1À Athènes, la route de Kifissos qui, partie du Pirée se prolonge en route nationale vers Thessalonique, les Balkans et l’Europe du Nord, fait un virage puis se lève en faisant un pont pour laisser la très dense circulation athénienne passer en dessous. À cet endroit précis, les voitures qui roulent à plus de 100 km/h se trouvent, pour un moment, presque à la même hauteur que la coupole de l’Église orthodoxe de la Dormition de la Théotokos à Kolokynthou, située sur le boulevard Lenormant (du nom de l’archéologue français François Lenormant, 1837-1883). Il s’agit d’une belle image de deux cultures qui se rejoignent en aspirations expansives, la culture byzantine et la culture technique ; c’est une rencontre également de deux peurs, la peur de Dieu et la peur de la vitesse. Leur coexistence fait penser à Martin Heidegger et le contraste que celui-ci décrit entre l’autoroute et la demeure divine. Demeurer, pour l’ontologie du philosophe allemand, est bâtir et ériger et les hommes sont les demeurants ; être tel signifie demeurer en paix sur la terre et sous le ciel1.

2Au lieu d’une illustration du progrès accompli, il y a ceux qui pensent qu’on se trouve ici devant l’image d’un nouveau Moyen-Âge, tel que le décrivait Edward Gibbon, parlant, à propos de la longue agonie de l’empire romain et du déclin byzantin de « triomphe de la religion et de la barbarie2 ». L’équivalence sémantique latente de ces deux notions, religion et barbarie, équitablement périlleuses pour le bien de l’État, est une idée qui ne ferait pas forcément l’unanimité. Pierre-Joseph Proudhon pensait différemment en écrivant : « Les maux qu’a causés la Religion sont connus : rappelons seulement, à sa dernière heure, ses bienfaits, ses hautes inspirations. C’est elle qui cimenta les fondements des sociétés, qui donna l’unité et la personnalité aux nations, qui servit de sanction aux premières législations, anima d’un souffle divin les poètes et les artistes, et, plaçant dans le ciel la raison des choses et le terme de notre espérance, répandit à flots sur un monde de douleurs la sérénité et l’enthousiasme […]. La Religion a créé des types auxquels la science n’ajoutera rien : heureux si nous apprenons de celle-ci à réaliser en nous l’idéal que nous a montré la première3. » Proudhon (qu’on ne peut pas accuser de fidéisme) décrit ainsi les vertus, réelles et possibles, de la religion.

3La religion et la peur sont bien liées dans l’esprit de Sigmund Freud4 qui observe que la nature nous menace tous les jours et que nous sommes impuissants devant ses caprices. La croyance aux dieux est née de notre désir de remédier à notre incapacité de faire disparaître notre peur et de notre soumission aux dangers naturels ; il s’agit d’une fonction d’humanisation de la nature qui aboutit à l’idée d’un Père céleste tout puissant et qui nous protège. À cette image des relations entre l’homme et la nature, Freud n’a cessé d’opposer l’idée de la science qu’il identifiait à la raison, tandis que la religion restait ancrée aux émotions et n’était finalement qu’une illusion.

4Or, ce sont les émotions qui mobilisent les hommes, structurent notre perception et cognition, dirigent, en grande partie, nos réponses physiques et nous caractérisent – comme Freud l’admet également. La peur et la colère sont considérées comme des émotions primaires, tandis que les émotions secondaires sont souvent perçues comme des humeurs. La peur régit particulièrement notre comportement lorsqu’on doit agir et éviter les dangers aussi bien que notre capacité à faire face à des situations de risque ; donc, la peur constitue une opération cognitive majeure. La peur canalise notre perception dans une sorte de vision de tunnel, fixée sur l’objet à redouter, à combattre ou à fuir. Freud voit la peur (de la religion) comme étant, face à la raison (scientifique), rien que de la sentimentalité, reproduisant ainsi l’opposition entre intellect et cœur, quand il serait peut-être plus commode d’y voir – dans certaines formes de peur en tout cas – un effort de renforcer la dignité ou la noblesse chez nous, les humains.

