1Dans ses Mentalités médiévales, H. Martin a offert à notre réflexion une stimulante synthèse sur les recherches menées en histoire des mentalités depuis les années 1950, dans laquelle il pousse, de manière très suggestive, à « revenir aux sources armé de nouveaux outils méthodologiques1 ». Le livre refermé, le lecteur ne peut qu’être tenté de revenir aux sources que son champ de recherche l’amène à fréquenter2 pour les interroger à nouveau : un outil permettant d’analyser les représentations du monde devrait trouver, dans la littérature géographique, un terrain d’étude tout à fait idoine et la description d’al-Andalus par al-Idrīsī, l’un des plus célèbres géographes du monde arabo-musulman médiéval, s’est imposée pour plusieurs motifs. Ils résident, au-delà de la très grande renommée de l’œuvre, dans le caractère du discours lui-même, puisqu’il s’agit d’une description, qui a perdu la raideur du dictionnaire3, mais aussi dans la densité d’information qu’il contient, l’analyse linguistique réclamant un nombre assez élevé d’occurrences. Toute lecture amenant nécessairement une relecture, celle des Mentalités médiévales suggère, à propos des diverses voies d’approche dont H. Martin signale l’existence, l’évocation de quelques recherches récentes relatives à al-Andalus : on commencera par les présenter, avant que de rendre compte d’un examen précis, l’application de l’« outil linguistique » à un champ d’étude restreint, le Livre de Roger d’al-Idrīsī.

Mentalités médiévales :des voies d’approche pour al-Andalus

Un champ ouvert pour la recherche

2En Espagne, les études sur al-Andalus, indissociables de l’arabisme4, s’inscrivent dans une recherche caractérisée par une réception tardive du renouvellement historiographique du xx^e siècle5 : le manque d’innovation des années 1980 qui conduit, selon C. Barros, à bien des attitudes négatives et infructueuses vis-à-vis de l’histoire des mentalités, est contrebalancé par la revitalisation des années 19906. Le rôle modeste de l’histoire des mentalités dans les recherches menées sur al-Andalus se reflète bien dans deux bilans historiographiques récents, celui d’A. Rucquoi sur les médiévistes français et l’histoire de l’Espagne7, celui de Ma J. Viguera Molins sur l’ensemble des travaux relatifs à al-Andalus des viii^e-xiii^e siècles8 :quelles voies de recherche ont-elles donc été suivies ? Puisqu’il est impossible, dans cette courte contribution, de prétendre en dresser un bilan même sommaire, il faut se borner à en suggérer les principaux axes.

3Celui qui a suscité la plus abondante littérature reste, sans aucun doute, l’étude des images de l’Autre9 : al-Andalus, terre de contacts entre musulmans et chrétiens, constitue en effet un espace essentiel pour cette voie d’approche des mentalités, celle qui vise les représentations échangées entre chrétienté et Islam. L’image que l’Occident chrétien se fait de l’Islam et des musulmans tout au long du Moyen Âge10 a fait, tout comme l’image que les musulmans d’al-Andalus se font des chrétiens11, l’objet d’analyses qui permettent de croiser ces regards sur l’Autre12. Ces représentations véhiculent, on le sait, bien des stéréotypes et des images déformées et négatives de l’Autre : ne retrouve-t-on pas ces « mentalités au négatif13 » dans le regard porté sur les minorités confessionnelles, les dīmmī ? Les travaux relatifs aux juifs d’al-Andalus paraissent avoir davantage intégré cette dimension de la recherche, qui vise les refus d’une société comme des révélateurs de son armature mentale, que ceux concernant les mozarabes, longtemps inscrits dans le débat autour de l’essence de l’Espagne14. L’histoire des femmes, enfin, qui se constitue comme champ de la recherche dans la seconde moitié des années 198015, participe également de ces « mentalités au négatif ».

