1Lorsqu’Ernest Renan publie la Vie de Jésus, en 1863, et lorsqu’il lui adjoint la « Préface à la treizième édition » en 1867, la question des miracles est à plusieurs égards d’actualité.

2En ce milieu du xix^e siècle, il apparaît tout d’abord que des miracles semblent se produire encore. Ainsi le rappelle Renan, qui érige les phénomènes de dévotion de La Salette et de Lourdes au rang de « grands événements religieux » du siècle1. Il est vrai que les apparitions présumées de la Vierge suscitent l’intérêt conjugué des croyants et des savants. À La Salette, l’Église engage pour attester de la réalité du miracle une enquête qui joue de procédés semblables à ceux de l’examen empirique savant. Réunissant témoignages et documentation, évaluant ces documents par des procédures critiques empruntées aux sciences d’érudition, le chanoine Rousselot, qui préside la commission d’enquête canonique, place ainsi son expertise sur le même terrain que celui où s’étaient engagés les critiques rationalistes de la tradition chrétienne2. De même, les apparitions de Lourdes et les guérisons miraculeuses alimentent un débat complexe, principalement médical, entre savants et 3

3Au milieu du xix^e siècle, les miracles sont en outre une question d’actualité théologique, philosophique et historique, ainsi que l’atteste la préface ajoutée par Émile Littré à la réédition de la Vie de Jésus de David Friedriech Strauss en 18534. L’importance historique de l’ouvrage, y défend l’ancien disciple d’Auguste Comte, réside principalement dans le traitement du surnaturel. Car les miracles mettent le lecteur de la tradition religieuse devant des phénomènes que la science moderne a rendus non crédibles et, lui révélant de la manière la plus claire qui soit la radicale altérité du passé et du présent, le confrontent « immédiatement » à « la plus grave des questions que l’histoire puisse offrir aux méditations5 ». La tâche spécifique que Littré désigne à l’historien de la religion est de combler l’abîme qui s’ouvre apparemment entre deux époques, en dépassant la démarche qui consisterait à simplement déterminer qui se trompe, des hommes du passé ou de ceux du présent6. Strauss, de même, avait posé dans son examen de la vie de Jésus l’évidence du « désaccord des vieux documents et de la nouvelle culture ». Des premiers à la seconde, « l’intervention immédiate de la divinité perd sa vraisemblance7 » rappelait-il, posant comme Littré la nécessité de penser cette altérité en une démarche médiane qui se substituerait « à l’idée vieillie d’une intervention surnaturelle » mais aussi à la radicale négation de l’explication rationaliste8. Aussi Renan, lorsqu’il affirme dans sa préface de 1867 que « la question du surnaturel9 » est à la base de tous les débats qui se sont élevés autour de son ouvrage, ne fait-il que le situer dans une controverse entamée avant sa parution.

4Est-ce à dire que sa Vie de Jésus ne présente aucun traitement original du surnaturel ? Tout au contraire ! En incluant ses analyses dans un projet intellectuel plus vaste, dont les contours ont été dessinés dès 1848 dans L’Avenir de la science10, Renan fait de la question des miracles le terrain par excellence de la mise en œuvre d’une démarche critique, au service de la construction d’une véritable science de l’humanité. Dans cette perspective, il définit pour la Vie de Jésus un objectif qui la dépasse largement : il s’agit tout à la fois d’expérimenter, sur un exemple précis, une démarche critique proprement historienne et de restituer un chapitre essentiel de l’histoire de l’esprit humain.

Histoire des religions et « embryogénie de l’esprit humain »

5La Vie de Jésus se présente comme le premier chapitre d’une histoire plus vaste des origines du christianisme11, chapitre fondamental en tant qu’il examine le moment même de la naissance d’une religion nouvelle. Or ce projet s’insère dans une plus vaste ambition dont les contours sont dessinés dans L’Avenir de la science. Face aux désordres du présent, à la rupture définitive d’avec l’ordre ancien que représente la Révolution française, Renan y défend le projet de « réformer scientifiquement la société par la science rationnelle12 ». L’organisation scientifique future a toutefois pour préalable la construction d’une véritable science de l’humanité de laquelle elle tirera ses préceptes. Aussi Renan peut-il affirmer que « la science renferme l’avenir de l’humanité », ainsi que l’annonce le titre de l’ouvrage13. L’Avenir de la science expose ainsi le programme d’une entreprise scientifique qui viendra parachever l’édifice des sciences de l’humain de même manière que l’embryologie et l’anatomie philosophique d’Étienne Geoffroy-Saint-Hilaire ont couronné les sciences de la nature14.

