1L’Égypte multiculturelle des Ptolémées offre à l’historien une documentation substantielle sur la notion de peur. Edda Bresciani y consacre l’un des deux chapitres de son livre La porta dei sogni. Interpreti e sognatori nell’Egitto antico1. L’égyptologue démotisante y analyse l’intérêt tout particulier des Égyptiens pour les songes qui apportent très souvent la peur, l’angoisse, un sentiment de danger. Elle montre qu’ils faisaient tout pour éviter ces songes mauvais (cattivi) caractérisés par l’apparition de démons ou de scènes inquiétantes, en usant en particulier de la magie. Pour l’homme égyptien, depuis l’Ancienne Égypte jusqu’à la période gréco-romaine, la partie nocturne de la vie humaine est donc menacée par la peur qui peut s’insinuer dans le rêve. L’objet de notre réflexion sera cependant l’expression de la peur dans la vie diurne entre les différentes composantes ethno-linguistiques de l’Égypte ptolémaïque.

2La problématique de ce questionnement a été posée explicitement par Claire Préaux dans la quatrième partie de son Monde hellénistique2. Elle y associe les Égyptiens et les Juifs de l’Antiquité qui auraient manifesté « une volonté d’étanchéité » née de la perception du « rôle destructeur de l’étranger » et « de la peur de l’ennemi ». La peur de l’étranger serait donc un ressort fondamental expliquant – je cite à nouveau Claire Préaux – « la fermeture du monde indigène en Orient ». L’étranger, l’ennemi, jouerait donc dans la vie sociale le même rôle que les démons lors du sommeil. Le moins que l’on puisse dire est que ces analyses ne donnent pas une image optimiste de la société égyptienne traditionnelle…

3Nous envisagerons dans cette étude de présenter d’abord trois textes littéraires, un en égyptien, et deux en langue grecque, tous trois au cœur de l’analyse des relations interethniques dans l’Égypte ptolémaïque. Le premier révèle très clairement la phobie de l’ennemi dans la pensée égyptienne ; le second atteste l’apparition d’une littérature égyptienne violemment hostile aux Grecs durant l’époque ptolémaïque ; le troisième pose la question de l’apparition en Égypte d’une hostilité aux Juifs révélant une puissante judéophobie. Ces textes expriment la peur de l’autre qui génère haine, hostilité et mépris, aboutissant à la volonté de destruction, d’anéantissement et de mort3. La question sera de déterminer si ces textes littéraires ont eu un impact dans la vie sociale, et donc si cette peur de l’autre a entraîné des actes hostiles aux Hellènes, Hellènes païens ou Hellènes monothéistes juifs, actes qui pourraient générer en retour une peur des Égyptiens.

La peur des ennemis dans le papyrus Salt 825

4Ce papyrus écrit en égyptien hiératique est cité par Claire Préaux dans le passage où elle écrit sur cette peur de l’autre, omniprésente chez les Égyptiens. Ce texte du British Museum, republié, traduit et commenté en 1965 par Philippe Derchain4, a été complété en 1988 par François-René Herbin qui a alors identifié les premières pages du papyrus que l’on croyait perdues5. Il est donc désormais composé du P. BM 10051 et du P. BM 10090 = LDAB n^o 57505. Il est écrit en égyptien hiératique, un « néo-égyptien de type conservateur que l’on rencontre dans les textes religieux ». La datation proposée par Philippe Derchain est reprise par François-René Herbin. P. Derchain estime que sa rédaction doit absolument être située dans l’intervalle de 272 années qui séparent Psammétique 1^er d’Alexandre. Il opte pour une copie conservée pour la période ptolémaïque sur des critères linguistiques. L’emploi de certains termes « dénonce » en effet une « époque tardive » et singulièrement l’époque ptolémaïque6. Le rituel se serait déroulé à Abydos, et il exprimerait une mythologie héliopolitaine.