4Mais la recherche a aussi pris en compte les choix positifs de la société andalusí : les études sur la symbolique du pouvoir16, et plus encore l’analyse de l’idéologie des Omeyyades, dont G. Martinez-Gros a décrypté le système de représentation élaboré en al-Andalus entre la fin du x^e siècle et le début du xii^e siècle17, ont permis de saisir une partie de l’armature idéologique de la société d’al-Andalus. De l’étude des mythes et légendes sur al-Andalus, enfin, il ne faut pas oublier la leçon finale : la position traditionnelle, qui lie l’importance du merveilleux au goût immodéré du monde arabe pour ce genre de récit, doit être reconsidérée « dans la mesure où elle n’est pas tant le produit d’une culture particulière, mais une vision du monde propre à une période déterminée, car elle est également présente dans la culture chrétienne médiévale18 ». Et J. Hernández Juberías plaide, en fin de compte, pour une étude comparative du merveilleux.

Un cadre fondamental : l’espace

5Des trois catégories maîtresses des mentalités médiévales présentées par H. Martin, l’espace, le temps et l’analogie, la première apparaît comme la plus chargée de résonances andalusíes19 : présentant la manière dont l’espace est inventorié aux xi^e-xiii^e siècles, H. Martin s’interroge sur les représentations du monde dans l’espace arabo-musulman et il souligne que « la systématisation géographique, s’il l’on peut risquer pareil vocable, paraît plus avancée dans l’Espagne musulmane que dans l’Occident chrétien20 ». Mais dans l’Occident chrétien aussi bien que dans le monde arabo-musulman médiéval, « les cartes […] expriment davantage la conception du monde alors régnante que le monde lui-même21 », tant elles révèlent des similitudes dans la manière d’évaluer et de conceptualiser la réalité : il découle, par exemple, de la position dominante dans laquelle chaque sphère politico-religieuse se conçoit, des cartographies hautement symboliques, dans lesquelles la partie supérieure du dessin abrite la dār al-islām chez les géographes arabes et les terres européennes chez les chrétiens, le sud et le nord se succédant alternativement en haut de l’image22. Le monde arabo-islamique se donne à lui-même une position centrale : chez al-Zuhrī, géographe du xii^e siècle, au centre du monde se trouvent la péninsule arabique et l’Égypte, tandis que les terres européennes, qui appartiennent à la dār al-h.arb (territoire de la guerre), sont placées en position périphérique23. De la même manière, on le sait, le monde latin médiéval se donne à lui-même la place essentielle, situant Jérusalem au centre du monde24.

6On retrouverait, dans la perception de « ce bas-monde comme un champ de forces redoutables25 », bien des attitudes mentales similaires de part et d’autre de la frontière, comme celle qui se manifeste à l’égard d’une mer redoutée : « beaucoup se confessaient et communiaient avant de s’embarquer, par crainte du naufrage. Au plus fort de la tempête, d’autres se confessaient à haute voix aux éléments26 ». On se souvient du difficile retour de La Mecque du pèlerin Ibn Gˇubayr : la Méditerranée en colère lui inspire de belles évocations de tempête et lui vaut de faire naufrage, au début du mois de décembre 1184, dans le détroit de Messine27. « Le navire heurta la côte de sa carène […]. Des cris horribles montèrent […]. Les chrétiens se battaient la coulpe et les musulmans s’en remettaient à la volonté de leur Seigneur28. » Les zones incultes sont également redoutées, car elles servent de repaire aux bêtes sauvages : le chroniqueur Ibn `Idārī rapporte comment survient, à Cordoue, le 15 décembre 1007, un événement extraordinaire. Ce jour-là, un sanglier, levé par les troupes au milieu des champs, fait irruption dans les rues de la capitale où circulent de nombreuses personnes : « Elles ignoraient de quel animal il s’agissait, car leurs terres cultivées s’étendaient au loin et il ne se trouvait point de bêtes sauvages dans leurs campagnes [le sanglier est finalement abattu devant le palais]. Les gens parlèrent un certain temps de l’épisode, dans lequel ils virent un mauvais présage29. » La perception et la représentation du monde urbain offrent également de semblables clichés : analysée par J. Le Goff, la littérature chevaleresque française du xii^e siècle met en scène une « ville [qui] fascine les chevaliers […], se dresse dans les textes avec toute la force d’un stéréotype : murailles, portes, tours, marchés, palais, église30 ». À la même époque, dans la géographie d’al-Idrīsī, les villes d’al-Andalus sont bien souvent représentées comme belles et prospères, pourvues d’une enceinte percée de portes, d’une citadelle, dotées de marchés bien achalandés et d’une grande-mosquée31.