6Cette nouvelle science de l’humanité a son objet propre, qui la distingue des sciences de la nature. « Car notre science, écrit Renan, ne s’occupe pas de l’homme envisagé comme animal15 » ; elle se centre donc sur ce qui dans l’homme fait qu’il est homme, la conscience et la morale qui seules autorisent à définir une nature humaine16. Aussi la science de l’humanité est-elle nécessairement science de l’esprit humain et se résout en une « psychologie », ainsi que le développe Renan dans la section X de L’Avenir de la science17. Mais cette psychologie ne doit pas être confondue avec l’ancienne science philosophique des facultés qui s’est bornée, sans grands résultats, à étudier l’esprit humain dans son complet développement :

« De même qu’à côté de la science des organes et de leurs opérations, il y en a une autre qui embrasse l’histoire de leur formation et de leur développement, de même à côté de la psychologie qui décrit et classifie les phénomènes et les fonctions de l’âme, il y aurait une embryogénie de l’esprit humain, qui étudierait l’apparition et le premier exercice de ces facultés18. »

7La science de l’esprit humain sera donc une « psychologie primitive19 », une véritable « psychologie historique20 » prenant en compte – comme il se doit de toute vraie connaissance scientifique – le « facteur universel » du temps et saisissant ses objets « in fieri », non « in esse21 ». Elle rendra compte d’un devenir qui emporte l’humanité dans son mouvement, devenir dont Renan précise les modalités dans L’Avenir de la science. L’évolution de l’esprit humain s’y résume dans la succession complexe, avec des chevauchements et des retours en arrière, des trois « phases » du syncrétisme primitif, de l’analyse et de la synthèse22. La mission de la science de l’humanité est donc d’examiner les modes d’expression historique de ces trois phases, ainsi que les lois qui organisent le passage de l’une à l’autre.

8Aussi la science de l’esprit humain est-elle pour Renan une science historique, dont il s’efforce dès 1848 de préciser les démarches. Elle peut légitimement, défend-il, chercher à retrouver chez l’enfant et auprès des peuples primitifs les manifestations de l’esprit humain à ses origines ; mais il existe pour elle « un moyen plus direct […] pour se mettre en rapport avec les temps reculés23 », par l’étude des « produits de l’esprit humain » que sont tout particulièrement le langage et la religion. Ces derniers en effet gardent en eux la « trace » des procédés qui ont présidé à leur naissance24. Et dans L’Histoire générale et système comparé des langues sémitiques (1855) comme dans De l’origine du langage (1858), c’est au langage comme « moule » de la pensée primitive que Renan s’attache principalement. De même l’étude des traditions religieuses, qui constituent « d’admirables pétrifications de la pensée humaine25 », l’autorisera à écrire « le plus beau chapitre de l’histoire de l’esprit humain26 ». Rien de surprenant dès lors à ce que Renan annonce en 1848 qu’il s’attardera sur l’histoire des religions :

« Le livre le plus important du xix^e siècle devrait avoir pour titre : Histoire critique des origines du christianisme. Œuvre admirable que j’envie à celui qui la réalisera, et qui sera celle de mon âge mûr27. »

9Quinze années plus tard, la Vie de Jésus pose la première pierre d’une telle entreprise et fournit l’un de ses chapitres les plus essentiels à l’embryogénie de l’esprit humain.

Science et religion

10Science des produits de l’esprit humain, psychologie primitive, l’histoire des religions ne le deviendra cependant qu’au prix de la rigueur scientifique. Il s’agit donc bien, dans la Vie de Jésus comme dans les autres volumes de l’Histoire des origines du christianisme, d’engager l’analyse « sur la base solide de la critique28 ». Les religions, défend Renan, se donnent comme des faits inscrits dans l’histoire, qui doivent être « discutées comme des faits, c’est-à-dire par la critique historique29 ». Aussi l’histoire des religions ne peut-elle être science qu’en se dégageant de toute visée théologique et en accédant à la « parfaite autonomie » de l’esprit scientifique30. C’est en ce sens, défend Renan, que sa Vie de Jésus se distingue de celle de Strauss, auquel il reproche de s’être trop tenu sur le terrain théologique et pas assez sur celui de l’histoire31. Aussi l’entreprise est-elle bien de science, non de fiction ou de mysticisme comme le défendent certains critiques modernes32 : elle a pour double fonction de resituer le Christ dans son contexte historique et de comprendre, par-delà l’invention individuelle d’une nouvelle doctrine morale, le phénomène historique et collectif de la fondation d’une religion.