5Les sept premières pages du rituel présentent l’aspect redoutable de ce « rituel pour la conservation de la vie ». La présentation est centrée sur sa nature magique qui met en avant son pouvoir de vie et de mort. Elle met en garde d’abord les protagonistes des divers rites mentionnés dans le livre qui doivent garder un silence total sous peine de mort violente. Le but du rituel est d’assurer la résurrection d’Osiris, grâce aux soins apportés à sa momie. Cette résurrection mettra fin au retour au chaos primordial, marqué par un dérèglement des phénomènes naturels, consécutif à l’assassinat du dieu. Le mythe met donc en avant ce que P. Derchain appelle une « inquiétude à l’égard du monde lui-même », dont il estime qu’il s’agit d’« un des traits dominants » de la religion égyptienne à l’époque tardive7. Ces craintes permanentes qui concernent « en fait la totalité de ce qui vit et agit » ne sont pas uniquement du ressort des superstitions populaires, mais aussi des théologiens lettrés des sanctuaires. Le rituel exprime donc une « philosophie pessimiste », mais les hommes cherchent une « parade » dont témoignent les livres funéraires destinés à protéger « les hommes, le roi et les dieux ». Ces rites apotropaïques se sont considérablement développés à l’époque ptolémaïque moment où « se multiplient à l’infini amulettes et talismans8 ».

6C’est dans ce contexte d’une peur universelle et permanente qu’est exprimée particulièrement la peur des étrangers. Ils sont mentionnés à sept reprises dans les 13 pages du P. BM 10051, les sept pages essentiellement mythologiques du P. BM 10051 mentionnant de leur côté une catégorie proche, les « rebelles » (page iii, 1), qui suscitent le désordre lors du conflit primordial d’Héliopolis9. Ennemis et adversaires sont identifiés à Seth, l’adversaire d’Osiris. Le sort réservé à ces ennemis est la mort. Ceci est exprimé explicitement dans la page xii du papyrus où le rituel doit permettre de « renverser les ennemis », « mettre les ennemis au feu », « chasser les opposants » et « réduire les ennemis en cendres ». Les divinités agissantes sont Sekhmet (« La dame de la flamme au visage puissant »), « Celle dont la force est grande dans l’orage », et Nephtys (« La dame des larmes dont elle vit »). Ces ennemis se trouvent partout (page xiv du papyrus) puisqu’il s’agit des « Gens du sud, du nord, de l’ouest et de l’est ». Des livres de magie apotropaïque servaient à appeler à la destruction des ennemis. Le papyrus en conserve 16 titres. Ces livres étaient récités par les gardiens des « caisses d’exécution » représentés sur le papyrus avec des formes relevant du mythe, dont le point commun est le caractère violent (cf. figures X à XIII – X : têtes de lion ; XI : singes ithyphalliques en attitude d’adoration ; XII : uraeus ; XIII : brasiers)10. Ces gardiens sont en réalité des officiants du temple. Ces caisses magiques montrent l’enfermement de Seth (reconnaissable à sa tête de canidé) et d’un Asiatique, attachés dos à dos par des liens11. On sait aussi que des rites de destruction des ennemis sont gravés partout sur les murs des temples12. Certains dieux sont plus spécialement désignés comme des pourfendeurs d’ennemis et par voie de conséquence comme protecteurs de la vie, Chou, Onouris, Tefnout, Mentyt et Horus13.

