1On connaît aujourd’hui de manière assez précise l’évolution du mot libertin, sa lente et progressive « dévaluation », la manière dont le passage du sens noble d’esprit fort au sens bas de débauché enregistra le déplacement, du champ de la philosophie vers celui des mœurs, des valeurs dénotatives de liberté prise à l’égard des codes. Mais on remarque trop peu souvent qu’athée ou roué, le libertin demeure toujours un homme, comme si l’ambivalence sémantique du libertinage ne pouvait s’appliquer aux femmes. Ces dernières ne bénéficièrent ainsi que rarement à l’âge classique des privilèges de la substantivation. Peu utilisé, le féminin du nom libertin n’est guère, dans les dictionnaires, enregistré que par Féraud en 1787 : « 2 °. Subst.Qui mène une vie déréglée. C’est un libertin, une libertine ».

2Quelques sondages dans la littérature du xviii^e siècle confirment ce couplage problématique du libertinage et de la féminité. Dans la dix-septième feuille de son Spectateur français (1723), Marivaux évoque le « bon vieux temps » du libertinage aimable où « il n’y avait plus d’amant » ; « ce n’était plus, précise-t-il, que libertins qui tâchaient de faire des libertines1 ». Traduite par la dérivation du masculin au féminin, la perversion est ici double, morale et grammaticale. Dans la passionnante lettre à Sophie Volland du 7 octobre 1761, Diderot dresse un éloge des vertus sociales des débauchés libertins qui, boucs émissaires (et lascifs), prendraient en quelque sorte à leur charge les vices de la société : « un libertin tient la place du libertinage qu’on s’est interdit ». Et, pour expliquer leurs nombreuses conquêtes, Diderot trouve cette autre formule : « les femmes les aiment, parce qu ’elles sont libertines2 ». La distance séparant le substantif (masculin) de l’adjectif (féminin) étaye un raisonnement qui oppose le choix raisonné de la dissipation, consenti par une élite d’hommes marginaux, à l’émoi incontrôlé et physiologique que toutes les femmes éprouveraient en leur présence. On peut enfin évoquer cette page aux accents presque féministes de l’Aline et Valcour de Sade, dans laquelle l’énergique Léonore, agnostique sinon athée, revendique pour son sexe le droit de penser avec la même indépendance que leurs compagnons :

Le ridicule usage où sont les hommes de prononcer sur les mœurs d’une femme, en raison de ses opinions religieuses, fait que presque toutes celles qui sont sages, quoique philosophes, n’osent convenir des progrès de leur esprit. Qu’y a-t-il donc de commun entre les mœurs et les opinions ? Eh quoi ! il faut être taxée de libertine parce qu’on ne peut admettre une infinité de fables qui choquent le bon sens3 ?

3Oser pour une femme professer des opinions athées, être un esprit fort, serait sanctionné par une accusation de libertinage qui, en raison de son sexe, ne concernerait que l’honnêteté de ses mœurs.

4La récrimination de Léonore met en lumière le second aspect discriminant qu’ont, en français classique, les emplois du mot libertin : non seulement le substantif n’était que rarement féminisé, mais une femme libertine était dans l’imaginaire collectif une débauchée et non une philosophe. L’ambivalence sémantique du mot se doublait donc d’une division sexuée qui interdisait presque aux femmes de s’affranchir des préjugés religieux. Une telle distinction n’a pas entièrement disparu de notre langue. Dans les plus récentes éditions du dictionnaire Robert, seul le sens moderne de libertin (« dévergondé ») est unisexe, son sens noble ancien d’« esprit fort, libre penseur » demeure un privilège du sexe dit également fort puisqu’il est précisé qu’en ce cas il s’agit d’un « n. m. [nom masculin] ». Peu souvent relevées, ces distinctions sémantiques n’ont, il est vrai, rien de surprenant : elles témoignent de la survivance à l’âge classique – et sans doute en partie aujourd’hui – d’une misogynie à la fois archaïque et chrétienne, constituent un autre avatar de l’Ève Pécheresse et corruptrice. L’érosion de l’acception philosophique du mot libertin serait d’ailleurs sans doute à rapprocher de l’histoire plus longue des lectures du péché originel, l’élagage de l’arbre de la connaissance du bien et du mal qui aboutit à sa réduction à sa seule branche sexuelle.