5La société religieuse de Byzance avait, comme principe de gouvernement et de structuration, deux notions bien connues depuis l’Antiquité, lesquelles prennent ici un sens nouveau et une dynamique assez différente : τάξις et οἰκονομία, ordre et oikonomia (le dernier terme présente une complexité quant à sa définition5). Et ce n’est qu’avec du cynisme que les hommes politiques se réclament de ces principes sous l’auspice du pouvoir6. La civilisation byzantine, qui a duré sous forme d’État plus de mille ans, sur la base de ces deux principes et de tous les appuis que la culture biblique offrait, a proposé un cadre social au sein duquel le bonheur pouvait fleurir grâce à la langue commune, la solide éducation grecque, l’universalisme de la civilisation et un État de droit.

6On doit souligner que la civilisation byzantine a offert au monde un type anthropologique précis, un modèle de bonheur individuel à imiter et suivre. Ce modèle est « l’homme pieux7 », homme nouveau, mais qui porte en lui des résonances antiques : cet homme-modèle possède l’opinion vraie (dans le sens de Platon, Ménon, 97e, voire une intuition révélatrice de la vérité), manifeste sa piété et travaille afin de réaliser ses espérances. Pour l’homme byzantin, la piété revêt un caractère dynamique : « La “piété” est, d’abord, le commencement et le sommet de la connaissance expérimentale de Dieu. C’est une connaissance définie par le vécu et il y a ici déjà ce lien entre connaissance et action, fondamental dans la spiritualité des Pères grecs, et qu’explique l’utilisation qui a été faite du mot piété aussi bien pour le domaine de la vie civile du Byzantin que pour le domaine de la contemplation, l’un et l’autre étant indissociables8. »

7Dans ce glissement de la connaissance vers la morale, se déploient toutes les couleurs et les graduations infimes du modèle ; c’est le domaine de la chrestomathie, de l’enseignement moral ou même du dirigisme des consciences. Le porteur de cet enseignement est l’expression vivante de l’Orthodoxie, la manifestation en chair et en os de la piété. Mais, à côté du modèle et du bonheur qui doit normalement accompagner sa réalisation, il y a les aspirations individuelles et le bonheur qu’elles désirent atteindre en s’accomplissant. Les Pères de l’Église, en s’opposant, donnent une liste complète de ces aspirations : « Ne fais pas attention à ta chair, ne cherche pas le bien qui provient d’elle, les jouissances de la santé et des plaisirs, la longévité, n’admire pas la fortune, ni la gloire, ni la grande famille9. »

8L’orthodoxie a, premièrement, le sens de l’obéissance pour fonder la paix et l’ordre dans l’État. Ce premier sens est alors d’ordre politique et psychologique, puisque, à travers l’imaginaire, il comporte toute une série de contraintes et de compensations pour l’individu. C’est par ces deux effets, et non seulement par les contraintes que la religion agit sur la vie publique. Dans les marges entre ce qui est enseigné et ce qui est vécu, ce qui est offert et ce qui est perçu, on doit comprendre les possibilités de bonheur qui sont ouvertes au fidèle byzantin. C’est un procès dynamique et créatif entre l’homme et son environnement social et naturel. Il y a aussi une lutte de l’homme avec les adversités historiques et naturelles (des fléaux), contre lesquelles celui-ci doit se défendre. De l’être métaphysique, on passe à l’être historique, du paradigme de la tradition au domaine du concret et du précis, des « images-souhaits » aux peurs ressenties.

9Si le sentiment qui correspond à l’ordre despotique est la peur, comme on le croit généralement dans la théorie politique, le fait que nous avons observé deux directions bien distinctes au sein de l’Orthodoxie byzantine, signifie qu’il devrait y avoir une distinction dans la peur ou, pour faire commode, entre peur (de la tyrannie) et crainte générale (par exemple la crainte de quelqu’un pour son bien-être). « La crainte du Seigneur est le début de la Sagesse » dit le verset du psaume10, expression qui doit être vue en contre-point avec le mot de saint Jean « l’amour parfait bannit la crainte11 ». Et encore, « il y a deux craintes [dit Dorothée de Gaza]. Si quelqu’un fait la volonté de Dieu par crainte du châtiment, c’est un chrétien débutant ; si quelqu’un accomplit la volonté de Dieu, parce qu’il aime Dieu, non plus par crainte des châtiments, “mais parce qu’ayant goûté la douceur d’être avec Dieu, il redoute d’en être privé”, celui-là connaît l’amour parfait. Commentaire classique, traditionnel chez les Pères du désert, on le trouve par exemple, chez Jean Cassien, chez saint Basile, chez Grégoire de Nazianze et même dans un apophtegme attribué à saint Antoine : “Je ne crains plus Dieu, je l’aime.” Il y a donc deux craintes, continue Dorothée, correspondant à trois états, celui d’esclave, celui de mercenaire, celui du fils, ce dernier étant le seul qui connaît la crainte née de l’amour ; “les saints n’agissent plus par crainte, mais craignent par amour”, fruit de leur expérience, connaissance qui est définie par le vécu12 ». Ce double caractère de la croyance, compensation et contrainte en même temps, est bien sûr caractéristique d’une idéologie.