7En dehors de ce monde symbolique des temples, on sait qu’il revenait au seul roi de prononcer la mort pour les ennemis et les rebelles14. La tradition pharaonique prévoyait en effet la mort pour les crimes politiques graves, haute trahison, rébellion, crime contre l’État, lèse-majesté et attentat contre la vie du souverain, selon des modes d’exécution particulièrement cruels, l’empalement, le suicide forcé, le sacrifice rituel par le feu et la décapitation rituelle15. L’Égypte ptolémaïque en offre une attestation dans le décret trilingue de Memphis de 196 (OGIS 90 = IProse 16). Ptolémée V Épiphane ne fait de fait pas massacrer sur le champ de bataille les chefs de la révolte de 206-197 av. n. è. capturés durant le siège de Lycopolis prise en 197, comme le droit de la guerre le permettait. Ce traitement particulier résulte de la volonté de donner une grande solennité à leur exécution faite lors du couronnement du roi à Memphis en 19616 : « Les dieux permirent que Pharaon s’emparât d’eux à Memphis lors de la fête de l’accession à la fonction suprême obtenue de la main de son père ; il les tua par le bâton » (Décret de Memphis, version démotique, l. 16)17. Il faut comprendre que ce supplice par le bâton est celui du pal18. La version grecque ne précise pas la nature du châtiment infligé aux chefs rebelles. Elle se contente de constater que le roi les a punis « comme il convenait » (OGIS 90 = IProse 16, l. 28)19. L’usage de ce supplice égyptien répondait ainsi à un objectif politique relevant de la symbolique du pouvoir pharaonique : assimiler les rebelles égyptiens à des étrangers menés par les forces du mal.

La peur des Grecs dans l’Oracle du potier

8L’Oracle du potier est l’un des textes majeurs relevant de la littérature dite apocalyptique dans l’Égypte grecque et romaine. Il est connu par plusieurs versions grecques que l’on peut regrouper en deux groupes : 1. Une version anti-alexandrine datable du dernier tiers du ii^e siècle av. n. è. 2. Une version pro-héliopolitaine, très fragmentaire, datant des décennies 160-150 du ii^e siècle av. n. è.

9Seul le premier groupe nous intéresse ici. Il est composé de trois documents : P. Graf (Wien, G. 29787) du ii^e siècle av. n. è., P. Rainer (Wien, G. 19813) du iii^e siècle de n. è., et P. Oxy. XXII, 2332 de la fin du iii^e siècle de n. è. L’édition scientifique la plus récente est due à Ludwig Koenen qui les a nommés P1, P2, et P320. La version anti-alexandrine répond au genre littéraire traditionnel égyptien de la Königsnovelle, qui met en scène la cour du pharaon. On y voit une personne (parfois un animal) prophétiser devant la cour pharaonique, en annonçant la venue de malheurs apocalyptiques pour le pays, et l’arrivée d’un sauveur. L’Oracle du potier se compose classiquement d’un prologue avec l’annonce de la prophétie, de la prophétie elle-même et de l’épilogue. Le texte P1 dont le début est perdu conserve le prologue, les textes P2 et P3 portent la prophétie ; le texte P2 porte également l’épilogue. On peut y ajouter un texte P4 (PSI 982) qui porte une version partiellement anti-juive (« anti-jüdische Version »). La prophétie est prononcée par un potier à l’époque d’un pharaon nommé Aménophis. Le thème essentiel est l’abandon d’une ville « au bord de la mer » qui est habitée par « des étrangers ». La ville est appelée (P. Oxy. XXII, 2332, l. 2, l. 51) « ktizomenê polis », « la ville en construction » ce qui est la traduction du nom égyptien d’Alexandrie, Rakôté/Rhakôtis (« le chantier »)21.

10Les habitants de cette ville sont nommés les Typhoniens (l. 9), c’est-à-dire les fidèles du dieu Seth, qui est assimilé par les Grecs à Typhon, un dieu du mal. Le texte précise bien que les Typhoniens sont les Grecs (col. II, l. 33). Ces étrangers se détruiront eux-mêmes, car la haine et le meurtre existent entre eux. On peut voir ici une allusion directe aux querelles dynastiques du ii^e siècle. Certaines parties du pays sont abandonnées par les paysans, qui ne peuvent payer les impôts (l. 42-43). La mention de l’anachôrèse paysanne est dans le texte, cette fuite des paysans suscitée par la peur de l’intervention des phylacites et de la justice. Le dieu d’Alexandrie, Agathos Daimôn quittera Alexandrie, et partira pour Memphis nommée la Théotokos (l. 52) « la mère des dieux ». Ce texte exprime explicitement une hostilité, une haine des Grecs et appelle à la restauration d’un pouvoir pharaonique égyptien.

