1Les années 39-44 apr. J.-C. constituent une période charnière dans l’histoire de Volubilis, cité située aux confins sud de la Maurétanie tingitane. À la mort de Ptolémée, le royaume maurétanien est annexé par Rome. Volubilis est alors le théâtre d’un soulèvement conduit par Aedemon et consécutif à l’assassinat du roi Ptolémée à Lyon. L’essentiel de la population prend part au conflit au côté du pouvoir romain et la révolte est rapidement étouffée. À l’issue de cette guerre, l’empereur Claude procède à l’organisation provinciale. L’ancien royaume est divisé en deux provinces : la Maurétanie césarienne à l’est et la Maurétanie tingitane à l’ouest. Pour récompenser les Volubilitains de leur prise de position contre Aedemon, l’empereur Claude constitue la civitas pérégrine de Volubilis en municipe de citoyens romains1. Par cette décision, il attribue par la même occasion la citoyenneté romaine aux habitants de condition libre de la ville2. L’octroi de la cité romaine se confond donc avec la création du municipe en 44 apr. J.-C. L’annexion, suivie de l’octroi du statut municipal, donne lieu à un développement rapide qui se traduit par un programme urbanistique et architectural ambitieux3 et par la mise en place d’institutions politiques et religieuses calquées sur le modèle romain. Le présent travail entend revenir sur les transformations dans le domaine religieux dues au changement de statut. Ces questions sont au cœur d’un travail de recherches doctorales consacrées aux faits religieux à Volubilis4. M. Jean Peyras avait alors attiré mon attention sur les phénomènes qui pouvaient se produire lors du passage de Volubilis de son statut de cité maurétanienne à celui de municipe romain. Cette évolution s’accompagne en effet de profondes mutations qu’il faut mettre en relation avec le nouveau rang de la cité romaine, et plus encore avec celui de municipe. Jean Peyras avait également insisté sur un recours à différentes sources pour approcher de près les changements qui ont pu s’opérer. C’est pourquoi les inscriptions épigraphiques et les résultats des recherches archéologiques sur les monuments religieux sont mis à contribution dans cet article.

2Les témoignages épigraphiques relatifs à la sphère religieuse appartiennent tous à la période de la Volubilis municipale. Des inscriptions libyques ont certes été découvertes sur le site5 mais sans aucune possibilité, à l’heure actuelle, de les lire. Il n’est donc pas possible de savoir si elles se réfèrent ou non au domaine religieux. En revanche, la lecture des inscriptions latines donne le sentiment que l’entrée dans l’orbite romaine a été une sorte de point de départ à la mise en place d’une organisation religieuse. Aucune inscription ne fait état d’une divinité ou d’une institution cultuelle avant la municipalisation. Pourtant, lorsqu’on s’appuie sur les données archéologiques, on perçoit au contraire une continuité dans l’utilisation des monuments religieux. Ainsi, constate-t-on une dichotomie entre le discours épigraphique et le discours archéologique. C’est la combinaison de ces deux champs de recherches qui permet d’apprécier au mieux la façon dont ont pu s’effectuer les transitions religieuses à Volubilis, dans son passage de ville maure à celui de cité romaine. Ajoutons ici que nous ne ferons appel qu’aux données épigraphiques datées de la seconde moitié du I^er siècle apr. J.-C., c’est-à-dire le demi-siècle ayant suivi l’annexion.

LE DISCOURS ÉPIGRAPHIQUE : UNE RUPTURE ?

3L’épigraphie constitue une source essentielle pour réaliser des investigations sur les phénomènes religieux à Volubilis. Le milieu du I^er siècle semble correspondre à l’entrée du latin dans la cité et à son usage dans les inscriptions. Par conséquent, ne convoquer que cette unique source donne l’impression erronée que tout commence au milieu du I^er siècle de notre ère. Les résultats obtenus au prisme de l’épigraphie ne peuvent donc s’interpréter que dans le sens d’une rupture. En effet, l’absence de textes épigraphiques avant cette période peut trouver une réponse dans les moyens d’expression du religieux : peut-être faut-il penser à des pratiques qui privilégient davantage l’oralité. À la lumière des inscriptions, il convient de se demander quelles ont été les modifications suscitées par ce passage de la cité maure à celui de municipe de citoyens romains.

