1Les indices du pouvoir à travers les discours institutionnels arabes sont à mesurer en termes de balance entre le religieux et le politique. Ils jouent le rôle de baromètre mesurant la part de la plus ou moins grande implication demandée au citoyen sur la scène politique. Un regard sur l’évolution historique du discours chez les arabes va nous montrer quand et comment, tour à tour, le pouvoir politique a éclipsé ses sujets au profit de Dieu par l’utilisation des textes coraniques au service des califes ou comment la réduction de la référence à Dieu a profité à l’engagement des citoyens. Il nous faudra d’abord montrer l’émergence des discours institutionnels en remontant à la période antéislamique et dégager leur rôle dans la constitution du pouvoir de l’époque, puis voir les évolutions linguistiques et politiques réalisées au moment de l’affirmation de l’islam et l’appropriation du rôle divin à travers certains termes du pouvoir.

Le discours antéislamique

2Le discours antéislamique passe d’une expression poétique à une forme littéraire portée sur l’éloquence, mais moins rythmée.

La poésie, porteuse du discours

3A l’époque antéislamique, le discours institutionnel était représenté par un genre littéraire dominant, celui de la poésie, qui avait éclipsé la forme classique du discours en prose. En effet, le système tribal favorisait la place des poètes, considérés comme les porte-parole de leur tribu. La poésie avait pour fonction de transmettre, essentiellement sous forme orale, des valeurs incitant les gens à être en harmonie avec les décisions des chefs tribaux qui contrôlaient un ordre économique centré sur les échanges entre les tribus. En même temps, la poésie illustrait la pluralité linguistique de l’arabe à travers la diversité des dialectes utilisés dans les vers poétiques

4Les déclamations poétiques étaient des sortes de joutes entre tribus. La reconnaissance de la richesse poétique mesurait la puissance tribale et une capacité à s’imposer. La poésie était en quelque sorte une valeur sûre. Un proverbe arabe dit d’ailleurs : « al-Si’r Diwan1al-‘ arab », ce qui signifie « la poésie est l’encyclopédie des Arabes ». Les poésies antéislamiques étaient donc construites autour de valeurs jugées sûres et privilégiant la cohésion sociale. L’appartenance sans condition à la tribu en était un pilier essentiel et l’individu n’existait que par son adhésion totale au groupe. La poésie de Duraid b. al-Summa2, né en 603, en est un bel exemple :

« Wa hal’ana ila min gaziiata ia in gauai gauaitu »

« Wa in tarsud gaziiata arsudi »

Qui suis-je finalement ?
J’appartiens à la tribu de Gaziia, si elle déclare la razzia, je razzie
Et si ma tribu se range à la raison, j’en suis.

5La montée de valeurs nouvelles, influencées par un contexte économique porteur, a fait émerger des comportements plus individualistes conduisant des chefs de tribu à se repositionner dans des circuits où l’échange économique n’appartenait plus à l’échelle locale, mais se construisait dans un espace beaucoup plus vaste. Chanter la gloire de la tribu n’avait plus la même utilité dans la mesure où les jeux étaient organisés à une autre échelle.

6La cohésion tribale s’en est trouvée ébranlée. A cette époque, une forme de poésie contestataire a émergé. La poésie des al-Sa ‘ alik3, par exemple, dénonçait l’injustice créée par le nouveau système socio-économique. Ce système ne reconnaît plus l’appartenance à une tribu mais s’intéresse à la richesse matérielle.

Darini llgina lg as ‘ a fa-ini ra’itul-nasa a sarahumu al-faqiru

Wa Ahwanuhum wa aûqaeuhum ladihim wa in amsa lahu nasabun wa hairu

Laisse moi courir derrière la richesse
Car l’indigent est désormais le moins respecté.
Est le plus méprisé le plus nécessiteux,
Même si son nom et ses actions sont nobles 4.