11Peut-on cependant parler de peur de l’autre dans ce texte ? Non certes explicitement car le mot ne figure pas dans les textes conservant l’Oracle, mais implicitement car les Grecs sont décrits comme des envahisseurs, des occupants, des impies qui apportent le malheur. Le texte est en fait destiné à inspirer à ceux qui écoutent ou lisent la prophétie la peur de l’autre, en appelant au départ des Grecs qui ont semé la désolation dans le pays. Le texte prend indéniablement place parmi les textes de « résistance » à la domination grecque, qui émanait de certains milieux sacerdotaux.

La peur des Juifs dans la littérature alexandrine

12Le Contre Apion de Flavius Josèphe, écrit vers 95 de n. è. réunit, à la fin du livre I, 219-320, une anthologie de textes grecs issus de l’Égypte hellénistique et romaine, qui témoignent d’une judéophobie alexandrine22. On sait que ces textes ont intéressé Léon Poliakov qui les utilise dans son Histoire de l’antisémitisme republiée en 1981 en se fondant sur les recherches du philosophe Carlos Lévy23, de l’égyptologue Jean Yoyotte24, et du papyrologue Joseph Mélèze Modrzejewski25. La question des origines de cet antisémitisme a été étudiée depuis, tant par des hellénistes, en particulier Aryeh Kasher, Peter Schäfer et Katell Berthelot26, des papyrologues, ainsi Heinz Heinen27, ou des égyptologues, en particulier Jan Assmann et Alain Zivie28.

13La clé de la description des Juifs est la stigmatisation physique de ces « autres » qui apportent de terrifiantes maladies dont il faut se protéger par un appel à leur anéantissement. Flavius Josèphe présente ces écrits comme des « calomnies haineuses ». Dès les premières phrases, il affirme en effet vouloir « confondre la malveillance et les mensonges volontaires de nos détracteurs, redresser l’ignorance des autres » (I, 3). Il introduit son anthologie par une courte introduction pour affirmer que les calomnies sont nées de la haine et de la jalousie des Égyptiens. L’anthologie présente successivement les « calomnies » de trois auteurs, Manéthon (I, 227-287), Chaerémon (I, 288-250), et Lysimaque (I, 304-320).

14La peur est présente à plusieurs niveaux dans le texte. Elle apparaît en premier lieu pour signifier la peur qu’ont les Égyptiens et en particulier le pharaon envers leurs divinités, dont les hommes doivent se garder de déclencher la colère. Elle s’exprime surtout devant la terreur panique que suscite la présence de ces hommes atteints de souillure en Égypte. L’expression la plus explicite se trouve dans un récit de Chaerémon (I, 289) où est utilisé le mot ptoia (épouvante, effroi, peur panique).

15Ces récits désignent en effet les Juifs comme des « Impurs » à la fois sur le plan physique et religieux. Pour Manéthon ce sont des malades atteints « de la lèpre et d’autres maladies » (I, 229). L’accusation concernant la lèpre est récurrente (I, 229, 233, 235, 256, 257) ; elle se combine avec l’accusation d’infirmité physique (I, 234, 257) et de mutilation (I, 256). Chaerémon parle d’hommes atteints de « souillure » (I, 289).

