La fabrique du particularisme religieux local au xvii^e siècle

8Un des premiers objectifs de ces récits imprimés est de fabriquer une histoire religieuse particulière, suivant deux critères spatio-temporels, élisant un lieu et créant une profondeur historique. Ces deux éléments permettent d’expliquer un statut et autorisent une projection de la communauté urbaine dans un futur sacralisé, souvent celui du salut.

9La quête de l’histoire sainte et des origines de l’Église locale apparaît très fréquemment dans ces écrits étudiés. Elle n’est jamais anodine. Elle vient témoigner d’une ancienneté communautaire qui peut distinguer la ville en question. La plupart des auteurs qui rédigent des écrits historiques sur ces petites villes de la campagne parisienne sont confrontés à un problème méthodologique. Très souvent, les récits d’évangélisation ou les Vies des saints locaux n’apparaissent pas dans les sources classiques et connues de l’hagiographie. Les auteurs doivent alors insérer leur récit dans les grandes gestes hagiographiques qui servent de cadres indispensables pour situer ces histoires et les histoires de ces communautés locales au sein du bassin parisien. Une partie de ces récits d’évangélisation relève d’une forme d’invention qui revêt les habits de la science hagiographique qui se développe sous la plume des Bollandistes15. Mais dans tous les cas, l’enjeu principal est de prouver que l’évangélisation de la petite ville s’est effectuée avant celle de la métropole parisienne. La mobilisation de la geste de Savinien et Potentien est par exemple très fréquente. Le cas de Melun et de saint Aspais est assez représentatif de cette dynamique. Au début du xvii^e siècle, le melunais Sébastien Roulliard s’attelle à la rédaction d’une Histoire de Melun. Ce n’est pas son coup d’essai, car il est déjà spécialisé dans la littérature religieuse. Il est notamment l’auteur d’un long ouvrage consacré à la cathédrale de Chartres16. Dans son Histoire de la ville de Melun, publiée en 1628, il consacre un chapitre entier à l’évangélisation de la cité17. Dans un premier temps, il mentionne le passage en ville de saint Just de Beauvais, enfant martyr du iv^e siècle, recopiant quasiment mot pour mot des versions amiénoises de la Vie du saint, datant du viii^e siècle18. Il mentionne ensuite un premier temps d’évangélisation avec la figure de saint Sérotin, disciple supposé de saint Savinien19. Cette première généalogie sainte, reliée à la geste évangélisatrice d’Orléans et d’Amiens, lui permet de faire de Melun une cité christianisée avant Paris. Mais son principal apport concerne la figure de saint Aspais. Au début du xvii^e siècle, le dossier hagiographique du saint patron de la principale église de la ville de Melun est très réduit. En 1492, les paroissiens de la collégiale Saint-Aspais avaient financé sans succès une recherche dans les archives ecclésiastiques parisiennes afin de rédiger une Vie de ce saint. Au début des années 1610, Sébastien Roulliard rouvre le dossier en opérant une fusion consciente et volontaire entre le saint melunais et Aspais d’Eauze, un évêque du vi^e siècle, dont la présence aux conciles d’Orléans en 533, 542 et 549 est attestée dans plusieurs chroniques. Sébastien Roulliard s’appuie dans sa démonstration sur une inscription tardive dans la marge d’une des copies des actes de ces conciles. Sous sa plume, la mention « Melden » se transforme en « Meldunensis20 ». Il explique ce changement de lieu par la dévotion des Melunais et les affres du paganisme à Eauze, en pays wisigothique. Aspais, selon lui, aurait préféré ne pas retourner dans son siège épiscopal, et se serait ainsi fixé à Melun. En faisant de ce personnage un membre du panthéon de la cité, Sébastien Roulliard poursuit un objectif de réhabilitation de sa ville. Pour lui, la venue au vi^e siècle d’un évêque à Melun justifie sa prétention à devenir un siège épiscopal. Il mobilise alors une seconde archive, qui montre qu’au vii^e siècle, ce changement de statut aurait été effectué par Childebert, sur les conseils de Léon, l’évêque de Sens. Sébastien Roulliard forge alors le titre de chorévèque pour Aspais, arguant que cette solution aurait satisfait l’archevêque de Sens, tout en sous-entendant que Melun aurait dû être un siège épiscopal. Par ce procédé historique et argumenté, l’auteur veut souligner l’importance de sa cité dans son ensemble régional. Sébastien Roulliard va jusqu’à composer un office de Saint-Aspais, mais ne parvient pas à le faire solenniser21.