L’éloquence des « Hutaba’ 5  »

7Les chefs tribaux ont perdu leur popularité, consacrant un affaiblissement de leur tribu et parallèlement un retrait de la forme poétique. La poésie seule, même sous sa forme contestataire, n’a pas su accompagner les changements de l’époque, notamment ceux liés à l’ouverture des nouveaux espaces économiques : routes des épices, de la soie et des parfums. Cette « mondialisation » avant la lettre a favorisé le retour de discours construits en prose comme forme d’expression dominante et à la mode. Les poètes ont été remplacés par les « hommes du discours » (hatib, pluriel hutaba’) dont les succès ont marqué l’esprit arabe jusqu’à nos jours. Ces hommes du discours ont intégré le changement d’échelle économique en exprimant la dépossession du contrôle local par un jeu du destin. Ils s’exprimaient dans un style oral très éloquent. Comme les gens de son époque, le jeune Muhammad 6, à La Mecque, a été influencé par cette forme de parole devenue mode littéraire, et fortement marqué en particulier par le discours de Qais b. Sa ‘ ida al-‘ Aiadi7, toujours considéré comme le sommet des discours de tous les temps, par sa pensée nouvelle et par la beauté de ses paroles :

Ô gens ’Aiuhal-nas
Regardez tout en observant
Ecoutez tout en comprenant Isma ‘ u
Soyez vigilants Wa ‘ u
Celui qui a vécu est un mourant Man ‘ asa mata
Celui qui est mort n’était qu’un passant Man mata fata
Celui qui est passé est du passé
Tous ceux qui appartiennent au passé sont dépassés
Ce qui va arriver, arrivera…Wa kulu ma hua atin at
Le mort ne reviendra al-nasu iamutuna wa-la iargi ‘ una On ne sait point pourquoi
Par satisfaction peut-être Aradu fa’aqamu
Par condamnation « à vie »
Ou par sommeil éternel 8. Am hubisu fa namu

8Ce discours fataliste, représentatif d’un certain esprit arabe de l’époque du prophète Muhammad, influence encore quelques courants de la pensée arabomusulmane actuelle. Mais l’utilisation qui est faite de la pensée fataliste est fondamentalement différente d’une période à l’autre. En effet, à ses débuts, le discours fataliste était révolutionnaire puisqu’il donnait un plus grand espace de liberté à l’individu en dépossédant les chefs de tribu tout puissants de leur autorité au profit du pouvoir absolu de Dieu et resituant du même coup l’ensemble des individus au même niveau de dépendance par rapport au destin. Actuellement, par contre, dans le discours du pouvoir moderne chez les Arabes, le destin dépossède les individus de leur pouvoir au profit de Dieu, ôtant au sujet sa capacité à gérer son avenir.

9Le changement de genre littéraire a consacré, à partir du VI^e siècle, cette nouvelle époque d’expansion en dehors de la tribu, donnant un souffle nouveau à l’oralité à travers le discours. L’islam émergeant s’est appuyé sur ce nouveau style d’éloquence, utilisant les « hutaba’ » comme messagers de la nouvelle religion.

La nature du discours coranique et ses buts

10Le discours coranique, se basant sur un texte considéré comme unique, est devenu habilement porteur à la fois du message islamique et des idées politiques cherchant à s’affirmer face aux empires dominants de l’époque : empires byzantin, perse et d’Axoum.

Nature du discours coranique

11Les Musulmans refusent le classement du texte coranique sous la forme poétique, malgré le fait que ce dernier soit rimé et rythmé. Ils avancent pour cela deux raisons. D’une part, les adversaires du prophète avaient traité ce dernier de poète. Ils voyaient par conséquent les versets coraniques comme édictés par le génie des poètes. Le Coran rapporte cette opposition et demande de s’en méfier :

(…) Mais ils 9 dirent : « Voilà plutôt un amas de rêve 10. Ou bien il 11 l’a inventé. Ou c’est plutôt un poète 12…
Bal qalu adgatu ahlamin, bal iftarahu sa ‘ iron
Le Coran « n’est pas la parole d’un poète 13…
Wa ma-uwa biquli sa ‘ irin qalilan ma t u’minun

12D’autre part, les linguistes arabes n’ont jamais classé le Coran parmi d’autres formes littéraires. Ils le prennent comme une forme propre.

13En réalité, au-delà de sa nature sacrée, le discours coranique est porteur d’une dimension politique.