16Le récit de Lysimaque surpasse selon Flavius Josèphe les deux autres « par l’invraisemblance ». Les Juifs seraient atteints « de la lèpre, de la gale et d’autres maladies » (I, 304). Le récit distingue en effet le sort « des lépreux et des galeux », « et celui des Juifs atteints d’autres maladies » (I, 308). L’assimilation des Juifs à des lépreux était particulièrement redoutable car cette maladie infectieuse (lepra, elephantiasis) était connue pour être incurable, sauf dans sa phase initiale29. Ce discours, qui met en cause l’intégrité et la dignité physique des Juifs dans leur corps, développe parallèlement un discours sur leur misanthropie (leur haine du genre humain), leur volonté de se séparer des autres peuples (amixia), leur refus des lois communes (anomia), leur iconoclasme et leur vandalisme. Manéthon l’exprime en ces termes en attribuant au chef des Juifs Osarsêph (le futur Moïse), un prêtre d’Héliopolis, l’initiative d’un serment de rupture avec les Égyptiens : « Il leur prescrivit pour première loi de ne point adorer de dieux, de ne s’abstenir de la chair d’aucun des animaux que la loi divine rend le plus sacrés en Égypte, de les immoler tous, de les consommer et de ne s’unir qu’à des hommes liés par le même serment » (I, 239)30. Leur association au dieu Seth (I, 238), l’assassin d’Osiris, les plaçait du côté de la destruction de l’« ordre juste », l’ordre divin incarné par Maât31. Le thème de l’impiété juive est aussi présent chez Lysimaque qui déforme le nom de Jérusalem en la nommant Hierosyla (sacrilège), un nom choisi par leur volonté de « piller et brûler » les temples (I, 310-311).

17Tacite reprendra le thème dans un passage (Histoires, V, 5) d’une grande violence polémique où il développe l’idée que les Juifs nourrissent une « hostilité haineuse » (hostile odium) envers les autres peuples. Cette haine contre les Juifs se présente donc aussi comme une réponse à la supposée haine des Juifs contre les autres hommes, selon un renversement qui assimile la victime au bourreau, un renversement qui aura une grande postérité. Ces textes restituent une hostilité aux Juifs déjà présente dans la civilisation pharaonique, hostilité revitalisée par le courant sacerdotal égyptien refusant la nouvelle domination étrangère de la dynastie gréco-macédonienne32. Les Grecs polythéistes auraient été sensibles à ce thème en raison de la situation des Juifs dans la société hellénistique, et plus largement gréco-romaine, situation caractérisée « par une intégration sociale et culturelle d’une part », et par « une extranéité religieuse de l’autre33 ».

La peur de l’autre dans les textes documentaires grecs d’Égypte

18Pour apprécier la valeur de ces textes littéraires comme source historique, il est utile de présenter la réflexion actuelle sur les textes documentaires concernant le thème de « l’autre ». La question a été exemplairement posée par Sylvie Honigman dans une étude intitulée « Qui est raciste ? De quelques documents ptolémaïques et de leur interprétation moderne »34. Elle y discute un ensemble d’enteuxeis étudiées par Naphtali en 198635, et Koen Goudriaan en 198836. Pour ces deux savants, ces sept textes étudiés révèlent d’indéniables tensions interethniques. Sylvie Honigman conclut que ces documents ne sont pas correctement interprétés et qu’aucun ne permet de détecter un mépris, une hostilité ou une agression venue d’Égyptiens envers des Grecs ou de Grecs envers des Égyptiens. Il n’y a pour elle pas de trace dans les documents d’un racisme débouchant chez les Grecs sur une « peur » des Égyptiens ou d’un racisme grec générant la peur des Égyptiens : « Peut-on aller plus loin dans ce processus de révision des perceptions interethniques de l’Égypte ptolémaïque ? Probablement. La principale difficulté de l’historien utilisant des sources documentaires réside dans la constitution d’un corpus pertinent des sources sur lesquelles il entend fonder son étude. Inévitablement, les conclusions obtenues dépendent largement de la série constituée. Mais en même temps, la constitution de la série dépend largement des idées préconçues du chercheur37. »