7Mais on retrouve, dans les descriptions des ouvrages géographiques de l’Occident chrétien, comme dans celles produites par le monde arabo-musulman médiéval, « quel­ques observations peu amènes et quelques jugements à l’emporte-pièce32 » : l’évocation, dans le Guide du pèlerin de Saint-Jacques-de-Compostelle (v. 1139), du peuple vasco-navarrais comme « plein de méchanceté, noir de couleur, laid de visage, débauché, pervers, perfide, déloyal, corrompu » rappelle ces Galiciens dépeints, au x^e siècle, comme des « gens de nature traîtresse et vile qui ne se lavent qu’une ou deux fois par an à l’eau froide, ne nettoient jamais leurs vêtements et ne les quittent que lorsqu’ils partent en lambeaux33 ». Si les mentalités d’al-Andalus sont écrites en partie, beaucoup reste à faire et les Mentalités médiévales doivent permettre de formuler, de manière nouvelle, certaines problématiques ; elles peuvent également fournir de nouveaux outils méthodologiques : l’ » outil linguistique » autorise ainsi, nous semble-t-il, une relecture des sources.

L’« outil linguistique » et le Livre de Roger

8Quelle justification apporter à la démarche retenue, appliquer l’outil linguistique à la partie du Livre de Roger décrivant al-Andalus ? Sur l’intérêt de l’œuvre d’al-Idrīsī, il est inutile de revenir. Quant à l’examen ponctuel, au sein de l’œuvre du géographe, de la description d’al-Andalus, il tient d’une voie d’approche soucieuse de ne jamais couper le texte des réalités archéologiques : « La richesse de l’histoire des mentalités réside, [ne l’oublions pas], dans le fait qu’elle impose de se déplacer en permanence d’un palier à l’autre de l’histoire culturelle et de l’histoire tout court, en ayant conscience des échanges dialectiques entre ces différents niveaux34. » Par ailleurs, la majorité des études sur le Livre de Roger relève de la toponymie, les auteurs s’étant efforcés d’identifier les toponymes figurant dans l’œuvre, afin de reconstituer un itinéraire ou l’aspect de telle ville ou de telle région au xii^e siècle35 : de l’application, à une partie du texte, de l’outil linguistique, on peut attendre des données de nature différente. Enfin, c’est sur un terrain d’étude traditionnel de la recherche andalusí que le texte a été interrogé, l’organisation du territoire, et en particulier les éléments qui le structurent : les mots-pôles retenus pour examen sont donc ceux qui désignent les principales formes de peuplement et les structures fortifiées. Deux termes, h.is.n (château) et madīna (ville), font l’objet d’une analyse plus approfondie, en raison de leurs très nombreuses occurrences.

« Sociolinguistique et lexicologie »