Promotion de l’arabité

14Le message politique du discours peut être observé chez le prophète Muûammad, lui-même hatib, dans sa description de la bataille de Di Qar14 en 609, combat qui oppose en situation frontalière, des tribus arabes aux Perses et aux Byzantins. Muhammad affirme que c’est la première fois dans l’histoire que les Arabes ont été honorablement battus, et que leur attaque contre les deux camps était juste 15. Il marque ainsi le début du sentiment de l’appartenance à un groupe arabe dépassant le niveau des tribus locales. On assiste à l’émergence du concept politique de la construction nationale appuyé par le discours coranique. Le concept d’arabité a été repris deux fois dans le Coran et les deux fois, il met en avant l’unification par la langue arabe en l’opposant à la langue étrangère, une première fois dans la sourate Les Abeilles 16 et une deuxième fois dans la sourate des Poètes 17. Le discours sur la construction identitaire des Arabes s’appuie sur le concept de « al-lisan al-‘ arabi » (la langue arabe dans toute sa pureté) qui est donc opposé à « al-lisan al-‘ agami » (la langue étrangère). La fierté des Arabes vient du fait que le Coran a été révélé en arabe. Le Coran a donc facilité le projet de réalisation du concept d’arabité. Le discours moderne a retourné la situation en faveur d’une lecture religieuse qui rend la langue arabe sacrée. L’arabe aurait alors été révélé par le Coran, ce qui déconnecterait le Coran du contexte économique et politique de son époque.

Du « Je » divin au jeu politique

15Avec le discours islamique, les dimensions religieuses et politiques se sont trouvées progressivement complètement confondues. Le dernier discours du prophète Muhammad, appelé le « discours de l’adieu » (hutbatu al-wada ‘ ), en est une bonne illustration, dans la réutilisation qui en a été faite.

16Dans ce « discours de l’adieu », le prophète insiste sur la cérémonie du pèlerinage. Il demande aux croyants de suivre ses indications, tout en attirant leur attention sur le fait que c’est peut-être la dernière fois qu’il les voit :

Ô gens, écoutez mes paroles,
en ce jour sacré (de pèlerinage),
car je ne sais pas si je vous reverrai après cette année-ci.
(…) Ô gens, votre sang, votre argent, sont intouchables jusqu’au jour où vous rencontrerez Dieu,
Le jour de cette rencontre sera sacré, tout comme ce jour-ci, et tout comme ce mois-ci. (…)
Sachez que chaque musulman est un frère pour l’autre, il n’est pas permis pour un musulman de prendre quelque chose qui ne lui appartient pas, sauf ce que son frère lui offre de bon gré. (…)
Sachez que j’ai le mépris pour des valeurs qui appartiennent au passé, à la période de l’ignorance 18, que ce soit la vengeance ou les jeux de hasard. (…)
Je vous demande de prêter attention au sujet de la femme en ne lui faisant que le bien. (…) Enfin, j’ai laissé entre vos mains ce qui vous empêche d’être perdu, ce sont les paroles de Dieu. Dieu dit : « Aujourd’hui, j’ai parachevé pour vous votre religion, et accompli sur vous Mon bienfait 19 » 20.

17Dans ce discours, le prophète s’exprime à la première personne du singulier et il s’appuie sur une référence coranique en faisant une citation d’une recommandation divine. La séparation entre les deux est marquée dans le discours d’origine par la précision « Dieu dit : ». De façon courante, la reprise à l’oral de ce discours par certains imams actuels 21 (hatib d’aujourd’hui) et la façon dont il est passé dans le registre de l’apprentissage religieux 22 ignorent cette dernière précision, si bien que se succèdent derrière le « je », des paroles de l’intervenant et des paroles rapportées. Le processus d’identification du sujet est brouillé par une appropriation liée à l’effacement des marques des citations. Cela a créé, dans le cas pris en exemple, un mélange entre le discours du hatib et le discours rapporté, qui, ici, en l’occurrence, est perçu comme divin. Les utilisateurs du dernier discours du prophète assimilent par ce procédé le prophète et Dieu.