10L’Orthodoxie comme simple obéissance aboutit, pourtant, à un cercle vicieux dans le domaine cognitif, puisque l’orthodoxie est le bonheur et le bonheur signifie avoir l’opinion droite (= l’orthodoxie). En effet, le bien consisterait essentiellement à faire un « choix raisonnable » parmi les avantages de la religion. Un choix raisonnable suppose une fin ; mais quelle serait cette fin ? Il n’y en a pas d’autre que de bien raisonner au sujet des questions religieuses. Mais, ainsi, l’idée du bien apparaît et disparaît en même temps. Pour bien raisonner, il faut connaître la fin ; comme la fin est de bien raisonner, il n’y a ni raison droite sans la fin, ni fin sans la raison droite : les deux notions nous échappent à la fois. Et, chose encore plus grave, pour faire un choix raisonnable, il faut retenir, en fin de compte, ce qui est bon ou utile. On dit que le choix doit porter sur des objets capables de contribuer au bonheur et, donc, à la belle crainte, celle du fils. Mais, comme le bonheur est la raison droite, il faudra dire que la fin suprême est de bien raisonner, choisissant les objets capables de nous aider à bien raisonner. En outre, on ne doit pas oublier ici la question de la vie sociale, où l’opinion droite peut être celle prononcée par l’homme ou les hommes des rangs et honneurs les plus élevés. Il y a, dans l’histoire byzantine, des exemples contraires de contestation et d’originalité, mais ce qu’on doit surtout retenir ici c’est le rôle important que joue l’autorité.

11L’autorité des textes en premier lieu ; Clément d’Alexandrie, au iii^e siècle, en chrétien et homme de science qu’il était, a essayé de transformer la piété chrétienne en science :

« Une des sciences est aussi la piété chrétienne ; et comme toute science a sa propre raison, par laquelle elle étudie ce qu’elle veut apprendre, la rhétorique par la raison rhétorique, la médecine par la raison médicale, ainsi la science chrétienne s’étudie à travers sa propre raison […] comme celui qui va devenir docteur n’apprend pas la raison rhétorique, ni le rhéteur celle de la médecine, ainsi le chrétien n’apprend que la raison chrétienne. C’est pour cela que je dis que celui qui veut devenir chrétien ne doit apprendre que la raison du Christ et qu’il ne doit pas chercher ailleurs ce qu’il étudiera en elle13. »

12Il y aura ceux qui vont penser que le message chrétien constitue un progrès par rapport au message platonicien. Surtout, la religion de ce degré, qui n’est que politique, n’est point passée à la « religion de l’esprit », c’est-à-dire à ce qui veut être le plus concret, mais aussi le plus abstrait dans l’activité théologique. Ainsi, la réflexion portant sur les limites de la connaissance et de la raison serait soit un instrument idéologique soit le signe d’une civilisation prétendue en avance, c’est-à-dire une véritable réflexion qui produit, en effet, la dialectique très concrète de la piété et de la crainte.

13Le Stratègikon de Kekaumenos, le vade-mecum d’un aristocrate militaire de la province byzantine, plusieurs siècles après Clément, illustre la permanence de cette dialectique. Pour Kekaumenos, sa position au sein de l’univers social de Byzance, est déterminée par la double crainte de Dieu et de l’empereur et par la piété comme expression propre de l’identité byzantine14. L’ouvrage de Kekaumenos est une preuve culturelle de ce passage de la dialectique du christianisme vers le classicisme byzantin. Dans son cas, prédomine le souci méthodologique de savoir si c’est encore une dialectique vivante ou vécue ou rien qu’une structure de l’oikonomia qui travaille sur les marges. La grande vague de fractionnisme idéologique qui va suivre, pendant les derniers siècles de Byzance, montre qu’on est depuis longtemps devant le surgissement de nouveaux courants intellectuels.