11Conformément au genre dans lequel il s’insère, l’ouvrage obéit aux règles de la science historique positive. Rien n’y sera affirmé, insiste Renan, qui ne soit le résultat d’une analyse critique des documents, et seuls ceux qui s’avéreront de première main seront utilisés. Un appareil de notes infrapaginales mettra le lecteur « à même de vérifier d’après les sources toutes les propositions du texte », tandis qu’une bibliographie l’autorisera à comparer les interprétations de l’auteur avec celles que d’autres ont proposées33. Conformément à ce programme savant, de nombreuses pages sont consacrées à l’évaluation critique des sources qui autorisent l’historien à reconstituer la vie du Christ. Parmi les documents disponibles, Renan ne retient que les Évangiles. Sa tâche consistera donc, dans un premier temps, à évaluer « dans quelle mesure les données fournies par les Évangiles peuvent être employées dans une histoire dressée selon des principes rationnels34 ».

12L’introduction ainsi qu’un appendice sont tout entier consacrés à cette évaluation alors très controversée35 et dont le détail vaut moins ici que la nature des arguments utilisés. Car ces derniers autorisent à définir ce qui constitue pour Renan l’essentiel de la démarche critique. Celle-ci le rattache aux historiens de la génération précédente, notamment à Augustin Thierry36, bien plus qu’à ceux qui codifieront par la suite les règles de l’érudition historique. Rien, dans la Vie de Jésus, de comparable à la démarche élaborée par Numa-Denys Fustel de Coulanges37 ; rien qui annonce les minutieux examens de la critique interne et externe, tels que les décriront avec force détail Charles-Victor Langlois et Charles Seignobos dans leur célèbre manuel de méthodologie38. Chez Renan, la critique met en jeu l’intuition et le savoir-faire, la « finesse » de l’historien, bien plus que des procédures d’érudition. La quête de la provenance de la source par la confrontation des versions et des manuscrits disponibles, la vérification éventuelle des informations qu’elle contient par le recours à l’archéologie ou à d’autres sciences auxiliaires, ne constituent pas l’essentiel. Le contenu du document fournit à lui seul suffisamment d’indices pour assurer de sa fiabilité.

13Ainsi la valeur très discutée de l’Évangile de Jean39 est-elle établie exclusivement dans une démarche d’analyse interne. C’est avant tout l’abondance des détails qu’il contient qui constitue la preuve de l’authenticité du texte40, tandis qu’une comparaison du texte et des trois Évangiles synoptiques moins contestés démontre que l’auteur a eu accès à « d’autres sources que celles que nous avons, et que pour nous il peut bien avoir la valeur d’un original41 ». Dans la démarche critique de Renan, l’argument le plus déterminant est toutefois esthétique. En ultime recours, la valeur d’une source ne réside pas dans la précision et la cohérence des faits qu’elle rapporte, mais dans l’absence d’élaboration de son contenu. Moins le récit est « dramatique », « disposé », « agencé » ou « beau42 », plus le document est susceptible d’être authentique. Car la bonne source est, pour Renan comme pour beaucoup de ses contemporains – tel Augustin Thierry43 – la plus transparente, la plus spontanée ; le meilleur auteur est celui qui par sa culture simple et sa position de témoin direct est le moins susceptible d’organiser dans un cadre théorique prédéterminé les faits qu’il transcrit. Aussi la médiocre qualité du style et les faiblesses de la composition constituent-elles un argument définitif en faveur de l’Évangile de Jean. « Les traits de personnalité naïve » qu’offre le récit sont « presque des signatures » et rendent difficile la tâche des adversaires tranchés de l’authenticité du quatrième Évangile qui s’obligent à voir dans ces traits « des artifices de faussaire44 ». En fin d’analyse, c’est donc la spontanéité qui fait la valeur de la source. Le document idéal est celui où l’on peut lire les mots du passé simplement transposés, sans la déformation que pourrait y introduire la réflexion d’un auteur. Tel est, pour partie, l’Évangile de Matthieu, où « les vraies paroles de Jésus [se] décèlent pour ainsi dire d’elles-mêmes », où « elles se traduisent comme spontanément45 ».