4La création de la province de Tingitane et l’élévation de Volubilis au rang de municipe créent de nouveaux cadres territoriaux qui sont la civitas et la provincia. Cette définition administrative du territoire présente des conséquences sur le plan religieux qui voit alors son organisation repensée en fonction de ces nouvelles références. Ainsi, de nombreuses inscriptions relatent le nouvel environnement religieux qui s’offre aux habitants de Volubilis, à la fois au niveau de la cité et à l’échelle de la province.

5C’est d’abord aux parcours de Marcus Valerius Severus et de son épouse Fabia Bira qu’il faut faire appel pour trouver les origines de l’institutionnalisation de prêtrises exercées dans le cadre de la cité. En effet, le cursus de Marcus Valerius Severus place l’exercice du flaminat après l’édilité, le sufétat et le duumvirat6. L’épigraphe précise en outre que le personnage a été le premier flamine dans son municipe : flamini primo in municipio suo. L’expression mérite néanmoins un éclaircissement pour déterminer le sens que revêt flamini primo : « premier flamine » ou « le premier flamine ». Est-il question du premier flamine à avoir été institué dans le municipe, ou bien faut-il penser que Marcus Valerius Severus a été le prêtre le plus important parmi un groupe plus large de flamines ? En d’autres termes, cette formule fournit, soit une indication chronologique sur la mise en place du premier sacerdoce de ce type à Volubilis, soit elle fait référence à l’existence d’une hiérarchie des flamines. Même s’il est impossible de trancher pour l’une ou l’autre des solutions, un questionnement sur la nuance à apporter à l’expression « premier flamine » mérite d’être posé. Mais, dans les deux cas, nous savons que ce type de prêtrise existe dans le municipe, et ce, dans les années qui suivent immédiatement l’annexion.

6La première flaminique, dans le municipe, est également connue. Il s’agit de Fabia Bira, épouse de Marcus Valerius Severus. Les textes indiquent, à plusieurs reprises, qu’elle a été la première flaminique (flaminicae primae in municipio Volubilitano) dans le municipe de Volubilis7. Comme pour son époux, la formule flaminica prima implique des considérations analogues. Fabia Bira a pu être la première femme à occuper ce type de prêtrise dans la cité, mais on peut aussi envisager que dans la hiérarchie des flaminiques, elle exerçait le sacerdoce le plus éminent. Deux autres textes se rapportent à Fabia Bira, le premier ne fait pas état de sa prêtrise8 ; le second9, fragmentaire, indique uniquement qu’elle a exercé le flaminicat, mais sans préciser qu’elle a été la première dans la cité.

7Si l’on adopte la nuance selon laquelle Marcus Valerius Severus et Fabia Bira ont été les deux premières personnes à avoir exercé ce type de prêtrise dans le municipe, alors on pourrait être amené à supposer que cette fonction sacerdotale a accompagné la création du municipe. À cela, il faut ajouter qu’aucun témoignage ne suggère l’existence de prêtrises semblables dans la Volubilis préromaine. C’est pourquoi, on peut penser qu’il existe un lien entre l’institutionnalisation du flaminat et l’élévation de Volubilis au rang de municipe. Le flaminat aurait alors été une des conséquences de la municipalisation de la ville pérégrine. Par contre, les inscriptions avec la formule in municipio suo et in municipio Volubilitano inscrivent clairement ces prêtrises dans le cadre du municipe, et par conséquent dans le cadre de la cité romaine.

8L’épigraphie situe ce type de prêtrise dans les années qui suivent immédiatement l’accession de Volubilis au rang de municipe. La dédicace à Marcus Valerius Severus se place après le 13 octobre 54. Quant aux textes relatifs à Fabia Bira, même s’ils ne sont pas précisément datés, ils appartiennent avec certitude à la seconde moitié du I^er siècle, voire même aux années 45-65 apr. J.-C. Entre le milieu et la fin du I^er siècle, deux autres flamines nous sont connus. Il s’agit de Lucius Caecilius Caecilianus10 et de Quintus Caecilius Plato11. Dans les deux cas, il est précisé qu’ils exercent leur sacerdoce dans le cadre du municipe : Lucius Caecilius Caecilianus est dit flam (ini)/municipii ; Quintus Caecilius Plato est flami/ni municipii Volub (ilitani).