14Le travail d’Évagre le Pontique peut être d’une grande aide ici. Évagre est plus ou moins contemporain de ce qui a été historiquement initié comme l’Empire romain d’Orient. Membre de la hiérarchie ecclésiastique à Constantinople, il aurait cédé à la tentation, ensuite il s’est repenti et a choisi de vivre à Jérusalem et de suivre la vocation ascétique. Il a, par la suite, promu la pratique de l’immobilité ascétique en opposition à son ancienne sociabilité conforme à la cour impériale. Il a propagé une série de pratiques, aptes à induire le calme et faire taire les passions. Le discours de l’hésychia est ainsi à la fois une pratique discursive pour apaiser les passions et l’élucidation de l’état ontologique des choses qui, en se conformant à la condition de l’ascèse, s’avère aussi bonne que l’ordre divin le permet. Le Traité d’Euloge d’Évagre est un compte rendu de la gnôsis qui convient pour atteindre les deux objectifs cités ci-dessus. L’intentionnalité des ascètes n’est pas orientée vers la sociabilité tournée vers les autres, mais vers une vie de vertu qui n’est visible qu’à Dieu seul ; l’estime mondaine serait une régression vers la passion et donc le Moi doit toujours être neutre quant aux choses de ce monde, ne donnant lieu ni à l’irascibilité ni au plaisir. L’irascibilité peut être dirigée uniquement contre les démons tandis que le plaisir doit toujours se rapporter au salut chrétien, à l’humilité et à la charité. La recherche du plaisir est avant tout une régulation de l’intériorité et la répulsion de la vaine gloire. Le plaisir mondain est constamment lié au monde des formes et de la figuration et l’intellect du chrétien doit accomplir un grand effort pour résister aux deux. La vraie compréhension, dans ce sens, est une « compréhension de l’action de grâce » qui « porte le chemin de la vérité vers la langue » ; si nous avons vraiment acquis l’amour, alors nous avons « éteint les passions et avons laissé briller notre lumière dans les cieux15 ».

15Pour suivre l’évolution sémantique de ces idées, Maxime le Confesseur, glosant Denys l’Aréopagite, souligne que Dieu est l’agent de l’amour, celui qui pousse l’amour vers l’extérieur du sujet, c’est-à-dire vers les autres êtres créés. Dieu est le véritable médiateur de l’union authentique dans l’esprit et le travail de médiation est ce qui provoque l’union. Cette dernière, l’union chrétienne dans l’esprit, est la plus élevée et la meilleure de toutes les autres associations16. Déjà, pour Léonce de Byzance, la division est essentiellement incompatible avec la condensation dogmatique17. Cependant, outre l’effort de condensation, il y a le besoin de compensation spirituelle qui, selon Dorothée de Gaza, est due à la proximité pieuse de la spiritualité18.

16Le conflit culturel des Byzantins aussi bien avec les Arabes qu’avec les Occidentaux, à la suite de la lutte entre chrétiens et païens, a conduit les Byzantins à l’examen de l’idée de supériorité culturelle et donc à la question du caractère ineffable des valeurs universelles. En particulier, la rencontre avec l’Occident a créé un nouveau défi et a divisé les intellectuels byzantins. Le parti latinophile de Constantinople a proposé une forme d’occidentalisation, tandis que leurs opposants, le parti anti-Latin, ont promu, en substance, la possibilité d’ignorer la montée en puissance de l’Occident. Ce combat du parti anti-Latin contre le nouveau pouvoir occidental présentait différents niveaux d’intensité alors que l’idée centrale, peut-être également pour les Latinophiles, était la préservation de la plus grande partie de la tradition byzantine dans la peur d’une catastrophe.

17Dans cette perspective, la tradition était caractérisée par l’immuabilité, contraire à l’idée de la science expansive propre à la pensée des origines de l’État byzantin. Or, la résistance contre l’innovation comme immuabilité renvoie directement à la question de l’infériorité de la science byzantine en ce qui concerne la compréhension de la réalité. La résistance contre une acculturation intellectuelle occidentale était donc en même temps une querelle à propos du progrès intellectuel. Les domaines affectés en premier lieu par cette dispute étaient le royaume du Moi et l’universalité du sens19.