14La mise en valeur de la naïveté comme critère ultime de l’évaluation critique peut certes paraître peu convaincante aux analystes modernes46. Elle implique toutefois des conséquences théoriques tout à fait essentielles, puisqu’elle autorise Renan à contourner la délicate question de l’identification assurée d’un rédacteur, à régler le problème de la crédibilité du témoignage et à affirmer la légitimité d’un travail d’historien fondé sur des documents pourtant incertains. Les qualités de spontanéité et la quasi transparence de l’auteur placent en effet les récits sous le sceau d’une élaboration collective, les transformant en « créations du sentiment populaire ». Ainsi les Évangiles peuvent bien être des « biographies légendaires » où « l’inexactitude qui est un trait de toutes les compositions populaires [se] fait particulièrement sentir », ils n’en constituent pas moins des récits fiables, où ressort avec un « haut degré de vérité […] le caractère du héros, l’impression qu’il faisait autour de lui47 ». Ces histoires populaires, défend même Renan, valent mieux qu’une histoire officielle. Littératures issues directement du peuple, presque sans auteur comme le sont les épopées homériques, elles autorisent à dépasser l’individualité de l’auteur pour toucher au sentiment collectif. En quelque sorte « degré zéro de l’écriture », elles constituent pour l’historien l’analogue de ce que sont les animaux inférieurs pour le naturaliste. L’histoire tirera d’elles autant que l’anatomie comparée a tiré de l’observation des invertébrés48.

15Ainsi définie la démarche érudite constitue pour Renan la garantie scientifique de son entreprise. Condition de toute science positive de l’humanité, elle incarne l’idéal de la démarche inductive et constitue dans le domaine de l’étude de l’esprit humain l’équivalent de l’expérimentation dans les sciences naturelles49. C’est pourquoi Renan se reconnaît volontiers héritier de « la révolution littéraire qui depuis 1820 a changé la face des études historiques50 ». Mais la méthode critique n’épuise pas l’ambition historique, et Renan dénonce les dangers d’une érudition cantonnée à elle-même. Les « recherches spéciales du philologue et de l’antiquaire » pourraient aisément se réduire à une « curiosité assez frivole », si l’historien oubliait en effet que « la science n’a réellement qu’un objet digne d’elle, c’est de résoudre l’énigme des choses, c’est de dire à l’homme le mot de l’univers et de sa propre destinée51 ». Aussi la critique érudite n’est-elle qu’une étape indispensable, mais non suffisante, dans la construction d’une connaissance de l’esprit humain qui doit viser à l’expression de vérités générales, « ces résultats généraux qui seuls, il faut l’avouer, ont de la valeur en eux-mêmes, et sont la fin de la science52 ». L’histoire parfaite serait ainsi celle qui tiendrait l’équilibre entre érudition spéciale et vue d’ensemble53.

16Par-delà les documents, c’est en effet qu’il s’agit de « comprendre l’humanité54 ». Aussi l’histoire doit-elle faire la place qui lui revient au sentiment et à l’imagination de l’historien. Il doit, défend Renan, s’identifier aux hommes du passé et par la sympathie penser comme ils le faisaient. Chez Renan, la sympathie renvoie moins toutefois à l’identification de l’historien et de son objet – comme cela serait le cas chez Michelet ou chez Quinet – qu’à la suspension provisoire du jugement rationnel. En ce qui concerne le passé lointain, « toute appréciation sur des règles modernes55 » introduirait un rationalisme anachronique. C’est pourquoi, « pour comprendre le vrai sens des beautés exotiques [du passé], il faut s’être identifié à l’esprit humain56 ».

17Revendiquant la sympathie contre l’anachronisme rationaliste Renan condamne, comme l’avait fait Strauss avant lui57, le radicalisme des critiques qui réduisent les miracles passés à de simples fraudes. Il se pose pour sa part en « critique modéré », se refuse à rejeter en bloc les faits rapportés par la tradition religieuse et s’efforce d’en tirer « par de délicates approximations » un savoir proprement historique58. Articulée autour de la critique et de la sympathie, l’histoire devient ainsi le lieu possible d’une synthèse, d’une réconciliation entre l’esprit scientifique et rationnel moderne et la spontanéité créatrice et superstitieuse des temps anciens.

Un traitement proprement historie de la question des miracles

18Ce qu’il s’agit de retrouver, au travers des textes de la tradition religieuse, ce n’est donc pas « la circonstance matérielle, impossible à vérifier, c’est l’âme même de l’histoire59 ». Aussi le balancement entre distance critique et sympathie, qui constitue le cœur de la démarche originale de Renan, est-il tout particulièrement sensible dans la manière dont il traite de la question des miracles.