10Sans aller jusqu’à ce type d’invention, la trame de saint Savinien est fréquemment utilisée, comme dans le cas de Créteil, entrevu en introduction. Celle de saint Denis, parisienne, n’apparaît jamais, à l’exception de Corbeil. Jean de La Barre rédige une histoire de la cité en 1647, dans laquelle il raconte l’évangélisation de la ville par saint Yon, disciple de saint Denis22.

11Cette dynamique de sanctification et de distinction des petites villes du bassin parisien se retrouve également sur le plan spatial et territorial. Lorsque les récits mettent en scène la sainteté locale, ils mettent également en scène le territoire de la cité, présenté comme le résultat d’une élection divine, créant une nouvelle fois une hiérarchie entre les lieux. Différents processus de différenciation sont alors à l’œuvre. Le premier, le plus redondant dans la chrétienté, est la comparaison voire la fusion avec Jérusalem23. C’est par exemple le cas pour la ville de Pontoise, décrite par Noël Taillepied dans un ouvrage de 1587. Ce dernier, également auteur d’une Histoire de la ville de Rouen24, présente tout d’abord une image de la cité sécularisée, à travers le lieu commun du pays de Cocagne, rappelant une forme d’équilibre et de médiation :

« La Beausse a ses bleds, le Parisis son plastre, Arles son muscat, Orléans son vin clairet, Normandie ses fruicts, Picardie ses forêts, le Berry ses moutons, Le Mans ses chapons, Melun ses anguilles, Caudebec son esperlan, Corbeil ses pesches, Cailly son cresson, Dijon sa moustarde, Lyon ses marrons, Limoulx ses peignes, Tholose ses ciseaux, Moulins ses ganivets, Langres ses cousteaux, et ainsi de chasque pays qui a sa commodité particulière : mais, en général, le pays du Vequecin a chair et poisson, terre et eau, bleds et vignes, bois et pré, estangs et rivieres, petites montagnes et doulces vallées, chaux et plastre, pierres et bricques, villes et chasteaux, nobles paysans, hommes en grand nombre et plusieurs espèces d’animaux : bref (comme je doibs dire) il n’y a pays au monde plus commode à l’entretement de la vie humaine, tant pour la sérénité de l’air que pour l’abondance des vivres qui y sont quand il court bon temps25. »

12Ce n’est que dans un second temps que Noël Taillepied fait le rapprochement avec Jérusalem, dans une cité alors animée par un fort parti ligueur26 :

« Quant à la situation de la ville, selon qu’elle est en ce temps, ceux qui ont depuis contemplé la Sainte Cité et ville de Hiérusalem ou Jésus-Christ fit la rédemption de tout le monde, disent qu’ils ne trouvent au monde ville quelconque qui revienne mieux que ceste ville de Pontoise27. »

13Un procédé similaire apparaît dans le cas de Chelles, au moment de la fondation par sainte Bathilde. Cette dernière cherche alors un lieu pour fonder son monastère :

« Allez dit-elle cherchez-moy un lieu, où on puisse avoir la veuë libre du ciel, sans aucun empeschement & là nous bastirons le monastere. La terre luy sembloit si orde & si puante, les villes si embarassées, l’air de la Cour si espais & si contagieux, qu’on ne pouvoit voir à travers pour regarder un bon coup le ciel, & y enfoncer une bonne & devotieuse œillade. Allez donc, dict-elle, qu’on trouve un lieu d’où on puisse voir le Ciel à son aise, & de cette veuë resjouir son pauvre cœur28. »