9Ainsi, les inscriptions relatives au flaminat nous apprennent qu’on assiste à une institutionnalisation sur le modèle romain dans le domaine religieux, et ce, dès les premières années qui suivent l’annexion romaine. En outre, les nouvelles prêtrises s’inscrivent dans le cadre du municipe puisque, pour chacun des prêtres, il est précisé que le flaminat s’exerce dans le cadre du municipium. Comme il a été dit précédemment, le municipe est donc le nouveau cadre territorial et politique à l’intérieur duquel la religion officielle s’organise. Parallèlement à une religion repensée et inscrite dans la cité, on assiste à un phénomène similaire à un niveau territorial plus large, celui de la province. Dans une dédicace, datée de la seconde moitié du I^er siècle12, et élevée par Marcus Valerius Sassius Pudens à sa femme Ocratiana13, il est précisé que celle-ci est flaminique de la province de Tingitane : flaminicae provinciae Tingita [nae]. Là encore, il s’agit d’un sacerdoce qui se rattache à la province de Tingitane.

10Pour ce qui est de la date de création et de l’organisation de ces prêtrises liées au culte des empereurs, D. Fishwick a mis en évidence l’importance de l’œuvre de Vespasien14. Cet empereur aurait également été à l’origine de l’implantation du culte impérial dans les provinces de Narbonnaise, de Bétique et d’Afrique proconsulaire. Contre cet avis, T. Kotula a plaidé en faveur de l’hypothèse selon laquelle l’instauration du culte impérial serait à imputer à Claude et non à Vespasien15. Quelle que soit la période d’introduction officielle du culte impérial, et donc des flamines attestés à Volubilis, il convient de retenir qu’ils le sont dans le cadre de la province. Cette dernière sert donc de base à une nouvelle organisation religieuse.

11Hormis ces quelques textes qui attestent de la mise en place du flaminat à l’échelle de cité et de la province, l’épigraphie reste peu prolixe pour la période (milieu I^er - fin I^er siècle apr. J.-C.), quant à l’existence d’autres types d’institutions cultuelles. En revanche, elle renseigne davantage sur l’introduction de concepts liés au culte impérial et fournit le nom de quelques divinités qui entrent au panthéon de la cité. Parmi elles, Cérès Augusta fait l’objet d’une dédicace par Fabia Bira16. Ensuite, ce sont deux épigraphes qui témoignent de la mise en place d’invocations aux empereurs défunts divinisés. C’est d’abord un texte adressé au divin Claude par les volubilitains qui remercient l’empereur défunt de les avoir gratifiés de la citoyenneté romaine. Cette dédicace est attribuable à la période postérieure à la mort de Claude, donc à 54 de notre ère. Le même Claude apparaît également comme divinisé sur l’inscription de Marcus Valerius Severus17. Il est le premier empereur à faire l’objet d’un tel culte dans la cité. Ce qui semble naturel, puisqu’il a permis à la cité d’accéder au statut de municipe, tout en lui accordant de nombreux privilèges. L’épigraphie met en évidence un lien étroit entre la mise en place d’institutions et d’une idéologie liées au culte des empereurs et la municipalisation de la ville. Pour autant, il ne faut pas exclure l’idée qu’il ait pu y avoir des dévotions liées au princeps avant que Volubilis n’entre dans l’orbite directe de Rome. En effet, les citoyens romains présents dans la ville pérégrine auraient très bien pu initier des hommages rendus aux empereurs. L’apport essentiel de la municipalisation est, semble-il, l’instauration d’un culte du princeps dans un cadre officiel. C’est en tout cas l’idée que renvoie l’étude des inscriptions.

12Le discours épigraphique met ainsi en évidence une romanisation rapide de la sphère religieuse. On assiste à la mise en place de prêtrises de type romain (le flaminat), à l’entrée de divinités d’origine romaine au sein du panthéon (Cérès), et à l’attestation de dévotions liées à la famille impériale (le culte des divi). Les inscriptions suggèrent que la ville s’organise au niveau religieux, à la suite de l’annexion romaine et de sa municipalisation. Mais cette organisation concerne essentiellement la religion officielle, notamment le culte impérial. Or, la vie religieuse de la cité ne se limite pas au culte impérial et la documentation épigraphique ne permet pas de mettre au jour, outre Cérès Augusta, une quelconque divinité romaine, dans les premières décennies de la Volubilis provinciale. Par contre, les textes des II^e et III^e siècles révèlent un panthéon diversifié, constitué, outre de dévotions liées au princeps, de divinités d’origines gréco-romaine, orientale et indigène.

13Le recours unique à la source épigraphique dans cette période-charnière ne donne qu’une image partielle et donc réductrice de la réalité des phénomènes religieux. C’est pourquoi, dans le souci de brosser un tableau plus complet, il est essentiel de s’appuyer sur les données archéologiques qui montrent un autre aspect des évolutions qu’a connues la sphère religieuse, marquée notamment par une continuité dans la fréquentation des espaces cultuels.