5Un rapide survol du personnel romanesque de la littérature classique confirmerait la leçon des mots et la récurrence des figures de femme libertine, de mœurs plus que d’esprit. Songeons par exemple aux Bijoux indiscrets où Diderot reprend et se joue tout à la fois des discours misogynes. Mangogul ayant dressé une typologie de la femme selon le degré de loquacité de son sexe-bijou, il est vertement repris par sa favorite Mirzoza pour n’avoir réservé dans son inventaire aucune place à la femme tendre : « Quoi ! il n’y a point de milieu ; et il faut absolument qu’une femme soit, prude, galante, coquette, voluptueuse ou libertine4 ? ». Il n’y aurait donc aucun moyen d’échapper aux préjugés et aux clichés ; mais, dans son emportement, Mirzoza oublie de mentionner la sage à laquelle Mangogul concédait pourtant le plus de vertu. Pour une part en réaction à la faiblesse (ou à la soumission) des héroïnes du roman libertin mondain, les romanciers de la fin du xviii^e siècle s’attachent à camper des libertines énergiques, dotées – à la faveur d’une sorte de remontée aux origines sémantiques du libertinage – d’une force de subversion intellectuelle, d’une scélératesse morale à la mesure de leurs appétits sexuels. Pardelà la figure bien connue de la marquise de Merteuil, qu’Anne Deneys-Tunney a pu qualifier de « cauchemar du cartésianisme5 », on songe bien sûr aux héroïnes sadiennes, au premier rang desquelles Juliette qui, dans le roman dont elle porte le nom, fait non seulement jeu égal avec ses comparses masculins, mais a le privilège de définir ce que Sade nomme le libertinage de tête, non pas la réflexion athée mais le décuplement du plaisir par le seul travail de l’imagination6.

6Juliette naît libertine comme Justine naît vertueuse (ou du moins s’efforce de le demeurer) ; la Philosophie dans le boudoir quant à elle, dédiée « Aux libertins », « voluptueux de tous les âges et de tous les sexes », mais plus particulièrement « destin [ée] à l’éducation des jeunes filles », entend démontrer, expérience à l’appui, qu’on peut tout aussi bien le devenir : tel est le vœu de M^me de Saint-Ange, rendre l’innocente Eugénie « aussi scélérate que moi… aussi impie… aussi débauchée7 ». L’ordre des adjectifs, calqué une nouvelle fois sur l’histoire des sens du mot libertin, est ici programmatique, indique l’ordre dans lequel seront « récoltés » les pucelages d’Eugénie, les « myrtes de Cythère » puis les « roses de Sodome » mais avant tout ce qu’on peut bien appeler son « pucelage moral », tant sont récurrentes dans le roman les métaphores sexuelles servant à décrire la corruption de l’entendement : « nous placerons dans cette jolie petite tête, tous les principes du libertinage le plus effréné, nous l’embraserons de nos feux, nous l’alimenterons de notre philosophie, nous lui inspirerons nos désirs », de manière à « étouffer les semences de vertu et de religion » semées par ses précédentes « institutrices8 ». En bref, un véritable jardinage libertin, défrichage du corps et remembrement de l’esprit autour du seul impératif de jouissance. La réforme libertine d’Eugénie sera donc autant physique qu’intellectuelle : faire disparaître le pli de la morale consistera à effacer en elle tout sentiment de pudeur, lente mue dont chaque étape sera signalée dans le texte par la didascalie « Elle rougit »,signe qui, chez l’Eugénie de Sade, provient moins d’un véritable sentiment de honte que de la prise de conscience de la subsistance en elle d’une résistance morale. Nous voulions parler des origines de la pudeur ; nous ne rencontrons cette dernière, au terme de ce premier développement, que comme négatif du libertinage féminin, selon la logique antithétique que dénonçait Mirzoza. Pour échapper à cette binarité (ou au moins en comprendre la logique), peut-être convient-il de prendre le chemin à revers, d’évoquer la naissance de cette pudeur, que certains aspects relient obstinément au libertinage.