18Retournons à notre première image et à l’inspiration heideggérienne pour réfléchir sur la crainte des Byzantins pieux. Comme on l’a dit, selon le système de la piété byzantine, demeurer en paix (en Dieu, en Église), sauve les êtres. Face à la science se dresse la pauvreté et l’humilité qui caractérisent la piété, où sont réunies la crainte sur terre (l’Église) et la crainte intemporelle (le salut). La crainte permet la proximité aux choses tandis que la technicité de l’autoroute, dans le paradigme donné au début, est liée au calcul du passage en vitesse. L’Église est, dans ce schéma, elle aussi un pont qui lie l’ici-bas avec l’en-haut ; demeurer ici-bas en paix marque les limites de la piété et délimite donc le lieu propre à celle-ci. L’autoroute est un espace, une abstraction en tant qu’extension. Le lieu de la piété (« topos » rhétorique et fonds sentimental), c’est l’anti-géométrie et demeurer en paix s’oppose à l’espace et à l’objet géométriques. Les pieux n’ont que des lieux de demeure et de proximité aux choses et à la divinité. Demeurer en paix n’appartient pas à l’espace et l’Ego byzantin n’est qu’une médiation vers la demeure orthodoxe. Bâtir et prier font cette demeure-là, tandis que la crainte de rester sans demeure est l’introduction presque « érotique » (ou, autrement, mystique) à la piété.

19Sur la piété byzantine, il y a un discours encore plus positif ; si celle-ci est la garante de la « belle crainte », il faut réfléchir sur cette notion principale d’un point de vue neutre, comme avec l’idée de l’eusébeia20. Dans cette notion sont intégrés la révélation divine, la tradition (surtout patristique), la morale et le bonheur propre à l’éthique orthodoxe21. La vocation du Basileus et du clergé est de protéger ces éléments de l’eusébeia tandis que leur conservation est la tâche de la foi et la mission propre au peuple orthodoxe. Par définition, les personnes extérieures à ce système de convictions sont traitées avec scepticisme et dénommées de telle manière que leur perception commune reste inchangée pour l’éternité22. L’eusébeia a été sans doute une affaire individuelle, la mesure d’un comportement personnel. En elle-même, elle suppose une vision personnelle du destin individuel. Elle possédait des propriétés essentialistes claires et devint par la suite une qualité de premier ordre de la personne byzantine, comme le révèle le traité de Kekaumenos.

20Pour comprendre le domaine propre à l’eusébeia, il faut le distinguer de celui de la morale aussi bien que de la religion ; l’eusébeia est la qualité de l’existence humaine après la chute qui ne peut pas ambitionner la consolation de l’universalité morale ou religieuse. Les actions sont toujours des actions dans le monde et la libération surpasse le monde immanent. La naissance du chrétien a une signification complètement déterminante parce qu’elle caractérise sa nature et le Moi ne peut donc pas tout à fait affecter le statut du sujet. Sur ce point, se manifeste la relation de l’eusébeia avec l’oikonomia.

21Au-delà de l’eusébeia personnelle, la communauté possède une valeur normative qui s’adresse à tous les Byzantins, c’est-à-dire à tous les êtres humains dignes. L’eusébeia est une qualité de l’humanité, un universel spirituel sinon un transcendant. Ce qui fait sa force, c’est l’expansivité et le pouvoir de comprendre l’Autre ; donc l’eusébeia acquiert des caractéristiques méta-religieuses quant à la compréhension et à la transcendance. Elle forme le monisme supra-catégorique de l’anthropologie byzantine face à Dieu et à la communauté humaine. C’est une métaphysique moniste qui pourrait être confondue avec le mysticisme mais qui n’est pas mystique en soi ; elle est juste garantie épistémologiquement par le mysticisme.

22La motivation en est le salut et la survie du chrétien byzantin ; le monisme philosophique est donc ici secondaire et hétérogène. L’idée globale du « tout en tout » de la pensée grecque ancienne est désormais considérée comme la conséquence de l’amour évangélique en tant qu’équivalent de la déclaration : « tu es moi ». Elle est alors le fondement de ce qui peut être considéré comme l’immanence byzantine, l’hésitation entre l’universel transcendant et le communautaire, formant une sorte de solidarité conceptuelle. Par conséquent, le degré de la conservation de la tradition qui est effectivement accompli ne peut pas échapper à la dialectique des approches subjectives plus qu’objectives sur la question. Pourtant, la même caractéristique rend très difficile l’approche rationaliste du phénomène byzantin.