19Nous ne citerons ici qu’un exemple bien connu, celui du reclus grec du Sarapieion de Memphis, Ptolémaios fils de Glaukias. Le reclus adresse deux enteuxeis (UPZ I, 7 et 8) au stratège local à la suite d’agressions dans l’enceinte du Sarapieion. La première lettre datée de novembre 163 est restée sans réponse. C’est pourquoi il adresse une seconde pétition en novembre 161. Il explique que les agressions sont causées « παρὰ τὸ ῞Ελληνα εἶναι ». La langue permet de traduire, soit « bien que je sois Grec », soit « parce que je suis Grec ». Le choix de la traduction est naturellement une interprétation. De nombreux commentateurs ont utilisé ces pétitions pour décrire un climat de peur instauré par des Égyptiens envers les Grecs. Ulrich Wilcken, l’éditeur des UPZ, qui traduit « weilich ein Hellene bin » poussait dans cette voie en soulignant l’insistance de Ptolémaios à se définir par son ethnikon Macédonien. Il s’agirait pour le reclus grec d’affirmer une opposition « nationale aux Égyptiens » (« den nationalen Gegenstatz zu den Ägyptern38 »). Koen Goudriaan utilise le dossier des reclus pour montrer le conflit interethnique en le replaçant dans le contexte historique à savoir que la région memphite sort tout juste d’une période de troubles et de révoltes contre les représentants du pouvoir royal.

20Or il est possible d’apporter la contradiction à cette vue des choses. Il faut d’abord remarquer, comme nous l’avons fait dans notre livre sur les reclus, que la tension résulte peut-être de la concurrence qui l’oppose à des Égyptiens dans son commerce de tissus, et donc d’une rivalité commerciale39. On soulignera aussi que dans ce petit milieu des reclus du Sarapieion, Ptolémaios n’est pas le seul à subir des violences, puisque le reclus égyptien Harmais en subit également en 163 (UPZ I, 5 et 6)40. On attachera aussi une grande importance au type de document, une plainte au roi où le plaignant cherche par principe à capter la bienveillance royale (en fait celle du stratège). Ptolémaios voudrait signifier deux éléments par cette phrase, 1. qu’il est en situation d’infériorité dans le milieu d’un sanctuaire égyptien où l’élément égyptien est largement majoritaire, 2. qu’il cherche à occulter les torts qui sont peut-être les siens dans ses affaires qui ont un côté « louche ». Son but serait de détourner la curiosité du stratège pour établir les vraies raisons de l’altercation. Nous rejoignons de fait Sylvie Honigman qui estime « absolument exclu de penser que le rappel de sa qualité ethnique par un Grec ait pu viser à faire jouer un réflexe instinctif de solidarité entre le plaignant et le fonctionnaire amené à traiter l’affaire41 ».

21On sait que Joseph Mélèze arrive aux mêmes conclusions pour les Juifs d’Égypte car pour lui aucun texte documentaire ne permet d’isoler un antisémitisme avéré, et que l’anthologie de Flavius Josèphe ne trouve pas – à notre connaissance – de traduction dans les rapports avec les Juifs d’Égypte. Une lettre privée, qui a été interprétée comme relevant sans conteste de l’antisémitisme en 1960 par son premier éditeur, le papyrologue Roger Rémondon42, qui le date paléographiquement du i^er siècle av. n. è. (P. IFAO, inv. 104 = C. Pap. Jud. I, 141), n’exprimerait en fait qu’une indéniable hostilité, mais non du racisme proprement dit43. Un prêtre juif (un cohen) qui vient de Tebtynis, un village du Fayoum, doit se rendre à Memphis. Héraklês, un Juif, s’y adresse à Ptolémaios, un fonctionnaire. Il lui demande de prendre soin du voyageur, de lui éviter les embûches, de le « prendre par la main », c’est-à-dire de veiller sur lui au plus près, et de lui fournir un logement. Ptolémaios a en effet assuré aide et assistance à un autre Juif, Artémidôros.