9Dans une économie lexicale de pénurie, la polysémie prospère36 : les éléments de comparaison – d’autres études servant de référence – font défaut pour évaluer correctement Le Livre de Roger ; signalons simplement qu’al-Idrīsī n’emploie pas l’ensemble de la terminologie utilisée par les auteurs arabes pour désigner les structures fortifiées37. En revanche, bien des éléments lexicaux possèdent plusieurs signifiés qu’ils partagent avec d’autres vocables : h.is.n et madīna ont en commun les signifiés « territoire », « centre de territoire », « structure défensive ». Leur diffusion géographique varie fortement d’un terme à l’autre : la forte densité des h.is.n/s dans le sud-est de la Péninsule, qui pourrait à première vue apparaître comme le reflet des sources d’information d’al-Idrīsī ou celui de la progression des chrétiens vers le sud, doit être réexaminée à la lumière d’une répartition plus régulière des madīna/s ; elle pousse à revenir sur le contenu sémantique de chacun des termes, à les considérer comme s’inscrivant dans des moments différents de l’histoire du peuplement, à les mettre en relation avec la diversité des réalités fortifiées andalusíes38. « Selon les temps et les lieux, les mêmes mots peuvent désigner des réalités différentes39 » : en confrontant le Livre de Roger à d’autres textes, on constate, par exemple, que qas.aba renvoie tantôt à la citadelle, tantôt à la ville elle-même, voire au premier noyau urbain à l’extérieur duquel se développent des faubourgs. Mais une même notion peut aussi être rendue avec des mots différents : al-Idrīsī ne signale-t-il pas que les Arabes emploient mih˘lāf pour désigner le h.is.n ? Enfin, al-Idrīsī ne dispose que du terme qarya (village), qu’il emploie d’ailleurs rarement, pour évoquer l’habitat rural : faut-il y voir un manque d’intérêt pour le monde rural ou l’indice des limites linguistiques auquel il s’est heurté ?

« Analyse de discours »

10L’architecture du discours ne présente guère de traits originaux : al-Idrīsī use des traditionnelles habitudes compilatoires, en « enchâsseur » très habile puisqu’on peine à retrouver dans sa description les passages qu’il emprunte à al-Rāzī ou à Ibn H.awqal. Par deux fois seulement, il coupe son texte de remarques personnelles. L’analyse de contenu des mots-pôles, par l’examen de leurs co-occurrences, permet de saisir les signifiés des termes ainsi étudiés, soit, pour s’en tenir aux deux éléments-clés de son lexique :

11– madīna : densément peuplée, souvent protégée par une muraille, toujours associée à un territoire, elle exerce des fonctions de centre économique, attestées par la présence du marché et du fondouq ; la présence d’une citadelle, confortée par celle de constructions solides, révèle la présence d’une autorité et indique le rôle de centre politico-administratif de la madīna.

12– h.is.n : au cœur d’un terroir aux aptitudes variées, il est constitué d’écarts dispersés ou d’un hameau dissocié topographiquement de l’élément protégé ; la protection du peuplement, à une exception près, ne réside jamais en une structure bâtie ; le cadre monumental du h.is.n ne retient guère l’attention.

« Analyse narrative »

13Deux clichés narratifs émaillent le texte : d’une part, une série d’épithètes de valeur positive indiquent la beauté et la solidité de la madīna et du h.is.n. Beau, grand, inexpugnable, robuste, solide, peuplé, réputé pour son excellence, qui jaillissent en leitmotiv, conduisent à une évocation abstraite de la ville et du château, le caractère inexpugnable représentant plus sûrement la protection offerte par le site que la description des courtines et des tours40. D’autre part, l’admiration pour l’architecture antique est un thème récurrent, écho de la trace de Rome41, qui s’exerce par excellence autour des vestiges de Mérida42 : son aqueduc, « remarquable par la hauteur, la largeur et le nombre de ses arches » est une construction « parfaite, dont l’agencement est solide et l’ouvrage joli43 ». Les archétypes héroïques et légendaires, quant à eux, ne comptent que de rares figures, les Aventuriers de Lisbonne44, les Sept Dormants45.