7Si la pudeur féminine n’est pas une invention de l’âge classique, c’est au xvii^e siècle que sa définition devient presque un enjeu idéologique. L’intérêt croissant qu’on lui porte, et que traduit la progression du nombre de discours ou de chapitres qui lui sont consacrés, accompagne le développement du genre des manuels de civilité et plus largement de la sociabilité des salons, sous l’impulsion d’une bourgeoisie soucieuse de traduire son pouvoir économique par une éthique comportementale clairement distincte des rites ostentatoires de la Cour. Dans ce contexte, la pudeur devint tout à la fois un apanage spécifiquement féminin et une vertu sociale. Lorsque le philosophe Charron démontre en 1601 le caractère artificiel de la honte qui accompagne l’idée d’amour charnel, il oppose moins hommes et femmes qu’humains et bêtes9 ; si, Ève oblige, les traités de morale chrétienne associaient davantage cet affect à la féminité, leur propos était d’ordinaire prescriptif : la pudeur était présentée comme l’arme assurant aux femmes le salut de leur corps (sans cesse courtisé, assiégé) comme de leur âme10. La décennie 1620-1630 qui sonne pour les Lettres le glas de la liberté (procès de Théophile de Viau, 1624), voit aussi apparaître ou s’imposer l’idée que la femme doit autant pour elle-même que pour les autres être pudique, s’interdire en public tout mot ou attitude contraire aux bienséances : être à la fois l’« exemple de son sexe11 » et, pour les hommes, une incitation à la mesure. De modèle, la femme est promue censeur de salon, chef en quelque sorte de la police des bonnes mœurs, comme dans les Conseils d ’Ariste à Célimène où d’Aubignac indique comment une femme peut détourner une conversation glissant vers la grivoiserie sans offenser le conteur ni paraître comprendre ses propos12.

8Dès la fin du xvii^e siècle puis tout au long du suivant, on s’efforça d’inscrire cette pudeur acquise et très codifiée dans une nature féminine. C’est l’extrême lenteur d’un tel processus idéologique qui est sans doute à l’origine de la constante ambiguïté des discours tenus à l’âge classique sur la femme, de cette oscillation entre modalité injonctive (« la femme doit être pudique ») et modalité gnomique (« la femme est pudique »)13. À l’appui de la thèse De l ’égalité des deux sexes, Poullain de la Barre décrit dès 1673 le code social presque en naturaliste :

L’extérieur seul, l’air du visage, les regards, le marcher, la contenance, les gestes, ont dans les femmes quelque chose de posé, de sage, et d’honnête, qui les distingue assez des hommes. Elles observent en tout exactement la bienséance ; on ne peut être plus retenu qu’elles le sont. On n’entend point sortir de leur bouche de paroles à double entente. Les moindres équivoques blessent leurs oreilles, et elles ne peuvent souffrir la vue de tout ce qui choque la pudeur14.

9Dans l’idée de distinction se conjugue le constat des progrès de la bienséance et l’esquisse d’un nouveau rapport de force possible entre hommes et femmes. Cartésien rigoureux, Poullain de la Barre n’ignorait sans doute pas qu’il participait là à la construction d’un mythe, que son efficience légitimait.

10Il devint au fil des ans de moins en moins possible, sinon de contester publiquement l’existence de la pudeur féminine du moins d’en dévoiler, comme le firent Saint-Évremond ou Bayle15, la fabrique. Au xviii^e siècle, le thème de la rougeur fixa en quelque sorte le discours sur la peau. Quand les siècles précédents avaient insisté sur la polysémie de ce signe épidermique, il devint tout à la fois un instrument de discrimination (entre femme honnête et libertine, telle l’onaniste, incapable de rougir au dire des épigones de Samuel Tissot), et de contrainte, comme au travers de ce vrai fantasme de moraliste, faire rougir (de honte) le libertin : « c’est [la pudeur], proclame Barruel en 1781, qui abaisse [les] yeux [de la femme], qui trouble son maintien, et qui force le libertin même à rougir de honte, quand ses discours, ses projets, ses outrages ont forcé l’innocence à rougir de pudeur16 ». Paradoxalement, on peut penser que le caractère consensuel d’une telle idéologie favorisa la survivance des préjugés misogynes et d’un discours sur la femme libertine qui, loin de se résorber, se déplaça vers d’autres champs discursifs à même de prendre en charge et de canaliser cette parole refoulée.