19Le savant moderne qui exerce sa raison critique sait en effet que les miracles ne se produisent pas et qu’aucune des interventions particulières de la divinité n’a été prouvée par la science. De ce point de vue la question a été tranchée avec une entière certitude. Et Renan de conclure, citant Littré, qu’il n’y a « pas lieu de croire à une chose dont le monde n’offre aucune trace expérimentale ». Pour l’historien moderne, admettre les miracles reviendrait donc à « se mettre en dehors de la science », en acceptant « une explication qui n’a rien de scientifique, une explication dont se passent l’astronome, le physicien, le chimiste, le géologue, le physiologiste » et dont il doit lui aussi se passer60.

20Mais les éléments surnaturels du récit ne doivent pas suffire à nier le caractère historique de Jésus et à faire de lui une construction mythique61. De même disqualifier les miracles ne doit pas aboutir à nier le caractère extraordinaire de Jésus. Renan refuse donc, tout autant que l’interprétation mythique, le « principe que tout personnage historique à qui l’on attribue des actes que nous tenons au xix^e siècle pour peu sensés ou charlatanesques a été un fou ou un charlatan62 ». Car comment comprendre alors que Jésus a été pris pour le Messie et que les autorités de l’époque ont jugé son pouvoir suffisamment dangereux pour décider de sa mise à mort. Ses discours paraissent à première vue semblables à ceux qui se prononçaient dans la plupart des synagogues63. Pourtant il a mieux convaincu ceux qui ont croisé son chemin et a été tenu pour plus subversif que d’autres. Tenter de résoudre cette énigme implique pour Renan de reconsidérer la question des miracles du point de vue de l’histoire, non certes pour affirmer qu’ils eurent bien lieu, mais pour comprendre comment ils purent paraître réels à de nombreux contemporains.

21Aussi refuse-t-il notamment l’explication médicale rétrospective, telle qu’elle est proposée et mise en œuvre par Littré en terme de pathologie hallucinatoire64, ou par Strauss en terme de magnétisme animal, lorsqu’il s’agit d’expliquer certaines guérisons miraculeuses65. Elle lui semble, comme le suggérait déjà Littré, la plus porteuse d’anachronisme. Face à la question centrale des miracles, il faut donc à l’historien « se dépouiller des habitudes instinctives qui sont le fruit d’une éducation purement raisonnable » pour prendre acte « que des actes qui seraient maintenant considérés comme des traits d’illusion ou de folie ont tenu une grande place dans la vie de Jésus ». À ce prix seulement, il peut espérer « comprendre la diversité des temps66 ».

22Ainsi les miracles ne peuvent-ils être simplement rejetés hors de l’histoire au nom de la raison savante moderne. Ils renvoient l’historien à « un état moral qui n’est plus le nôtre », où les esprits étaient dominés par l’imagination et par les songes, où une tradition religieuse vivante informait les attentes messianiques et où un incident réel pouvait aisément être transformé en un événement surnaturel, capable de changer la face du monde67. L’historien qui veut réellement comprendre ce qui a fait se mouvoir l’humanité doit partir en quête de ce qui a rendu possible les miracles. Il doit s’efforcer de retrouver ces circonstances fortuites que des « imaginations vives et déjà préoccupées » ont pu transformer en illusion de surnaturel. Telle est la démarche entreprise dans le chapitre XVI de la Vie de Jésus et dans le chapitre premier des Apôtres, où Renan examine la naissance des croyances sur la résurrection68.

23Certes, il s’y efforce de limiter le plus possible le nombre des miracles opérés par Jésus, ne conservant que quelques guérisons miraculeuses. Car les prodiges opérés par le Christ sont présentés comme une nécessaire compromission avec l’esprit du temps. Jésus, écrit Renan, dut tenir compte d’une opinion pour laquelle les miracles et l’accomplissement des prophéties pouvaient seuls établir la réalité de sa mission surnaturelle. L’opinion publique le plaça donc devant le dilemme de choisir entre deux partis « ou renoncer à sa mission ou devenir thaumaturge69 ». Par souci d’efficacité, pour diffuser et réaliser son idée, il accepta donc qu’elle perdît une partie de sa pureté et endossa le rôle qu’on attendait de lui. Opérés de bonne foi, ces miracles ne font pas de Jésus un charlatan70 ; mais ils n’en constituent pas moins une faille, ce que Renan avait déjà désigné auparavant comme le « côté faible » de Jésus71. Aussi l’historien s’efforce-t-il de renvoyer la plupart des miracles à l’imagination des disciples et des contemporains, qui consciemment parfois pour mieux convaincre, inconsciemment souvent lorsqu’ils virent ce qu’ils voulaient voir, inventèrent des prodiges. Il en est ainsi tout particulièrement de la résurrection du Christ, que Renan aborde hors de la Vie de Jésus, au premier chapitre du volume suivant de L’Histoire des origines du christianisme, pour mieux encore signifier que ce miracle n’appartient pas à Jésus, mais à ses contemporains72.