14Et c’est bien la lecture historique du texte qui fournit les données les plus intéressantes : elle montre comment al-Idrīsī a en permanence juxtaposé, pour décrire al-Andalus, des niveaux d’occupation qui vont de l’Antiquité au xii^e siècle ; des décryptages successifs du texte permettent, « par un patient travail d’archéologie mentale46 », de les remettre en place, du moins pour une partie d’entre eux47. En effet, la lecture historique est parfois évidente : c’est le cas de Tolède, qu’al-Idrīsī évoque à la fois au viii^e siècle, avec sa légendaire Table de Salomon découverte par les musulmans lorsqu’ils s’emparent de la ville48, et au xii^e siècle, lorsque « le sultan des chrétiens des deux Castilles [y] réside49 ». Plus souvent, la lecture historique est rendue difficile par le caractère lapidaire de l’information fournie par le géographe : Medinaceli est une « ville (madīna) magnifique, située dans une plaine, dotée d’un vaste territoire, entourée de cultures, de jardins et de vergers50 ». À quelle réalité al-Idrīsī fait-il référence ? Rien du stéréotype qui sert à décrire la localité – elle est belle et prospère – ne peut nous éclairer. Que dire de l’emploi de madīna pour la qualifier ? Que Medinaceli, dont Alphonse I^er s’empare en 1124, a été une ville de la dār al-islām aux temps omeyyades ? `Abd al-Rah.mān III fait en effet rebâtir, en 946, la forteresse romaine que T. āriq aurait trouvé en ruine au début du viii^e siècle51 : Medinaceli joue dès lors le rôle d’ultime place forte pour les armées cordouanes en marche vers le nord-est. Faut-il plutôt voir dans madīna un simple écho étymologique ou bien encore un souvenir des ruines de l’antique Ocilis ?

15Partant de l’idée que le discours d’al-Idrīsī superpose des strates différentes d’information, il faut essayer de les soulever pour comprendre ce que recouvre, pour chacune de ces strates, l’emploi de tel élément lexical. Le jeu de la compilation contribue, en effet, à figer le vocabulaire employé autour d’un toponyme : celui-ci continue d’apparaître associé à un terme donné, même lorsque ce dernier n’est plus adéquat pour signifier le rôle que joue la localité dans le territoire. C’est le cas des villes antiques, toujours évoquées au milieu du xii^e siècle comme des madīna/s par allusion à leur fortune passée, même lorsqu’elles sont devenues de bien modestes localités, voire lorsque le site a connu une longue phase d’abandon. Une telle relecture du texte suppose, on le comprend aisément, un recours permanent aux données du terrain : il permet de saisir, par exemple, que la mention de Cartagena comme madīna renvoie à la ville de l’Antiquité et non aux réalités du milieu du xii^e siècle. La ville, détruite dans la seconde décennie du vii^e siècle, entre alors dans une période difficile, de telle sorte que le site est pour l’essentiel abandonné avant le début du viii^e siècle : l’absence de matériel pour l’époque omeyyade indique que Cartagena n’est sans doute qu’une très modeste localité pendant les trois premiers siècles de son histoire islamique ; sur la muraille byzantine s’est installée, à la fin du xii^e siècle et au xiii^e siècle, une nécropole islamique52. En soulevant les strates d’écriture, un peu comme on pêle un oignon dirait H. Martin, on s’aperçoit qu’al-Andalus décrite par al-Idrīsī renvoie à un réel bigarré, fait d’autant de strates d’occupation. Mais la représentation idrisienne comporte aussi une part de recomposition du réel : elle célèbre toujours Cordoue comme la capitale d’al-Andalus, alors que la ville a perdu ce rôle depuis plus d’un siècle. L’outil linguistique permet donc de définir, pour des termes-foyers sélectionnés, les champs de représentation du locuteur. Mais l’outil linguistique ne coupe pas pour autant des réalités matérielles, les lectures successives du discours s’effectuant par un incessant va-et-vient entre le texte et le terrain.

16Revenons, une fois encore, aux Mentalités médiévales dont H. Martin conclut ainsi le préambule : « Il n’y a pas, à nos yeux, de crise de l’histoire des mentalités en tant que telle. Il ne s’agit pas d’un secteur moribond de la recherche. » Al-Andalus en a-t-elle apporté la preuve ?