11On a rappelé plus haut la récurrence de la figure de la libertine dans la fiction du xviii^e siècle ; il faudrait en la matière faire une place à part à une littérature pornographique qui se servit très souvent à l’âge classique de voix de femme pour donner vie et chair à des fantasmes typiquement masculins17. Moins exploré et tout aussi fascinant est le discours médical sur la femme et plus particulièrement les traités d’anatomie qui explorèrent à partir du début du xvii^e siècle ces terra incognita que constituaient alors les organes génitaux féminins. Là où aurait pu se constituer un savoir positif et dépassionné sur le sexe, le lecteur retrouve la même logique binaire, les mêmes représentations antithétiques de la femme. Ses traits libertins imprègnent les innombrables ouvrages et chapitres consacrés à la fureur utérine ainsi que la plupart des traités d’anatomie (jusque du moins dans les années 1760), de manière discrète (recours à une rhétorique plus « passionnée ») ou déclarée, comme dans cet opuscule étonnant de Jean Palfyn, anatomiste flamand réputé, rappelant dans une préface-logorrhée que la matrice de la femme est « l’égout général de tout le corps18 » et l’origine de tous les maux de l’humanité, comme si un long exorcisme misogyne devait précéder toute tentative pour tenir un discours (plus) rationnel sur cet objet curieux et angoissant.

12Quant au mythe de la femme pudique, les médecins y recoururent d’autant plus que c’est à eux qu’incomba la tâche de lui conférer une légitimité scientifique. Les traités consacrés exclusivement aux maladies des femmes, qui se multiplient dans la seconde moitié du xviii^e siècle, accréditèrent l’idée que leur sensibilité provient d’une plus grande délicatesse de leurs fibres, d’une faiblesse organique qui les place sous une double tutelle, physiologique (la nature) et culturelle (les hommes). Quand il ne servit pas d’explication aux crises nymphomaniaques, le thème de l’influence utérine permit ainsi d’isoler un peu plus la femme dans une nature, dont le foyer domestique fut sans doute le pendant « historique » :

« S’il est vrai que le mâle n’est mâle qu’en certains instants, mais que la femelle est femelle pendant toute sa vie, c’est principalement à cette influence qu’il faut l’attribuer ; c’est elle qui rappelle ainsi la femme à son sexe d’une manière continuelle, et donne à toutes ses manières d’être une physionomie si prononcée19 ».

13L’affirmation d’une proximité de la femme à la nature que fit sienne en partie le discours féministe est à bien y regarder fort insidieux, puisqu’il accompagna le mouvement de réclusion du féminin (repérable autant dans le roman du xviii^e siècle20 que dans les institutions de la Révolution) et exclut pour longtemps les femmes des sphères nobles de l’intellectualité : « Le sexe le plus faible et le plus sensible doit plus à la nature, le sexe le plus fort doit davantage à la civilisation21 ».

14L’analyse des origines idéologiques du concept de pudeur recouperait donc bien celle du champ sémantique du libertinage : on y retrouve la même division sexuée des tâches, la même opposition entre une féminité naturelle (jugée, selon les cas et les lieux, positive ou négative, pudique ou dangereuse) et une masculinité toute cérébrale. Le siècle des Lumières vit donc à la fois se renforcer l’aspiration théorique à une égalité des deux sexes et se fixer concrètement rôles et identités (institutionnalisation des lieux de savoirs, creusement du fossé entre espace public et sphère intime). Le terrain était prêt pour toutes les « restaurations » du xix^e siècle.