LE DISCOURS ARCHÉOLOGIQUE : LA CONTINUITÉ

14Comme l’épigraphie, l’archéologie est une source incontournable. Plusieurs monuments religieux ont été identifiés18. On connaît ainsi six temples anonymes. Un temple A a été identifié par M. Behel comme étant d’époque punique19. Le temple B20, construit dans la partie nord-est du site, très nettement au-delà des habitations, a pendant longtemps été attribué au grand dieu Saturne. Aujourd’hui, on pense davantage à une divinité locale. Sont également connus le temple C21 situé à proximité du tumulus et le sanctuaire D, localisé dans la partie au nord-ouest du forum. Ce dernier temple a connu plusieurs étapes de remaniement et aurait peut-être été, à un moment de son histoire, un monument lié au culte impérial22. Les temples jumelés G et H, situés à mi-pente dans le quartier ouest, sous l’enceinte tardive, sont connus pour être d’époque préromaine, mais n’ont fait l’objet d’aucune publication. Dans trois cas, le lien monument-divinité est établi. Ainsi, le Capitole23, construit au sud de la basilique, héberge la triade Jupiter-Junon-Minerve, une chapelle est attribuée à Vénus24 et une autre à la déesse Isis25. Certains de ces monuments présentent des structures préromaines. Même si la divinité hébergée n’est pas identifiée dans la plupart des cas, ces sanctuaires témoignent de l’activité religieuse avant l’annexion. Certains des monuments connus pour l’époque antérieure sont transformés et continuent à être fréquentés à l’époque romaine. Le discours archéologique révèle donc une continuité dans l’usage des espaces cultuels.

Le temple A

15Le temple A ou « sanctuaire primitif » est contenu dans une salle située dans l’aile est de l’area du Capitole. Cette salle dépasse le mur d’enceinte de la place d’environ 2,75 à 2,90 mètres. L’irrégularité de cette saillie semble signifier que les annexes du Capitole ont intégré un monument préexistant26. En outre, cette pièce renferme un petit édifice maçonné, identifié par M. Euzennat comme étant un autel monumental27, et par A. Jodin comme étant un podium28. Il s’agit d’une structure de 3,50 sur 3,70 mètres, d’une hauteur de 1,50 mètre, prolongée à l’ouest par une avancée bipartite qui devait constituer l’accès et pouvait supporter un escalier29. Les murs d’origine sont constitués de blocs de tuf. Au-dessus du monument, une saignée de 20 centimètres de large est pratiquée sur trois côtés au milieu des blocs de tuf d’origine, ce qui peut suggérer l’existence d’une élévation, en bois ou en briques crues, qui venait s’y encastrer30. M. Behel31 a identifié les vestiges préromains d’un vaste édifice dans lequel il reconnaît un temple punique, daté du II^e siècle av. J.-C. et qui se retrouve, pour une partie, sous les structures est de l’area du Capitole32. Le temple fait, selon ce chercheur, 41,50 mètres de longueur et 38,50 mètres de largueur, pour une superficie de 1 600 mètres carré. Il est bâti sur des fondations composées de galets et de petits moellons irréguliers liés à l’aide d’argile noire. L’élévation, constituée de blocs de tuf, ne subsiste que dans les parties est et nord. L’accès au temple s’effectue par une porte ornée de pilastres. Le podium ou l’autel, inclus dans l’ensemble capitolin est situé exactement dans l’axe est-ouest du sanctuaire33. Il s’agit donc d’un monument religieux d’époque maurétanienne qui a préservé sa sacralité à l’époque romaine. La divinité accueillie en son sein, en revanche, n’est pas identifiée. Ce qui retient surtout l’attention ici, c’est la continuité dans la fonction cultuelle de l’édifice.