14Et les recherches ne furent pas longues :

« On ne trouva point aux environs de Paris lieu plus propre pour son desir que le lieu où est assis maintenant l’abbaye de Chelle, où saincte Clotilde avoit faict bastir un fort petit Monastere & une Chapelle dediée à sainct George29. »

15On ne peut reprocher à l’auteur de ces lignes un quelconque campanilisme. Il s’agit d’Étienne Binet, auteur jésuite prolixe en littérature spirituelle, notamment hagiographique. Dans le cas de Chelles ou encore de Pontoise, ces différents critères et preuves d’élection du territoire de la petite ville ne sont pas sans arrière-pensées politiques.

16En effet, la mobilisation de l’histoire et de l’espace de la cité a dans l’immense majorité des cas l’objectif de rappeler le statut de capitale, au moins religieuse, sinon politique, de la petite ville en question, notamment en contexte de concurrence régionale. Les récits de translation explicitent par exemple les liens avec d’importants personnages historiques, soulignant un rapport spécifique de la ville avec le pouvoir monarchique. Ainsi, les nombreuses histoires autour de la Sainte-Tunique d’Argenteuil rappellent le don de Charlemagne qui témoigne de l’importance historique, religieuse et politique de la ville, comme le rappelle Gabriel de Gaumont dans son ouvrage consacré à l’insigne relique en 1671 :

« Il se voit aussi par ce qui a été dit cy-dessus, que Charlemagne a eu grande estime pour l’Église d’Argenteuil, qu’il en fit transferer les religieux pour y mettre des religieuses & qu’il y preposa sa fille ; de sorte qu’il est sans doute que ce qu’il avoit de plus rare & de plus saint, il le reserva pour cette Eglise, laquelle d’ailleurs étoit dédiée à la Sainte Vierge, ce qui fut peut-etre le motif d’y donner la Relique & d’y mettre sa Fille30. »

17À Étampes, c’est le don des reliques des saints Can, Cantien et Cantienne par Robert II le Pieux qui est mis en avant, rappelant une relation particulière avec la monarchie capétienne dès le xi^e siècle, dans un ouvrage datant du début du xvii^e siècle, puis sous la plume de Basile Fleureau dans un ouvrage posthume de 1683 :

« Nos Roys ont toûjours eu beaucoup de veneration pour les Reliques des Saints […]. L’Église de Notre-Dame d’Estampes a esté enrichie des Sacrées Reliques des Saints Martyrs Can, Cantien & Cantienne, par le Roy Robert, son Fondateur31. »

18La mention des liens historiques et privilégiés avec le pouvoir politique peut également servir à affirmer une centralité dans l’espace proche, face à d’autres petites villes ou bourgs. C’est par exemple le cas à La Ferté-Milon. Dans un ouvrage de 1660, Pierre Sconin, l’oncle supposé de Racine, explique ainsi la translation du corps de saint Vulgis de Troisnes, lieu de sa mort, à La Ferté-Milon :

« Mais il sembloit que ses saintes reliques n’estoient pas à Troisnes en un lieu assez honorable, ny assez seur. C’est pourquoy Milon, que nous lisons avoir esté le plus puissant Seigneur de cette Province, & qui demeuroit en son chasteau de la Ferté sur Ourcq, laquelle a esté nommée à cause de luy la Ferté Milon, fit enlever son corps de Troisnes l’an 720 & le fit apporter dans la chapelle de son chasteau avec une pompe digne de sa pieté & de sa magnificence. Cette Chapelle estoit dédiée à saint Sébastien, et c’estoit un des plus rares édifices de tout le pays pour sa beauté, & pour l’excellence de son architecture32. »

19La possession du corps entier du saint vient à la fois entériner et augmenter la centralité religieuse de La Ferté-Milon dans son environnement proche. Le procédé est identique à Limours. La querelle qui oppose cette petite cité à sa voisine de Briissous-Forge au sujet de la possession de la relique de saint Marc renvoie à une rivalité dans le Hurepoix, le sacré devenant un enjeu de pouvoir et de rayonnement33. La possession du corps de saint Séverin est mise en avant par la petite ville de Château-Landon dans un ouvrage de 1662, qui revient sur la dispute opposant la cité à celle voisine de Nemours, au sujet de privilèges dans la justice du bailli34.