18La complexité à définir le sujet du pronom « je » dans certains discours religieux qui s’appuient sur le Coran ou sur les hadit-s du Prophète est récurrente. L’orateur s’approprie le « je » qui renvoie au divin dans le verset ou qui désigne le messager de Dieu dans le hadit. Ceci lui permet de décontextualiser les références et de faciliter la construction d’un discours politique autoritaire par l’appropriation de ce « Je ». C’est une des bases de manipulation du texte coranique, que cette dernière soit populaire ou issue du pouvoir. Certains califes ont notamment employé ce procédé lors de certains conflits.

19Ce type de discours pragmatique, appelé al-hataba, utilise aussi l’effacement des marques significatives des lieux et du temps 23. Cela se perçoit à travers la façon dont le Coran a été retranscrit.

Le discours coranique et le pouvoir des califes

20Après la naissance du concept de l’arabité, d’autres concepts ont vu le jour, permettant de définir parallèlement les titres qui touchent au pouvoir tels que les titres de calife, imam, émir, sultan, wali. Ces dénominations sont souvent tirées du Coran : le mot « sultan » y figure une fois 24, les mots « wali25 » et « calife 26 » plusieurs fois. Notre démonstration retiendra les termes de calife et émir. Ces termes ont eu un rôle capital dans les discours tenus conjointement à l’affirmation des pouvoirs, sur les plans religieux ou/et politique.

21Dans le monde musulman, plusieurs titres désignent l’autorité. Chaque appellation contient une nuance dénotant le type d’appartenance politique ou l’école religieuse.

L’origine et les significations du titre de calife

22Le pouvoir se trouve devant un vide linguistique pour qualifier les fonctions politiques émergentes dans la nouvelle société musulmane. L’absence de termes en arabe pour qualifier les fonctions des hommes de pouvoir génère des débats.

23Le terme de « roi » ne pouvait être proposé 27, car le système de royauté est condamné dans le Coran : « (…) Quand les rois entrent dans une cité, ils la corrompent et font de ses honorables citoyens des humiliés. Et c’est ainsi qu’ils agissent 28. ».

24Le terme de « calife », finalement imposé, va rejoindre le vocabulaire politique, alors qu’il portait au départ bien d’autres significations. En effet, sa présence dans le Coran lui avait donné des sens très particuliers, difficilement interchangeables.

25Le mot « calife », en arabe « halifa », tire son origine étymologique de « half » qui signifie « derrière ou après ». Il a été utilisé dans le Coran à plusieurs reprises, certaines fois pour parler de l’homme en général, d’autres fois pour parler du prophète David.

Lorsque Ton Seigneur confia aux anges : « Je vais établir sur la terre un lieutenant 29 (halifa) ».

26Ici le sens du mot « halifa » est l’« homme » en général.

Ô David, Nous avons fait de toi un lieutenant (halifa) sur la terre 30.

27Ici le mot « halifa » est utilisé dans le sens que les prophètes tirent leur légitimité de Dieu.

28Ces versets nous rappellent l’origine sacrée du mot.

29La définition de « calife », telle que nous la connaissons actuellement, est en fait l’aboutissement d’un long processus. L’encyclopédie Lisan al-‘ Arabe nous enseigne que le mot « halifa » signifie « le remplaçant ». Or d’après l’islam, personne ne peut prétendre être remplaçant du prophète Muhammad. Abu Baker, lui-même, a été interpellé sur le titre qu’il avait pris :

Un jour, un bédouin a questionné Abu Baker en lui disant, sur un ton ironique : « C’est toi le halifah du prophète ? ». Abu Baker lui répondit : « non ». Le bédouin lui a alors redemandé : « Qui es-tu ? ». Abu Baker lui répondit : « Je suis celui qui vient après lui.

30Il faut savoir que dans la tradition linguistique, les Bédouins sont considérés comme l’encyclopédie vivante de la langue arabe. Abu Baker, devant une telle interpellation, prend conscience de la gravité de l’arrogance à utiliser le titre de calife. C’est une réelle usurpation. Il réfute finalement cette appellation, et essaie de la reformuler grâce à une manipulation savante du mot lui-même, se référant à l’étymologie. Il remplace la voyelle brève (a) de la première syllabe par une voyelle longue (a).

31Passant de la prononciation « halifa » à celle de « halifa », il glisse de la signification « remplaçant » à la signification ifi « celui qui vient après ».