24Les actes surnaturels, dans leur majorité, ne furent donc pas l’œuvre de Jésus, mais celle de l’enthousiasme et de l’exaltation des esprits en un temps où l’idée de lois naturelles n’existait pas. Aux yeux de Renan, on le voit, le miracle est moins l’acte d’un individu exceptionnel que la création collective de ceux qui l’entourent, et en ce sens Jésus n’est pas le seul – voire le véritable – auteur des miracles. « Il subissait, écrit Renan, les miracles que l’opinion exigeait bien plus qu’il ne les faisait73. » Aussi le sujet de la Vie de Jésus est-il, par-delà Jésus lui-même, la lente élaboration collective de la légende qui transforma cet homme certes « incomparable74 », mais bien humain, en fils de Dieu et en fondateur de la plus grande religion de tous les temps.

25Le premier volume de L’Histoire des origines du christianisme raconte ainsi un élan créateur, dont le Christ fut le catalyseur plus que l’unique acteur. Ce mouvement collectif seul permit à Jésus de prendre la place qui lui revient dans l’histoire du monde, en faisant de sa doctrine le fondement d’un « événement capital », d’une véritable « révolution », la naissance d’une religion nouvelle75.

Actes individuels et créations collectives dans l’histoire

26Centrée sur l’explication historique de la fondation et faisant du prodige une création collective, la perspective adoptée par Renan relie directement la question des miracles à une réflexion fondamentale sur l’articulation de l’individuel et du collectif dans l’histoire et, de ce fait, sur la légitimité même de la perspective biographique.

27Car l’histoire chez Renan est idéalement une histoire du collectif, dans laquelle l’individu est secondaire. À ses yeux, en effet, les « œuvres les plus sublimes » de l’humanité sont celles qui ont été réalisées collectivement ; le groupe, « la nation », « l’humanité », « le peuple » ou encore « l’anonyme » sont ainsi les véritables auteurs des faits les plus historiquement signifiants76. Dans le collectif seul réside notamment la capacité de créer des religions et des langues nouvelles, là où les individus les plus brillants, tel Leibniz et son projet de langue scientifique, ont échoué77.

28Ainsi le « peuple » est-il le seul acteur légitime de l’histoire, et le projet historiographique renanien fait écho à la volonté exprimée par Augustin Thierry de faire l’histoire des « grandes masses78 ». Mais là où le second donnait à un tel parti pris une justification politique, le premier voit une raison philosophique. Pour Thierry en effet, écrire l’histoire du peuple était faire justice à l’action politique de celui qui avait été le vecteur des progrès de la liberté. C’était, par-delà la condamnation de ses excès, justifier la Révolution française et célébrer l’avènement progressif de la démocratie comme seule forme politique légitime79. Chez Renan, les choses sont plus complexes, comme elles le furent sans doute généralement pour ceux qui firent leur apprentissage politique autour de 1848. L’échec de la Seconde République et l’usage perverti que fait Napoléon III du suffrage universel semblent en effet démontrer les limites d’une démocratie prématurée, tandis que les journées de juin font voler en éclat la figure d’un peuple héritier du tiers état, composé d’une bourgeoisie et d’un prolétariat unis par un même dessein. Aussi Renan est-il méfiant face à la démocratie, ainsi que le révèle suffisamment la dernière partie de L’Avenir de la science qui milite pour le gouvernement éclairé d’une élite savante80. Ce n’est, par conséquent, pas l’idéal politique démocratique mais une définition philosophique de l’homme qui informe le projet historiographique de Renan. Chez lui l’individualité n’est pas ce qui caractérise le plus profondément l’être humain, défini avant tout comme être social. Historiquement le sens de l’individualité n’émerge qu’avec l’âge de l’analyse, alors qu’aux époques primitives du syncrétisme domine le collectif. La société seule est donc « primitive » et ne se résume pas à « la réunion atomistique des individus81 ».

