religieuses, du moins celles qui se rattachent au fonds commun indo-européen, évoquent des métamorphoses qui sous-entendent « une sorte de doctrine métaphysique et cosmologique extrêmement archaïque, [...] selon laquelle l’homme était destiné à revêtir toutes les formes jusqu’à une transformation définitive qui lui restituerait un état qu’il détenait déjà “en puissance”8 ». Un tel mythe de l’origine se référant à une possible communication entre tous les êtres survivrait, en tant que nostalgie souterraine, dans les arcanes de l’inconscient collectif.

4C’est probablement à partir d’une telle « nostalgie souterraine », si proche du concept jungien d’archétype, que l’homme a développé une capacité de représentation des métamorphoses, en s’attribuant les qualités d’un démiurge organisateur, voire celles d’un ré-créateur du monde. La métamorphose est le produit de cette créativité humaine ; nous l’étudierons en rapport avec l’« étrange entreprise de mimétisme, manifestation suprême d’une civilisation à la recherche de son identité9 » qu’est la littérature médiévale française des xii^e et xiii^e siècles.

5Ce thème littéraire a fait l’objet d’une enquête diachronique conduite par Pierre Brunel10. Des Métamorphoses d’Ovide à La Métamorphose de Kafka, en passant par la forêt des suicidés de Dante, l’auteur visait à expliquer les origines et les fonctions de l’imaginaire de la transformation. La motivation qui sous-tend notre analyse s’inscrit dans la conclusion de cette enquête : le mythe de la métamorphose traduit un questionnement universel de l’homme sur sa place dans ce monde, sur son passé prénatal et sur son futur après la mort11. À cela s’ajoute, au Moyen Âge, la nécessité de faire entrer l’homme et l’Histoire dans le projet eschatologique tracé par les Écritures.

6Pour comprendre la portée et les enjeux littéraires du thème de la métamorphose, il convient, dans un premier temps, de cerner le sens du terme, d’établir la relation qu’il entretient avec le domaine du merveilleux et de le distinguer des notions voisines qui ne concerneront pas la présente étude.

7La métamorphose, telle qu’elle sera considérée dans cette enquête, désigne le passage, durable ou transitoire, d’une forme à une autre, d’un corps à un autre, soit qu’il représente un changement de l’apparence extérieure, soit qu’il rende visible, par l’illusion diabolique ou le miracle, les caractères de l’essence propre au corps. Autrement dit, il peut y avoir une métamorphose accidentelle, des apparences, et une métamorphose ontologique, de l’être. La première est liée à la tradition païenne du thème et au pouvoir de transformation illusoire que la tradition chrétienne a prêté au diable, la deuxième relève du mystère de la transsubstantiation christique, pouvoir qui découle de la toute-puissance divine que les auteurs des Écritures ont attribué au Créateur.

8En effet, la supposition des dieux païens ne suffit pas à rendre compte de toutes les transformations contenues dans notre corpus. Le contact d’une tradition païenne de la métamorphose avec la culture savante chrétienne a exercé, au Moyen Âge, une influence active dans les deux sens. Une telle influence mérite d’être analysée, afin de comprendre les enjeux que la rationalisation et l’intégration du merveilleux ancien à la nouvelle foi chrétienne comportaient pour les intellectuels.

9Dans le monde de la mythologie et dans celui de sa réécriture au Moyen Âge par les mythographes12, le système chrétien renvoie le phénomène de la métamorphose à l’héritage païen, à la sphère du miracle, des mirabilia chrétiennes13 ou encore à l’intervention du diable.

10Qu’il penche du côté du miraculeux chrétien ou du magique illusoire, ou, encore, qu’il réponde aux lois propres du monde de la féerie, le merveilleux traditionnel et païen de la métamorphose n’apparaît jamais comme inexplicable : il est la manifestation d’un ordre surnaturel14. En cela, le concept qui nous occupe se distingue clairement de ce que l’on entend par fantastique. Francis Dubost, qui en a interrogé les ambiguïtés dans la littérature narrative du Moyen Âge, a donné la définition suivante du terme :

« Fantastique s’oppose à Merveilleux comme désordre à ordre, à la condition de donner sa spécificité au concept de Désordre : il ne s’agit pas d’un ordre autre (un cosmos neuf) mais bien de la destitution même de la problématique de l’ordre (institution d’un chaos)15. »

11Or, le principe de désordre que l’on perçoit à l’apparition d’un bisclavret ne suffit pas à définir le phénomène de la lycanthropie comme relevant du genre fantastique. Dans le Lai de Bisclavret de Marie de France, comme dans le lai anonyme de Mélion, le passage de l’homme à l’état sauvage est justifié par des rituels magiques. Une fois ces actes neutralisés, l’effet de métamorphose disparaît lui aussi. Bisclavret et Mélion échappent ainsi au fantastique, dans la mesure où le désordre initial est réduit à la normalité avec le retour à leur forme première.

Pour une poétique de la muance

12Dans l’introduction à un recueil d’articles rassemblés autour du thème de la métamorphose, Laurence Harf-Lancner a montré qu’il était inexact d’affirmer que tous les récits médiévaux de métamorphose se référaient aux fables d’Ovide16.

13De nombreux auteurs médiévaux ont choisi de puiser dans un fonds celtique ou nordique. Sources savantes et populaires, exploitées et adaptées, servent à constituer un imaginaire de la transformation, au point qu’il ne semble pas exagéré de parler, pour se référer au goût et aux techniques littéraires liés au sujet, d’une poétique17 de la muance. Ainsi, dans les textes médiévaux où elle affleure, la tradition n’est pas réitérée candidement : elle devient « un prisme placé entre le poète d’une part, son langage et le monde d’autre part18 ».