32Le pouvoir qui cherchait une appellation arabe pour décrire le nouveau poste après la mort du prophète, trouve, dans le titre de « calife », « halifa », une nouvelle formulation, véritable sésame.

33L’acceptation du terme de calife n’a pas pour autant diminué les conflits autour de l’accession au pouvoir.

Discours et pouvoir chez les califes

34Après la mort du prophète Muhammad, la désignation du successeur n’a pas été une affaire facile, ni sans contestation de la part des Musulmans. Ces controverses sont jusqu’à présent occultées par les sunnites.

Le premier calife et le djihad

35Le premier calife a été fortement contesté et son discours, qui est un discours guerrier, n’est pas représentatif de la totalité de la pensée musulmane.

36Le détail des événements nous éclaire à ce sujet. Nous insisterons d’abord sur la difficulté de la succession, puis nous montrerons le fonctionnement du discours par rapport à la mise en place du pouvoir.

37‘ Umar, un des proches du prophète et futur deuxième calife, nous affirme que la désignation d’Abu Baker comme premier calife était une erreur, bien qu’elle se soit accomplie 31. Plusieurs indices le montrent. L’absence de ‘ Ali, cousin du prophète et futur quatrième calife à l’investiture d’Abu Bakir, est un signe de cette contestation.

38Autre signe fort, la communauté musulmane était composée de deux clans. Les Médinois (Ansar), qui avaient accueilli le prophète au moment de l’hégire, s’étaient tous réunis dans la Saqifatu Banu Sa ‘ ida, le grenier de la tribu de Sa ‘ ida, pour choisir un successeur par le vote. Ils élirent Sa ‘ d b.‘ Ubaida comme calife. Les Mecquois, eux, qui avaient participé à l’hégire et étaient appelés les émigrants (al-Muhagirun), s’étaient ralliés directement à Abu Bakir, sans vote, créant donc une fracture politique. Abu Bakir et ‘ Umar décidèrent alors de rendre visite aux Ansar pour arranger les choses.

39‘ Umar raconte ce qui s’est passé :

Je lui (à Abu Baker) suggérai que nous allions chez les Ansar (…) Là-bas, nous aperçûmes un homme enveloppé dans une couverture. Nous demandâmes qui c’était. On nous répondit que c’était Sa ‘ d b.‘ Ubada (…) Ce dernier se leva et dit : Nous sommes les cavaliers de l’islam ! Quant à vous, les émigrants (al-muhagirun), vous êtes un groupe d’entre nous ! Alors un homme (Abu ‘ ubaida b. al-garrah ) des Ansar se leva et dit : Que l’on désigne deux califes, un parmi les Ansar, et l’autre parmi les Muhagirun32.

40Pour éviter la division de la « communauté musulmane », il fut conclu, après une discussion serrée, que le calife serait Quraychite 33, que ce serait Abu Baker, et que le vizir, chef de l’armée, serait Ansar. C’était une concession de la part des Ansar. Le discours officiel n’en a retenu que la désignation d’Abu Baker. Cela n’a pas clos toute revendication. Un peu plus tard, certains autres chefs de tribu, qui avaient aussi vu dans la mort de Muhammad une opportunité pour prendre le pouvoir et même se proclamer prophète, deviennent des opposants sérieux à Abu Baker. Parmi eux, citons : Tulayha al-Asadi, al-Aswad al-‘ ansi, Musailama al-Kadab (le menteur), Sagadi le Tamimite 34.

41Abu Baker essaya de rallier l’énergie des autres tribus autour de lui et contre les opposants, par le djihad. La construction de son discours se fit autour d’amalgames entre religieux et politique pour soutenir ses actes de guerre alors que la contestation n’était pas étouffée.

42Son premier discours 35 est à ce sujet révélateur

(…) Ô Gens ! Ecoutez-moi : chaque fois qu’un peuple délaisse le combat pour Dieu, Dieu lui inflige l’humiliation ! (…) Obéissez-moi, aussi longtemps que j’obéirai à Dieu (…) J’ai été chargé de cette responsabilité sans l’avoir souhaité ! Par Dieu ! Vous m’aviez chargé de me comporter envers vous comme le Messager de Dieu le faisait 36 (…).