29Toutefois, si la seule histoire légitime est celle du collectif, c’est aussi chez Renan pour des raisons de méthode. Car la bonne science ne peut se contenter de rendre compte des cas individuels et doit tendre à la généralité. Ainsi la science de l’humanité ne sera science que pour autant qu’elle s’élèvera au-dessus de l’âme individuelle, pour construire une connaissance véritable du collectif. Ériger une véritable « psychologie de l’humanité82 », c’est là justement ce qui distingue de l’ancienne philosophie le projet d’une science moderne de l’homme. Et le reproche principal que l’on peut faire à la psychologie philosophique, notamment celle de Descartes, est justement « de ne s’appliquer qu’à l’individu et de ne jamais s’élever à la considération de l’humanité83 ». Aussi, en fin d’analyse, l’historien doit-il se méfier de l’individu qui « vient se placer entre l’humanité et [lui] », figure dont l’évidence risquerait de masquer le caractère réellement collectif des actes créateurs que la tradition lui attribue : « Que m’importe, écrit Renan, les syllabes insignifiantes de son nom ? Ce nom lui-même est un mensonge ; ce n’est pas lui […] qui est le véritable auteur84. »

30Mais si les grands hommes de l’histoire ne sont pas ceux que l’on croit, qui donc peut avoir droit à une telle épithète ? Chez Renan, la définition du grand homme est largement calquée sur celle de Hegel, mais elle fait tout autant écho aux réflexions de Michelet et d’Augustin Thierry sur les véritables héros de l’histoire. Pour l’auteur de la Vie de Jésus, le grand homme est avant tout un « éclaireur », celui qui voit derrière le désordre apparent des faits du présent le mouvement nécessaire de l’humanité et qui sait « deviner par avance ce que tous verront bientôt85 ». Ses qualités exceptionnelles ne le situent toutefois hors norme que parce qu’elles constituent en quelque sorte une exacerbation du collectif. Car le grand homme n’est grand qu’en tant que s’incarne en lui « l’admirable dialogue de l’homme de génie et de la foule ». Ce que lui seul voit « clairement et éminemment » n’est donc jamais sa création personnelle, mais ce que « tout le monde voit vaguement », et sa grandeur tient exclusivement dans sa capacité à « donner un langage et une voix » à ce que la foule, cet « être essentiellement bègue », aspire à exprimer tout en restant muette. Aussi est-ce le groupe qui prête au grand homme « la grande matière » qu’il exprime et qu’il fait advenir en lui donnant forme86.

31Chez Renan, la figure du grand homme se confond avec celles du sage, de l’initiateur ou du prophète et trouve ses plus complètes incarnations dans la sphère du religieux. Aussi le Christ en est-il l’archétype. C’est pourquoi la Vie de Jésus constitue une des tentatives les plus abouties d’articulation de l’individuel et du collectif dans l’œuvre de Renan. Il s’agit bien d’un récit biographique, car le projet initial d’une histoire des origines du christianisme qui serait seulement une « histoire de doctrines, où les hommes n’auraient eu presque aucune part87 » s’est avéré irréalisable. Renan constate donc qu’un récit sans acteur est impossible : l’histoire, écrit-il, n’est pas « un simple jeu d’attractions », « les hommes y sont plus que les doctrines ». Aussi faut-il admettre que « ce fait fécond, unique, grandiose, qui s’appelle le christianisme […] est l’œuvre de Jésus, de saint Paul, des Apôtres88 ». Mais Jésus n’est pas le seul acteur de sa propre vie, il n’est pas seul maître de la signification de ses actes et de ses paroles : en lui et autour de lui se joue une double articulation du singulier et du collectif.

32Tout d’abord, Jésus est bien un grand homme puisqu’il exprime les aspirations refoulées de toute une époque et plus encore de l’humanité tout entière. Seul à ce degré de perfection, il a incarné « l’homme dans toute l’acceptation du mot », offrant « dans un type individuel le tableau abrégé de l’humanité complète89 ». De même ses conceptions sont une synthèse de « l’ordre d’idées dans lequel il se développa90 » remanié par le génie propre du personnage. Par ses discours Jésus fut ainsi l’interprète de « ce mélange confus de claires vues et de songes, cette alternative de déceptions et d’espérances, ces aspirations sans cesse refoulées par une odieuse réalité » qui animaient le peuple de Galilée91. Ce message séducteur lui attira des disciples et aurait suffi à faire de lui un leader charismatique d’importance locale.