23La noblesse ou dignité de la piété filiale comme crainte appropriée subit encore des transformations sémantiques. Ainsi, Michel d’Éphèse, au xii^e siècle, place la dignité dans un cosmos structuré par la supervision divine23, impliquant une critique des cieux aristotéliciens impassibles24. De l’autre côté, pour Michel Psellos, la dignité fait partie de l’équilibre des forces et des postures de la haute société constantinopolitaine25. La peur implique la défense du territoire selon une logique de survie où la sociabilité trouve aussi sa place. Ce sont Phobos et Kratos, les anciennes divinités26, qui semblent gouverner l’empire. La peur de Dieu est un signe de piété, un acte de préservation de soi et une manifestation des liens de dépendance.

24L’ennemi de l’empire, celui par qui la peur de la dissolution de l’État survient dans la cour constantinopolitaine, est décrit par la princesse Anne Comnène (xii^e siècle), parlant du croisé normand Bohémond, en ces termes :

« Pour le dire en bref, on n’avait jamais vu auparavant sur la terre des Romains homme pareil à celui-là, barbare ou grec, car sa vue engendrait l’admiration, et sa renommée, l’effroi. Sa stature rappelait le canon de Polyclète et il se dégageait de ce guerrier un certain charme, en partie gâté cependant par un je-ne-sais-quoi d’effrayant qui émanait de son être. Car tout cet homme dans toute sa personne était dur et sauvage, à la fois dans sa stature et dans son regard, me semble-t-il, et son rire même faisait frémir l’entourage. Corps et âme, il était ainsi fait que le courage et l’amour se hérissaient en lui et tous deux regardaient vers la guerre. Il avait l’esprit souple, rusé, et riche en subterfuges en toute occasion. Ses paroles étaient en effet calculées, et ses réponses toujours ambiguës. Cet homme, à ce point supérieur, ne le cédait qu’à l’autocrator sous le rapport de la fortune, de l’éloquence et des autres dons de la nature27. »

25L’empereur Alexis Comnène lui-même est la personnification de l’homme-sans-peur, selon la description de sa fille Anne Comnène :

« Alexis, lui, n’était certainement pas d’une haute stature, mais sa capture était bien proportionnée à sa taille […] quand il était assis sur le trône impérial et que ses yeux brillaient d’un feu terrifiant, il semblait fulgurant, [tellement] irrésistible, rayonnait l’éclat de son visage et de toute sa personne […] l’acuité du regard, le front radieux, les joues majestueuses et recouvertes d’un teint coloré, engendraient à la fois la crainte et la confiance [c’est moi qui souligne, N.D.A.]. La largeur des épaules, la vigueur des bras, le développement de la poitrine, bref tout ce qui caractérise les héros, suscitaient dans la foule l’admiration et le plaisir. De toute la personne de cet homme en effet émanait une beauté, une grâce, une dignité et une majesté inaccessibles. S’il entrait en conversation et déliait sa langue, on aurait cru dès les premiers mots qu’une éloquence de feu résidait sur ses lèvres. Car par l’abondance de ses arguments, il captivait l’attention et gagnait tous les cœurs ; il était ineffable et invincible, qu’il s’agisse aussi bien de sa langue ou de sa main, celle-ci quand elle maniait la lance, celle-là quand elle vous jetait de purs charmes28. »

26Belle image de la gravitas romaine29, destinée à rassurer et à contrebalancer chez le Byzantin la peur de l’ennemi de la patrie.

27Anne Dalassène, la grand-mère d’Anne Comnène, était, de son côté, la personnification de la mère rassurante pour son fils, l’empereur :

« Il n’y a rien qui égale une mère tendre et aimante ; il n’y a pas de rempart plus fort qu’elle, quand un danger apparaît à l’horizon, quand un malheur quelconque est à redouter. Car si elle donne un conseil, son conseil est sûr ; si elle prie, ses prières seront un soutien et une protection invincibles30. »

28Pour l’auteure de l’Alexiade, la puissance maternelle possède un autre sens comme elle l’écrivait à propos de sa propre mère, Irène Doukaina, l’épouse d’Alexis Comnène :