43Certaines tribus commencèrent à manifester leur mécontentement, d’abord vis-à-vis de la cherté de « l’aumône légale » (zakat) à payer au nouveau régime, puis allèrent jusqu’à remettre en cause de la légitimité du pouvoir. Ces populations considéraient que « l’aumône légale », qu’elles avaient accepté de payer du vivant du prophète Muhammad, devait s’arrêter à sa mort.

44C’est dans ce contexte de désordre que Abu Baker déclenche la guerre sainte contre tous ceux qui manifestaient leurs mécontentements. Sur le plan de la politiques extérieure, il commence par mettre en oeuvre l’expédition d’une campagne vers Bilad al-Sâm, l’actuelle Syrie, que le prophète, en son temps, avait souhaitée. Sur le plan intérieur, il tente d’utiliser la même politique guerrière par des justifications religieuses.

45Une des difficultés idéologiques est justement de trouver ces arguments religieux pour déclencher le djihad contre des musulmans, alors que le concept de djihad, dans le discours coranique, est conçu pour se battre contre les incroyants à la Mecque. D’après les textes coraniques, il est théoriquement impossible d’entreprendre le djihad contre les musulmans et contre les gens du Livre. Abu Baker trouve le sésame qui, à ses yeux, lui donne le droit de déclencher le djihad. Il colle à tous ses opposants l’étiquette de « musrikun », ce qui signifie « ceux qui associent Dieu à une autre divinité ». A partir de ce moment, il estime avoir le champ libre pour combattre ces derniers par le djihad au nom de Dieu.

46Il reste à prouver que ses adversaires sont vraiment des « musrikun ». Il est concrètement sollicité sur ce point. ‘ Umar, par exemple, lui demande comment il peut combattre ces gens, au nom de quoi ? Abu Baker lui répond : « Je me battrai contre tout individu qui fera une différence entre la prière et la zakat37 ». Il s’appuie sur un hadit qui dit :

Il m’a été ordonné de me battre contre les gens jusqu’à ce qu’ils reconnaissent qu’il n’y a pas d’autre dieu que Dieu lui-même, et que Muhammad est son messager 38.

47Citant ce hadit, il se met à la place du Prophète à l’époque où celui-ci avait combattu les incroyants. L’amalgame est fait à deux niveaux, d’abord parce que Abu Baker remplace symboliquement le Prophète, et ensuite parce qu’il confond ceux qui ne sont pas monothéistes et ceux qui refusent de payer l’impôt (zakat). L’acte d’insoumission par rapport au pouvoir politique est grossièrement assimilé à une infidélité religieuse. Malgré le désaveu des autres compagnons du prophète, Abu Baker instrumentalise l’islam à des fins guerrières. Il n’hésite pas à manipuler non seulement la langue arabe, mais aussi les références à l’islam pour lutter contre les opposants à son régime.

48La deuxième sorte d’opposants est constituée de ceux qui ont lancé l’idée du retour d’un nouveau messie. Or cette idée était très ancienne. Au Yémen, un certain Musailama, qui avait été reçu par le prophète lui-même, avait par la suite prétendu être le partenaire du prophète dans la prophétie et avait entraîné derrière lui son peuple. Il avait même envoyé un message au prophète dont la teneur était la suivante :

De Musailama le messager de Dieu, à Muhammad le messager de Dieu : voilà, j’ai été désigné pour m’associer à toi, il me revient ainsi qu’aux miens la moitié de la terre, et aux Quraychites l’autre moitié. Cependant la tribu de Quraychite est des gens transgresseurs 39 !

49Cette annonce n’avait aucunement poussé le prophète Muhammad à déclarer la guerre contre Musailama sous prétexte qu’il était « mushrik40 ». En comparaison, il apparaît clair que l’initiative de Abu Baker était une aventure guidée par une recherche personnelle du pouvoir. Elle a été conduite par un discours guerrier dont le but était de détourner les énergies des tribus bédouines vers l’extérieur, afin qu’elles ne remettent pas en cause la légitimité du pouvoir en place.