14Qu’entend-on aux xii^e et xiii^e siècles par « métamorphose » et quel est le vocabulaire utilisé pour s’y référer ?

15Au Moyen Âge, le mot « métamorphose », synonyme de transformation, dans le sens de passage d’un règne à l’autre de la nature, n’existe pas. Même lorsqu’il fait son apparition dans la langue, au début du xiv^e siècle, il n’est pas utilisé en tant que nom commun, mais il est chargé d’une forte connotation littéraire et renvoie à l’œuvre latine d’Ovide. En langue vernaculaire, on le rencontre pour la première fois dans la vaste adaptation de l’ouvrage latin, mieux connue sous le nom d’Ovide moralisé : Cy commence le livre de Ovide, Intitulé « metamorphose », contenant XV livres particuliers [...]19.

16Pour que le mot entre dans la langue dans un emploi autonome, il faut attendre le xvi^e siècle, lorsqu’il sera utilisé dans la lyrique amoureuse et dans la polémique religieuse, de façon purement métaphorique, pour désigner respectivement les changements des états d’âme des amoureux et les fausses conversions20.

17Néanmoins, Laurence Harf-Lancner affirme qu’« au Moyen Age, à défaut du mot, [...] on connaît bien la chose21 ». Le sens des verbes traditionnellement utilisés dans la littérature latine chrétienne, mutari, converti, fieri est rendu, dans les œuvres vernaculaires, par les verbes devenir et muer, très rarement par le substantif muance. Ces termes, qui indiquent un changement de forme extérieure, peuvent impliquer également une modification du comportement ou de nature. Comme on le soulignait plus haut, la métamorphose peut donc concerner la semblance, l’apparence, ou bien l’essence, l’être d’un corps.

18Notre problématique parcourt deux champs d’investigation, jamais totalement disjoints l’un de l’autre : une analyse des aspects descriptifs des épisodes de métamorphose et une recherche de ses fonctions sémantiques. Celles-ci sont doublement significatives : intradiègétiques, elles ont valeur de châtiment, d’élection, etc. pour les personnages touchés par la métamorphose ; extradiègétiques, elles révèlent les peurs – mais aussi les inspirations profondes – du lectorat.

19En dernière analyse, nous nous proposons de faire ressortir les « formes intérieures » de l’homme médiéval, qui, par une confrontation avec ses aspirations et ses pulsions et à travers la compréhension de sa place et de sa fonction au sein de la collectivité, s’achemine vers la prise de conscience de son individualité22.

20L’ensemble de notre corpus de recherche, constitué de textes narratifs en langue d’oïl, témoigne des enjeux, des fluctuations et de la confusion des lectures païenne et chrétienne de la métamorphose qui ont permis aux auteurs des xii^e et xiii^e siècles de s’interroger sur leur identité, sur leur rapport à l’autre et à la transcendance.

21Notre choix méthodologique découle de cette problématique : afin d’adopter une approche conforme à celle des auteurs du Moyen Âge, nous avons appliqué à notre étude les catégories médiévales de la métamorphose, à savoir une notion païenne23 ou pré-chrétienne de la muance, dans laquelle les clercs médiévaux ont rejeté tous les épisodes où la transformation d’un personnage est due à un facteur merveilleux antérieur ou extérieur au christianisme et une notion chrétienne de la métamorphose, où l’ancienne notion connaît une adaptation, conceptuelle et terminologique, aux exigences de la « Nouvelle Loi ».

22Dans une première partie de notre enquête, nous étudions d’une part l’origine et la théorisation du concept de la métamorphose à l’intérieur des trois civilisations qui ont le plus influencé la pensée médiévale : gréco-latine, nordique-celtique et chrétienne, en nous interrogeant sur les variations conceptuelles que les auteurs du Moyen Âge ont envisagées pour justifier les changements de forme de leurs personnages. D’autre part, nous nous penchons sur les enjeux formels de l’écriture, capables de dire ou de taire la métamorphose ou encore d’en exploiter un effet narratif.

23Afin d’analyser le domaine d’application païen ou pré-chrétien de la métamorphose, nous étudions les histoires qui offrent une moralisation courtoise des récits mythiques d’Ovide (les Ovidiana24), celles où les transformations sont considérées en tant qu’instruments d’initiation à l’amour et à la connaissance (la femme-guivre du Bel Inconnu et les histoires de loup-garou) et les épisodes où elles sont dues à la maîtrise de la nature (qu’elle renvoie à l’Ailleurs de la muance, à une contamination du merveilleux païen par le merveilleux chrétien de la métamorphose ou à des opérations sur la nature25). Dans ces divers cas de figures, la métamorphose peut apparaître soit comme irréversible, soit comme réversible, soit, enfin, comme susceptible de réitération.

24Quant aux perspectives chrétiennes de la métamorphose, objet de la troisième et dernière partie de cette étude, elles concernent d’une part les transformations diaboliques26 et d’autre part les manifestations et œuvres divines, où nous distinguons les théophanies27 et les miracles de métamorphose. Ici, le pouvoir de modifier l’ordre de la création est réservé exclusivement à Dieu : le diable, lui, ne peut qu’en produire l’illusion, ses actions se réduisant à des travestissements éphémères28.