20Là encore, l’objectif de ces mises en récit est de créer une exceptionnalité religieuse et politique, le plus souvent en lien avec un passé présenté comme glorieux, à un moment où les prérogatives et privilèges locaux sont remis en cause.

21Comment expliquer la multiplication de la fabrique du particularisme local fondé sur le religieux tout au long du xvii^e siècle ? Quelles sont les conditions de l’apparition de tels récits ?

Saintes métamorphoses, identités urbaines et réforme catholique

22S’interroger sur les conditions et les raisons de l’émergence et/ou de la réactivation de cette religion locale et du thème de la sainteté urbaine dans ces petites villes de la campagne parisienne revient à se poser la question de l’efficience du mythe en tant que récit ordonnateur d’un ordre et de pratiques sociales collectives qui participent au fondement de la communauté urbaine.

23L’importance de l’imaginaire collectif de sainteté dans les cités du royaume de France au xvii^e siècle est bien restituée par l’expression d’urbanitas, utilisée par Yann Lignereux dans le cas de Lyon à la même époque35. Ce terme renvoie à un horizon d’actions et de représentations fondé sur une sainteté urbaine qui sert autant de ligne de gouvernement pour les élites municipales que de modèle à suivre pour les gouvernés. La mise en récit d’une histoire sainte participe dans un premier temps à la définition et à la preuve d’une identité sainte à la fois passée, présente et future. Certains auteurs présentent le peuple des petites villes comme étant par essence empli d’une remarquable piété, dans la droite lignée de leurs glorieux prédécesseurs. C’est par exemple le cas à Étampes, présentée dans le sonnet liminaire d’un ouvrage hagiographique de 1610 comme une ville pieuse :

« Estamp est estimé non pas pour sa richesse,
Mais pour sa pieté, pour ses dévotions :
Noz Roys religieux, plus qu’ autres régions
Pour ce l’ont embelly de corps saincts & noblesse36. »

24L’affirmation de cette sainteté urbaine est visible également dans la longue liste des processions et autres cérémonies qui scandent la vie de la petite cité. Le cas de Pontoise est également significatif. En 1587, Noël Taillepied fait émerger un modèle dévot de société urbaine avant l’heure :

« Le peuple de Pontoise est tant dévot envers Dieu, qu’on ne verra jamais hommes vagabonds parmi les rues et aux tavernes pendant qu’on dira vêpres, la messe ou durant un sermon […]. On n’oserait aussi se promener dans les églises durant qu’on y chante le service divin sous peine d’être puni37. »

25Ce modèle du bon comportement, en particulier des laïcs, renvoie à des thématiques très fréquentes dans les discours cléricaux, typiques de la société dite dévote telle qu’elle se développe dans les villes d’Europe au xvii^e siècle38. On voit ici apparaître le thème de l’influence de la réforme catholique dans la construction de la sainteté urbaine de ces petites villes de la région parisienne.