Le deuxième calife : « Emir des croyants »

50Le deuxième calife, ‘ Umar, a poussé plus loin la réforme linguistique pour pouvoir répondre aux exigences des concepts politiques de son époque. Il a inventé le concept d’Emir des croyants 41 pour remplacer le terme de « Calife des musulmans ». Le deuxième calife ne se contente plus d’être le chef des musulmans mais il va plus loin pour devenir le chef de tous les croyants.

51L’appellation d’émir existait déjà mais désignait le chef de l’armée 42 dans les tribus irakiennes sous l’Empire byzantin. Un délégué de ces tribus avait qualifié ‘ Umar de ce titre ; ce qui, dans un premier temps n’avait pas plu à ‘ Umar.

52‘ Umar considérait que seuls les Arabes « purs », c’est-à-dire les Arabes du Hedjaz, pouvaient constituer les cadres de la communauté musulmane. Il resserre le concept de l’arabité en le restreignant aux Arabes musulmans du Hedjaz et s’en sert comme argument idéologique pour nettoyer la péninsule arabique, devenue la terre sainte. Ce concept a permis à ‘ Umar de déplacer les populations chrétiennes de Nagran (dans le Hidjaz) vers l’Irak 43 ainsi que les juifs de haibar (Médine) vers Bilâd al-Sâm.

53Plus tard, il se trouva prisonnier de ce concept, puisqu’il eut l’ambition de contrôler un espace beaucoup plus grand. Il s’intéressa alors au terme d’« Emir des croyants ».

54Pour saisir l’importance du terme « Emir des croyants », il faut restituer le contexte de l’époque. ‘ Umar avait envoyé son armée à la conquête de Jérusalem. Les prêtres de Jérusalem imposèrent une condition avant d’ouvrir les portes de la ville, devant le bataillon musulman. Ils voulaient la présence d’‘ Umar en personne pour que celui-ci s’engage à signer avec eux le pacte de sécurité. ‘ Umar signa un traité 44 qui accordait aux chrétiens et aux juifs la même garantie qu’à la population d’Iliya (Aelia 45) 46.

55C’est dans ce traité que, habilement, ‘ Umar utilise la première fois le titre d’Emir des croyants. Il montre, à travers son discours, sa politique sur la cohabitation entre les différentes religions :

Voici ce qu’a accordé l’Emir des croyants aux habitants de Iliya. Il leur a accordé paix et sécurité sur leurs vie, biens et églises, ainsi que leur crucifix. Cependant ils devront payer le tribut 47…

56‘ Umar affirme ici qu’il n’est pas seulement le calife des musulmans, mais le prince (émir) 48 de tous les croyants. Il revient au sens premier de la croyance dans le Coran, qui parle de tous ceux qui croient en un Dieu unique, qu’ils soient juifs, chrétiens, musulmans ou adeptes de Zarathoustra 49.

Le troisième calife et la retranscription du Coran

57L’idée de ‘ Uthman, troisième calife, était d’asseoir son pouvoir d’abord par le contrôle de la langue arabe en la privant de ses influences dialectales. ‘ Uthman avait compris que les divers dialectes arabes étaient sources de polysémie et d’antinomie dans la langue arabe, et donc à l’origine de multiples interprétations des versets coraniques. Le Coran de ‘ Utman veut contrôler le champ linguistique par la restriction polysémique et antinomique. Pour ce faire, il ordonne une nouvelle retranscription du Coran sur des principes qui servent son propre pouvoir. Le Coran avait déjà été transcrit, pour une grande partie, à l’époque du prophète Muhammad, puis entièrement à l’époque de Abu Baker, et transmis à ‘ Umar après la mort duquel il avait été gardé chez la fille de ce dernier (hafsa). Celle-ci avait refusé de le donner à ‘ Uthman qui avait réussi néanmoins à le récupérer par la force. Les arguments du calife ‘ Uthman pour justifier sa transcription du Coran sont développés dans différents discours. Il les dit fondés sur sa crainte de la perte du Coran après la mort de ceux qui l’avaient appris par cœur 50. Il nie l’existence de transcriptions précédentes qui existaient bel et bien, mais dont il a détruit les traces en brûlant les exemplaires précédents.