33Mais Jésus ne fut pas un simple chef de secte, il est le fondateur principal d’une religion qui a depuis dominé l’histoire du monde. La question cruciale de la fondation implique de considérer une seconde articulation du singulier et du collectif, le « travail de la légende » qui consacre la figure du grand homme. Car « il n’est pas de grande fondation qui ne repose sur une légende », écrit Renan92. Aussi Jésus, comme les plus grands des grands hommes a-t-il été « fait à la lettre par l’humanité qui, éliminant de leur vie toute tâche et toute vulgarité, les idéalise et les consacre ». Création de l’humanité autant que de lui-même, le Christ ne s’appartient pas : sa « beauté », comme celle de Marie, « appartient au christianisme93 » et sa vie ne se termine pas avec sa mort, car le travail de la légende se poursuit après lui, prenant un nouvel essor avec l’annonce de sa résurrection94.

34Ainsi le grand homme n’est-il jamais le seul acteur de la fondation que l’on associe à son nom. S’il sait – comme Jésus l’a réalisé à un point de perfection jamais atteint depuis – cristalliser les aspirations de ceux qui l’entourent, il ne devient réellement l’initiateur d’un mouvement que par le travail collectif qu’opère l’opinion autour de lui. Aussi est-ce en terme de « légende », d’élaboration de l’imagination collective reposant toutefois sur la réalité historique du grand homme, et non en terme de « mythe », entendu comme construction dont les éléments viennent de la tradition et dont le fondement historique est indiscernable, que Renan choisit d’écrire sa Vie de Jésus et, par-delà, de décrire la naissance du christianisme95.

35Ainsi s’organisent chez Renan les contours d’un traitement historique de la question des miracles. Une telle démarche frappe par sa subtilité – sa « délicatesse » aurait dit Renan. Mais elle ne fut pas sans poser plusieurs problèmes à son auteur.

36Le premier était de cohérence interne du discours. Car considérer Jésus dans son historicité, c’était notamment faire une place aux « faiblesses » d’un être humain pris dans la nécessité d’accorder des concessions à l’opinion. Considérer les miracles comme une réalité efficiente dans l’histoire aboutissait donc à faire coexister le soupçon de la duplicité de Jésus avec la figure idéale de celui qui méritait pleinement le nom de fils de Dieu en tant qu’il avait « fait faire à son espèce le plus grand pas vers le divin96 ».

37Par ailleurs la subtilité de la démarche renanienne fut semble-t-il largement perdue pour la majorité de ses lecteurs. Renan pensait, par l’histoire, réconcilier les contraires de la foi et de la raison et opérer ainsi une synthèse entre des principes qui tout à la fois déchiraient son époque et avaient provoqué en lui une crise intime. Aussi la Vie de Jésus n’avait-elle pas pour objectif de ruiner la religion, mais tout au contraire d’en proposer une version plus compatible avec l’esprit moderne. La gloire du Christ, écrivait Renan à la fin de l’introduction, ne consistait pas à être relégué hors de l’histoire et de la science moderne ; on lui rendait « un culte plus vrai en montrant que l’histoire entière est incompréhensible sans lui97 ». L’entreprise ne fut pas reçue pour telle : aux croyants catholiques elle apparut comme une nouvelle attaque du positivisme contre la religion et elle provoqua un scandale98 dont l’ampleur surprit Renan lui-même, qui s’efforça de réviser les traits les plus choquants de sa démarche dans la version populaire du Jésus en 186499.

38Il faut ajouter que si l’originalité du traitement historiographique de miracles semble n’avoir pas été évaluée à sa juste valeur, c’est que la démarche de Renan ne le situait dans aucun des camps qui proposaient alors une réflexion critique sur la tradition religieuse. La Vie de Jésus n’adoptait pas les cadres d’interprétation positivistes exposés par Émile Littré dans sa préface à l’ouvrage de Strauss et Renan avait, dans L’Avenir de la science, critiqué explicitement la rigidité de la loi comtienne des trois états100. Dans le même temps, en cherchant à rendre l’historicité du Christ, Renan s’éloignait des interprétations mythiques, mais aussi symboliques, qui dominaient alors dans les courants de la théologie libérale protestante. Ainsi Albert Réville avouait-il, dans la Revue germanique du 5 avril 1864, préférer la figure plus symbolique évoquée dans la version révisée du Jésus au personnage historique de la Vie de Jésus101. Par ailleurs, la définition d’une approche critique des sources plus articulée sur l’intuition et la sympathie que sur l’érudition attira les remarques de ceux qui, tel Taine, considérèrent l’ouvrage non comme une œuvre d’histoire mais comme un roman.

39Paradoxalement le succès de librairie fut donc aussi un échec intellectuel, celui du projet historien que Renan avait tenté de mener à bien dans la Vie de Jésus.