26En effet, la restauration des lieux de cultes locaux – ou parfois leur invention – suit les normes et les dynamiques de la réforme catholique. Un des principaux points concerne la valorisation matérielle de ces figures saintes, d’après les règles édictées par le concile de Trente, notamment en matière de reliques39. Les auteurs du xvii^e siècle prouvent généralement la licéité et l’authenticité de ces cultes locaux en signalant – et souvent en recopiant – les différentes visites pastorales. C’est par exemple le cas avec le corps de saint Vulgis à La Ferté-Milon :

« L’exemple de feu Monsieur le Gras, Evesque de Soissons, semble avoir réveillé cette devotion dans l’esprit des peuples. Ce prélat faisant la visite de son Diocese, vint à la Ferté-Milon en l’année 1643. Il y fit l’ouverture de la chasse de notre Saint en presence de toute la ville, & de quelques Medecins qu’il fit venir pour leur faire visiter ses os. Il trouva dans cette chasse son corps entier. Ces Medecins en examinerent toutes les parties, ils jugerent que ce S. avoit esté un homme fort grand & puissant de corps, & qu’il paroissoit bien qu’il avoit vescu jusqu’à une extrème vieillesse. On y trouva un rouleau de velin, où ces mots sont écrits en lettres gothiques, mais parfaitement bien forées, ce qui est un témoignage plus certain de leur antiquité : Corpus sancti Vulgisi filioli et discipuli S. Remigii Rhemensis Archiespiscopi40. »

27À Ivry-sur-Seine, l’église paroissiale dédiée à saint Frambourg reçoit des reliques de son saint patron en 1675, après l’accord et la vérification archiépiscopale41. C’est d’ailleurs cette arrivée qui entraîne la rédaction d’un imprimé sur saint Frambourg par Jean Jollain, le curé d’Ivry.

28Cette restauration matérielle va de pair avec une restauration sacrale qui fait de ces petites villes des centres miraculeux. Si la dimension antiprotestante n’est jamais clairement affirmée, la profusion de miracles dans le cadre de cette religion locale rejoint la reconquête pastorale qui démarre dans les dernières années du xvi^e siècle et qui mobilise en particulier le sacré et le miraculeux42. La fréquence et la récurrence des miracles, preuves et signes de la réalisation de l’urbanitas sainte dans un temps présent et futur de ces petites villes, viennent sanctionner la restauration matérielle du culte des saints et saintes locaux. L’ouvrage de Jean Bocquet sur saint Spire, publié en 1627, en constitue un bon exemple. La seconde partie de l’ouvrage est constituée du récit de vingt-trois miracles qui concernent majoritairement la ville de Corbeil, mais également touchant des publics venant de Paris ou encore Orléans43. Les dynamiques de distinction sont toujours présentes. Cette compilation permet à l’auteur d’affirmer le rayonnement spirituel de la petite cité dans le vaste ensemble du bassin parisien. Mais le recueil affirme aussi la relation particulière qui unit la ville avec son saint patron, fruit d’un entretien et d’une réactualisation constants. À La Ferté-Milon, Pierre Sconin rappelle également les différents miracles autour du corps de saint Vulgis, que ce soit avec l’odeur sacrée en 1611, dûment vérifiée par les autorités épiscopales compétentes, ainsi que la protection du saint lors du siège de la ville en 1652 par les armées du Duc de Lorraine :

« Au reste, la ville de la Ferté-Milon se souviendra toujours de l’assistance qu’elle croit avoir receue de luy lors que cette puissante armée [de Lorraine en 1652] passa à ses portes sans l’attaquer. Ce qu’elle auroit fait indubitablement, si Dieu qui tourne comme il veut le cœur des Roys & des Princes, n’eust détourné pour lors le duc de Lorraine de suivre l’avis de tous les Chefs de son armée, lesquels vouloient qu’on donnast l’assaut à cette ville, au milieu de laquelle ils estoient obligez de passez à cause de la riviere, & qui d’ailleurs auroit eû de la peine à leur tenir teste l’espace d’une demie journée44. »

29L’examen des faits met à mal ce récit miraculeux. Les différentes chroniques de la Fronde mentionnent le pillage des faubourgs de la ville, laissant la cité sauve à cause de la menace de l’arrivée imminente de l’armée royale menée par Turenne. À cette occasion, les reliques de saint Vulgis semblent bien avoir été portées en procession dans toute la ville45.