Le temple B

16Au nord-est de la ville, sur un plateau à l’intérieur de l’enceinte construite sous Marc-Aurèle en 168-169 apr. J.-C., le temple B occupe une surface de 3 200 mètres carré à l’écart de la zone urbaine. Il a livré une importante série de stèles votives dont le nombre s’élève à 90334. En 1919, L. Chatelain avait en partie dégagé le monument qui fut fouillé en 1954 par M. Ponsich. La construction du sanctuaire avait alors été située au début du I^er siècle et sa fréquentation se serait poursuivie jusqu’au IV^e siècle apr. J.-C.35. M. Ponsich, se fondant sur le plan dit africain (grande cour et chapelles latérales) qu’adopte l’édifice et sur l’association des stèles au type dit « stèle à Saturne », envisageait de le rattacher au dieu Saturne. Dans les années 1955-1961, H. Morestin reprend les fouilles et publie une monographie36 consacrée en grande partie aux stèles découvertes et établit trois phases dans la construction du monument37. Depuis, l’évolution et la datation proposées dans cette monographie ont été revues et les travaux récents ont permis de distinguer quatre états successifs38. À l’origine, le temple B est une aire sacrée à ciel ouvert, plus communément appelée tophet. Cet espace cultuel est fréquenté très tôt, comme le prouve une inscription néo-punique en remploi dans l’un des soubassements de la cour et les douze monnaies préromaines découvertes. Les stèles retrouvées sur place ne semblent pas avoir été découvertes dans leur contexte archéologique originel. Les offrandes de stèles et de vases cinéraires sont contemporaines et apparaissent entre la fin du I^er siècle av. J.-C. et le début du I^er siècle apr. J.-C. Dans son deuxième état, au cours du I^er siècle apr. J.-C., l’aire est fermée par un péribole carré en pierres. Ensuite, l’usage de matériaux différents, grès et calcaire gris, témoigne de deux autres phases d’évolution du monument, confirmées par la découverte de deux seuils superposés. Les premières chapelles en grès sont alors construites au nord et à l’ouest, autour d’un portique, sur trois côtés, dans le courant du II^e siècle apr. J.-C. L’ultime évolution, qui intervient après le milieu du II^e siècle, voit la restauration des chapelles ouest et du triportique à colonnes en calcaire gris. Ces travaux ont dû intervenir lors de la construction de l’enceinte de Marc-Aurèle, en 168-169. Le temple a également livré un grand nombre de stèles anépigraphes qui ne permettent pas d’identifier avec certitude la divinité honorée. Cependant, l’étude iconographique de ces stèles a permis d’observer des rites très proches de ceux de Baal Hammon-Saturne, dont le culte n’est pourtant que très peu attesté à Volubilis (une unique inscription39). Une divinité locale40 pourrait mieux correspondre ; l’hypothèse du dieu Aulisua, connu par deux inscriptions, a été avancée41. Il y a donc continuité dans la fréquentation du monument, puisque ce dernier a connu plusieurs étapes évolutives et des restaurations. Produites dès la fin du I^er siècle av. J.-C. ou au début du I^er siècle apr. J.-C., les stèles ont par la suite été remployées dans les phases successives, et ce, jusqu’en 168-169. L’usage de ces stèles comme éléments de remplois indique, soit l’arrêt de la fabrication, soit une simple réutilisation des reliefs avec un maintien de la fabrication42. Quoi qu’il en soit, la fréquentation de cet espace cultuel est attestée dès la période préromaine et se poursuit à la période romaine.

Les temples jumelés et le temple D

17Au centre de la ville, le forum est un espace complexe qui a été divisé en trois aires distinctes43. L’agencement, la fonction, les étapes d’évolution et la datation de ces trois aires sont difficiles à cerner et font encore l’objet de discussions44. L’espace qui nous intéresse ici se situe dans l’aire nord-ouest et a vu se succéder plusieurs états dans le schéma évolutif45. Le premier est une structure indéterminée dont subsistent des murs. Sur ces derniers, ont été construits des temples jumelés, entourés d’une enceinte, dans la seconde moitié du I^er siècle av. J.-C. (état 2). Chacun des temples est accessible par un escalier dont trois marches sont conservées. Devant la cella nord est placé un autel carré. L’escalier permet d’accéder au pronaos longeant deux cellae de forme oblongue. Une enceinte, remaniée aux phases ultérieures, entoure les cellae et le pronaos sur trois côtés. Au niveau architectural, le temple se caractérise par l’emploi exclusif de galets de l’oued (fondations) et de blocs de calcaire détritique (élévations). L’état suivant correspond à l’édification d’un temple à deux cellae. Des marches permettaient l’accès au sud du temple, mais une seule des marches est conservée (état 4). La construction de quatre cellae ouvrant sur un pronaos permet au temple de s’étendre vers le côté ouest (état 5). Ces cellae sont bâties sur des structures non identifiées mais qui peuvent bien appartenir à des structures d’un modeste habitat préromain. Des bases sont rajoutées sur le côté nord, formant ainsi avec les bases est un portique en équerre. Sur le côté sud-est, trois pièces sont construites. L’ensemble était organisé sur deux niveaux. Le premier présente un dallage semblable à celui du forum, à l’est. L’accès à la terrasse supérieure, au pied du podium, ne peut être envisagé qu’à l’ouest de la dalle en calcaire gris, encore en place, repérée sur la troisième marche du premier temple. À la phase suivante (état 6), aucune modification n’a affecté les quatre cellae qui ont conservé leur plan initial. Cependant, la partie médiane a connu l’installation de sept soubassements dont l’un a réemployé les marches de l’escalier de l’état 4. Lors de l’aménagement de ces soubassements, les structures antérieures ont été recouvertes. Des éléments de datation précis n’ont pas encore été proposés. Mais, certaines données archéologiques suggèrent que ce bâtiment religieux a été fréquenté à la charnière du II^e et du I^er siècle av. J.-C., et ce, jusqu’aux II^e-III^e siècles de notre ère. En outre, il est probable qu’il ait pu servir de temple du culte impérial. En effet, une inscription de 157-158 mentionne des Cultores Domus Augustae qui procèdent à l’achat d’une aire privée sur laquelle ils font construire un templum cum porticibus et posent une statue en l’honneur d’Antonin le Pieux46.