22La cause de la sollicitude d’Héraklês réside dans les craintes qu’il nourrit pour le prêtre parce qu’il est Juif : οἶδας γὰρ ὥτι βδελύσονται Ἰουδαίους. Roger Rémondon fait une étude détaillée du terme clé βδελύσονται44. Il rappelle que le terme signifie une réalité physiologique, le vomissement, bien attesté dans la littérature médicale et chez Aristophane, et qu’il se trouve souvent employé, « au sens figuré » dans la traduction des Septante, puis dans le Nouveau Testament et dans la littérature judéo-alexandrine. Il propose donc de traduire : « Tu sais bien que les Juifs leur donnent la nausée. » Mais Joseph Mélèze propose une traduction plus nuancée : « tu sais bien qu’ils n’aiment pas les Juifs », « tu sais bien qu’ils ne les portent pas dans leur cœur », ce qui est un sentiment qui peut s’exercer envers tout groupe humain, les Gaulois ou les Ibères, écrivait-il avec humour. Remarquons aussi que ce groupe qui « n’aime » pas les Juifs n’est pas qualifié dans la lettre : sont-ce des Grecs païens, des Égyptiens, tous présents dans la Memphis multiculturelle d’époque ptolémaïque ?

23Des tensions avec le pouvoir royal existaient, révélées en particulier par le Troisième livre des Maccabées45, qui conserve en effet deux Ordonnances attribuées à Ptolémée IV recelant un discours royal hostile aux Juifs. La première Ordonnance (3 Mac 3, 12-28), qui date environ de 217-216 av. n. è. justifie l’extermination de tous les Juifs d’Égypte et de ceux qui les cacheraient par une rhétorique hostile à des hommes « enclins au vice », dotés d’« une malice innée », manifestant « leur aversion à l’égard du petit nombre de ceux qui sont bien disposés à notre égard », et ayant « une ignominieuse manière de vivre ». La seconde Ordonnance (3 Mac 3, 7, 1-9) prise vers 216, annonce une amnistie, le roi ayant été miraculeusement touché par le « Dieu du Ciel ». Mais ces Ordonnances sont incontestablement apocryphes, et il est possible qu’elles reflètent plus le climat de la Palestine au moment de la crise maccabéenne que celui du royaume des Ptolémées. La première Ordonnance paraît bien exprimer des sentiments antisémites qui génèrent de la violence, mais il ne s’agit pas d’un document historique mais d’un texte qui apparaît fondamentalement appartenir à la littérature judéo-hellénistique. On admettra plus facilement que les Juifs d’Alexandrie qui ont pris parti dans les rivalités fratricides, au sein de la famille royale, ont pu encourir l’hostilité de ceux dont ils ne partageaient pas les vues politiques, mais les preuves manquent totalement quant à la diffusion d’un discours antisémite et de violences contre les Juifs dans ces circonstances46. Les violences généralisées contre les Juifs ne sont attestées qu’à l’époque romaine, d’abord sous forme de pogroms à Alexandrie, en 38 et en 66, puis sous forme de l’extermination totale des Juifs d’Égypte par les armées de Trajan en 115-117.

Retour aux trois textes littéraires : pour une autre interprétation historique

24Il importe donc maintenant de nous interroger sur la pertinence de notre petit corpus de trois documents. De même que Sylvie Honigman se demandait implicitement si les auteurs d’anthologies d’enteuxeis n’étaient pas « racistes » en postulant d’inévitables tensions interethniques dans la société multiculturelle ptolémaïque, l’auteur de la présente étude ne le serait-il pas aussi en ayant retenu l’analyse de ces trois textes ? Sans nier la présence d’un sentiment de peur vis-à-vis de l’étranger, il nous faut maintenant apporter de la nuance et insister sur la spécificité de ces documents.