58‘ Utman décide qu’une des nouvelles bases de la retranscription serait le seul dialecte quraychite, dialecte de sa propre tribu qui était aussi la tribu du prophète. C’est, pour ‘ Uthman, une façon de revenir au rêve bédouin d’un pouvoir tribal dominé par les Quraychites. Eliminer la pluralité de la langue arabe était, en fait, un moyen d’éliminer toute revendication future en effaçant toute trace des autres dialectes auquel se réfère pourtant un hadit du prophète. Muhammad avait affirmé que le Coran avait été révélé sur sept lettres 51 qui pourraient s’identifier aux sept principaux dialectes 52 des tribus arabes de l’époque 53.

59‘ Utman a ainsi remodelé, selon sa pensée, ce qui est la référence sacrée de tout musulman. Le Coran d’‘ Uthman est donc à la fois outil de pouvoir et porteur d’un statut sacré.

60La décision d’‘ Uthman d’institutionnaliser une seule version du Coran part d’un principe autoritaire et impose la nouvelle idée suivante : les Musulmans sont aussi des « gens du Livre ». Cette idée a cours jusqu’à maintenant dans le discours de la plupart des Musulmans. En accord avec le discours politique d’‘ Uthman elle est pourtant contraire au discours coranique qui considère les « gens du Livre » comme rassemblant uniquement les juifs et les chrétiens. Le Coran l’affirme 31 fois. Cette institutionnalisation du Coran d’‘ Utman comme livre pour les Musulmans les a fait rentrer dans l’appellation « gens du Livre ».

61Une autre importante manipulation se trouve dans le bouleversement de l’ordre des sourates qui sont classées de la plus longue à la plus courte. L’ordre chronologique n’est pas respecté, ce qui permet une décontextualisation et met le texte, en quelque sorte, en dehors du temps historique, le rapprochant un peu plus du sacré. Par exemple l’ancienne sourate 1, nommée « L’adhérence » (al-‘ Alaq), se retrouve déplacée à la sourate 96 54. En première position est mise la sourate appelée « L’ouverture » (Fatiûa) qui était, à l’époque du prophète, la cinquième sourate.

62Cette version du Coran d’‘ Uthman a été approuvée par des théologiens de la cour et des copies envoyées aux gouverneurs, mais certains d’entre eux ont refusé de l’accueillir 55. Elle est donc contestée par des musulmans de l’époque. Par exemple, ‘ Abd-Allah b. Mas ‘ ud et ses disciples ont refusé de s’y référer.

63C’est sous ‘ Utman qu’est né le discours institutionnel réduisant la langue arabe au Coran. Ce discours institutionnel avait pour but d’éliminer toute pensée historique. Dire : « l’arabe est né avec le Coran » est en fait une déviation directement venue de l’absence de regard historique favorisée par les remaniements imposés par le calife ‘ Uthman. L’objectivité historique étant plutôt d’en rester au seul fait que le Coran est écrit en arabe.

Conclusion

64Un texte comme le Coran, fondateur de religion, ne pouvait pas ne pas être instrumentalisé.

65Il l’a été abondamment par les différents pouvoirs, qui s’en sont servi au gré de leurs intérêts. Il a de plus été interprété en fonction d’une histoire religieuse et sacrée qui a occulté dans la conscience des peuples musulmans son aspect historique, social et politique. Cette construction a posteriori d’une histoire religieuse a par ailleurs, du fait du caractère sacré, voire divin, dont elle parait le texte, rendu difficiles les études critiques sur le texte lui-même, comme sur sa formation et son authenticité. C’est ainsi qu’après l’assassinat d’‘ Uthman en 656, deux prétendants ont revendiqué la place de calife : ‘ Ali b. abi Talib, et Ma ‘ awya b. abi Sufyan. Chacun proclamait la légitimité divine ou politique de sa succession tout en se fondant sur les paroles du prophète et les textes coraniques. Cela a débouché sur la création de deux grandes écoles de pensée dans l’islam : l’école chiite et l’école sunnite. Au VII^e siècle, la manipulation linguistique était au sommet de son art, chaque lettre, chaque mot, chaque phrase, chaque virgule du Coran a été l’objet de discussions, voire de manipulations.