30Ces miracles sont présentés comme autant de preuves de la réalisation de l’urbanitas par et pour la population de ces cités. Davantage que l’exaltation d’une église locale, d’un particularisme religieux, ces différents ouvrages du xvii^e siècle sur les saints et saintes des petites villes de la région parisienne sont autant de variantes d’une même reconquête pastorale, dans le sillage de la réforme catholique. Ces petites villes, souvent touchées par les guerres de Religion puis par la Fronde, se trouvent métamorphosées en terre de sainteté grâce à la mise en place d’un discours qui fonde une nouvelle communauté urbaine en lien avec l’histoire sainte locale.

31Pour s’en convaincre, un dernier retour à l’objet livre permet d’entrevoir l’influence parisienne dans la diffusion de la réforme catholique et de ces récits. La plupart des imprimeurs parisiens de ces œuvres participent pleinement à l’essor et au développement de la littérature spirituelle dans le premier tiers du xvii^e siècle. Dans le corpus, on retrouve des ouvrages tirés des presses de Sébastien Chappelet et Jacques Cramoisy, tous les deux très actifs dans les publications jésuites et dans les milieux de la réforme catholique46. Ces écrits répondent donc à la fois aux aspirations du clergé réformateur mais également à une population généralement possessionnée dans ces petites villes et dans la capitale, faisant le lien entre ces deux espaces. Le profil des auteurs est également significatif. Ce sont quasiment tous des ecclésiastiques, soit des curés des lieux en question comme Jean Jollain pour Ivry-sur-Seine, soit des membres d’ordres religieux dans la mouvance de la réforme catholique, comme le jésuite Étienne Binet pour Chelles et sainte Bathilde, ou encore le barnabite Basile Fleureau pour Étampes. Ces différents acteurs, auteurs et imprimeurs, sont ainsi les principaux vecteurs des préceptes et principes de la réforme catholique.

32Les différents formats des livres ici étudiés montrent également l’étendue du public visé : de la littérature édifiante de quelques dizaines de pages à de véritables histoires érudites ou des Vies prenant parfois l’aspect de traités de théologie. Surtout, tous ces ouvrages sont complétés par des dispositifs cultuels locaux. Les martyrs de Créteil ont leur confrérie, tout comme saint Frambourg à Ivry-sur-Seine, saint Vulgis à La Ferté-Milon, ou encore saint Séverin à Château-Landon. La littérature religieuse apparaît ici comme un des moyens de mettre en œuvre la réforme catholique, insérée dans des dynamiques plus larges, jouant donc un rôle spécifique dont il faudrait préciser les contours. En tout cas, elle permet de cibler les communautés en particulier, qu’elles appartiennent à une grande ou petite ville.

Conclusion : le particularisme religieux comme norme

33Basile Fleureau, l’auteur d’une Histoire de la ville d’Étampes qui paraît en 1685, explique dans sa préface les raisons qui l’ont poussé à la rédaction d’une telle œuvre, au-delà de la simple commande des élites municipales de la cité :

« Un motif qui m’a porté à faire les recherches que je donne presentement au public, est une loüable émulation qui m’en a suggeré le dessein ; car voyant les histoires que l’on a composées depuis peu des Villes qui ne sont pas si considerables que celle d’Estampes, ma patrie, j’ay crû que je luy devois mon étude, & mon travail, pour la rendre plus celebre, en mettant au jour ses antiquitez47. »

34Comme il le précise dans cet extrait de sa préface, la construction d’un passé saint et d’une sainteté urbaine relève au xvii^e siècle d’un impératif pour les petites villes de la région parisienne. Le contexte de concurrence entre ces bourgades, face à un pouvoir royal de plus en plus intrusif, pousse à une fabrique locale de la sainteté qui différencie les lieux entre eux, mais paradoxalement dans le cadre d’une norme du particularisme religieux, imposée autant par la réforme catholique que par des impératifs politiques. La sainteté urbaine apparaît désormais comme un ethos urbain, dont Paris reste un modèle et un horizon indépassable.