1. Le papyrus Salt 825 est un rituel. Il ne s’agit pas d’un manifeste politique qui serait destiné à mettre en cause la présence grecque en Égypte sous les Ptolémées. L’appel au massacre des ennemis reste du domaine de la magie apotropaïque. En revanche on a vu que le pharaon-basileus Ptolémée V fait exécuter les rebelles égyptiens en 196 en les assimilant à des ennemis par le recours à la pratique de l’empalement qui enracine le châtiment dans la tradition pharaonique. L’idéologie pharaonique est devenue une idéologie inscrite dans le monde hellénistique, en l’occurrence l’idéologie royale ptolémaïque.

2. L’Oracle du potier est en fait révélateur d’une culture gréco-égyptienne. Ludwig Koenen écrit ainsi : « In dem Milieu, in dem die Töpfertradition florierte, flossen ägyptische und griechischen Strömungenzusammen47. » La langue en est le grec, même si on y trouve une influence de la langue égyptienne. La forme s’insère dans la culture grecque. On constate de fait une influence homérique, un écho du concept des héros dans la tradition hésiodique, et l’acceptation des traditions légendaires de la fondation d’Alexandrie48. L’intérêt des Égyptiens pour la culture grecque existe par ailleurs indéniablement. On connaît l’existence de ces passeurs de culture que sont les prêtres égyptiens bilingues tels Manéthon ou Chaerémon. La littérature et la culture ont influencé la littérature démotique épique, comme le montre Adrienn Almásy dans une thèse inédite soutenue en 201249. Une partie de la littérature apocalyptique est en fait pro-grecque, ainsi la Chronique démotique selon une interprétation proposée en 1990 par Janet Johnson et Robert Ritner50. Des experts égyptiens sont présents à la cour d’Alexandrie pour conseiller les Ptolémées51. On sait aussi qu’une grande partie du clergé a « collaboré » avec le pouvoir grec, en particulier le haut clergé memphite, que les révoltes égyptiennes ont surtout un fondement socio-économique et non « national », que les milieux janiformes, grecs et égyptiens, sont une composante notable de la société ptolémaïque, et enfin que l’idéologie royale des Ptolémées revendique explicitement le double héritage égypto-pharaonique et gréco-macédonien.

3. Force est de constater que l’origine des textes composant l’anthologie réunie par Flavius Josèphe reste discutée. En dépit de l’absence de découverte de manuscrits égyptiens antérieurs à l’époque hellénistique annonçant ces thématiques antijuives, l’existence d’une hostilité égyptienne envers les Juifs, est une réalité incontestable, mais qu’il faut se garder de généraliser. Le sac du sanctuaire juif d’Éléphantine par des Égyptiens en 410 av. n. è. est indéniable. Un lot de papyrus araméens apporte la preuve de ces violences contre le sanctuaire et des maisons appartenant à des Juifs52. Mais il s’agit d’une exaction locale, qui s’explique par la fureur de la population égyptienne devant les sacrifices animaux, en particulier celui de l’agneau pascal, le dieu égyptien de l’île étant Khnoum, le dieu-bélier53. L’attitude du clergé égyptien envers les étrangers ne devait pas être uniforme dans tout le pays.

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25Il importe donc de nuancer et d’atténuer la représentation d’une civilisation de langue égyptienne systématiquement hostile à « l’autre ». Des textes littéraires révèlent indéniablement une peur de l’étranger chez les Égyptiens durant l’époque hellénistique. Mais il faut les analyser dans leur contexte, ne pas les généraliser et les confronter aux realia. Les textes documentaires doivent eux-mêmes être étudiés sans a priori idéologique, car leur interprétation peut se révéler complexe. La réalité historique montre que l’Égypte s’est ouverte sur la Méditerranée et sur un certain cosmopolitisme bien avant la conquête d’Alexandre. Avec l’arrivée massive d’une immigration grecque, le rapport de force linguistique et culturel se modifie, mais on ne voit pas apparaître dans la documentation une peur générale de l’étranger. On entre aussi dans une ère d’échanges réciproques, de transferts culturels, de métissages qui offrent aussi l’image d’un monde qui a su se transformer et offrir un exemple de société réellement multiculturelle et ouverte à « l’autre ».