Les temples G et H

18Les temples G et H, situés à mi-pente dans le quartier ouest, sous l’enceinte tardive, font l’objet d’une fouille spécifique et les travaux n’ont pas encore été publiés. Cependant, l’un d’eux est constitué d’un podium de 75 mètres carré en grand appareil de tuf, ce qui pourrait indiquer une datation préromaine47.

Le temple C

19Le temple C est bâti aux abords du tertre (tumulus) et à environ 100 mètres au nord-est de la basilique. Il apparaît comme une grande area de près de 600 mètres carré (28 x 21 mètres) bordée d’un triportique intérieur autour d’un temple de petites dimensions. Ce dernier se compose d’une cella unique sur un podium adossé au péribole ouest. M. Euzennat avait qualifié ses structures de tardives48. Mais il semble que l’évolution de l’édifice doit être revue puisque le temple repose en réalité sur des structurations bien plus anciennes49. Pour l’heure, notons que ce monument, si la datation est reconsidérée, pourrait à son tour intégrer le groupe des temples d’époque préromaine.

20Ainsi, l’on observe que la grande majorité des monuments religieux de la ville présentent une origine préromaine. On constate donc à Volubilis, lors de ce passage de la ville maurétanienne à la cité romaine, une continuité dans l’utilisation des édifices cultuels. Ceux-ci ont gardé leur fonction religieuse après l’annexion de la Maurétanie à l’empire. L’archéologie offre donc une autre lecture, celle d’une cité dans laquelle les monuments religieux anciens ont continué à être fréquentés bien après l’annexion. Le discours archéologique révèle que le religieux s’inscrit dans un esprit de continuité et non dans une rupture. Les permanences mises en évidence par les données archéologiques ne vont pas à l’encontre de la rupture que semble suggérer l’épigraphie. En réalité, les deux sources se complètent  l’épigraphie fournit des témoignages à partir de l’annexion romaine, tandis que les monuments renseignent sur la période antérieure. Il n’y a donc pas contradiction, mais plutôt complémentarité des données.

21Le passage d’un environnement politique à un autre dans le milieu du I^er siècle apr. J.-C., se traduit dans la sphère religieuse par deux phénomènes majeurs qui rendent compte de la complexité de la religion dans une cité telle Volubilis. Les investigations démontrent que, d’une part cette complexité relève d’un héritage religieux maurétanien qui détermine le développement de la cité après la conquête et d’autre part, qu’elle découle de transformations qui sont le corollaire de la domination romaine. Celle-ci a, en effet, imposé de nouveaux cadres administratifs, que sont la cité et la province, et à l’intérieur desquels le religieux est repensé. L’introduction du culte impérial et l’arrivée de nouvelles divinités au panthéon de la cité sont également des manifestations des mutations nées de la domination directe de Rome. D’un autre côté, la chronologie des temples insiste sur la continuité de leur fréquentation depuis les II^e-I^er siècles av. J.-C., et ce, jusqu’à la fin de la Volubilis romaine. Il faut donc garder à l’esprit que la religion dans la cité de Volubilis relève d’une interaction entre une religion locale et celle venue de Rome. C’est de leur fusion que naît la religion de Volubilis après le milieu du I^er siècle de notre ère.