« Je me rappelle que souvent ma mère, la basilissa, quand le repas était déjà servi, tenait un livre dans ses mains et scrutait attentivement les œuvres dogmatiques des Saints-Pères, surtout celles de Maxime, le philosophe martyr. Elle s’était adonnée en effet non pas tant aux discussions sur les sciences de la nature, qu’à l’étude des dogmes dont elle voulait recueillir la vraie sagesse. Il m’arrivait souvent à moi-même de l’admirer, et dans mon admiration je lui dis un jour : “Comment peux-tu, de toi-même, regarder vers des hauteurs si sublimes ? Pour ma part, je tremble et n’ose même pas écouter de telles choses du bout des oreilles [c’est moi qui souligne, N.D.A.]. Car le genre tout contemplatif et spirituel, comme on dit, de cet homme donne le vertige à ses lecteurs.” Et elle de sourire : “Je sais que cette crainte est louable, répondit-elle, et moi-même je n’aborde pas ces livres sans trembler [c’est moi qui souligne]. Cependant je ne puis m’en arracher. Mais toi, patiente un peu et, quand tu seras penchée d’abord sur les autres ouvrages, tu goûteras également la douceur de ceux-ci.” Le souvenir de ces paroles m’a percé le cœur, et je suis pour ainsi dire plongée dans un océan d’autres traits à narrer. Mais la loi de l’histoire me retient31 [c’est moi qui souligne]. »

29La peur est ici remplacée par la pudeur et la douceur, tandis que la loi de l’histoire qui fait silence32 renvoie plutôt à la pudeur qu’à la peur. La pudeur d’Anne Comnène, celle d’une femme princière, est la crainte pour le bien de l’État ou pour la réalisation de ses propres ambitions, donc d’une femme qui partage la dignité de la pourpre royale. On est témoin, ici et encore une fois, de la « belle crainte » des Byzantins. Mais, encore plus, on est devant une mise en scène des sensibilités en liaison avec des thèmes familiaux et des « intuitions érotiques33 ».

30Mais tout ceci n’est que finesse d’intellectuel ; ce qui fait peur dans le quotidien byzantin est le diable et contre celui-ci et selon le sens populaire, ne se dresse pas la théologie, mais l’apocalypse. La peur du peuple est incarnée par Satan qui joue ses propres jeux malins dans la réalité de tous les jours. La disposition apocalyptique est ce qu’on lui oppose, l’idée du royaume à venir et qui doit être vécu, quand l’agneau vaincra finalement la Bête mortelle. Pour Michel Psellos, le démon, plus qu’un ange déchu, est un être moralement ambigu34, rappelant les finesses intellectuelles dont on a parlé ; mais, pour le peuple, Satan est une bête, un dragon féroce et sinistre35. L’Apocalypse de Jean raconte ainsi la lutte finale entre saint Michel victorieux et le dragon36 ; la disposition apocalyptique est donc différente de la dignité de la science établie.

31Pour ceux qui s’adonnent à l’esprit apocalyptique, le combat entre le bien et le mal ne saurait être résolu que par l’implication de facteurs surnaturels ; tel est l’état d’esprit des couches défavorisées de la société byzantine. L’esprit apocalyptique allège leurs anxiétés et leur donne de l’espoir. L’apocalypse est la catharsis tragique des pauvres et ses visions sont des épisodes de peur et de colère dépassant le fonctionnalisme qui consiste à braver les risques de tous les jours ; la crainte est ici liée à l’espoir de la fin des temps.

⁂

32Pour conclure, il ne faudrait pas confondre l’expression et le contenu de la « belle crainte » byzantine. Il y a l’imprévisible du surnaturel qui est prêt à surgir à n’importe quel moment, mais il y a également, au plus profond des âmes, le malaise qui est lié à la transgression d’un interdit ; face à cette distinction, la culture n’a pas considérablement progressé. Pourtant, on ne doit pas en déduire une structure close : les expressions de la crainte sont multiples et ne coïncident pas entre elles, se déplaçant d’un pôle plus intellectualiste vers un autre, clairement plus psychiquement archétypique. Il s’agit d’un mouvement qui crée du sens, liant et déliant la forme à la substance afin de produire du naturel, c’est-à-dire des valeurs. Le réel rhétorique ainsi institué parle de la terreur ou, plutôt, profère la parole intimidante. Comme on l’a vu, les définitions de la crainte se situent au-dessous du réel et la rhétorique correspondante bien au-dessus. La rhétorique de la « belle crainte » est une réserve culturelle qui, séparant le surnaturel de l’interdit, montre les limites de ce qui est récupérable par la civilisation byzantine. Le temps bien sûr peut permettre des associations qui étaient exclues auparavant, mais ceci ne se passe que par des touches transformatrices très fines qui ambitionnent à ne pas interrompre l’unité du tout culturel. Or, la peur peut être repoussée par la belle crainte, mais elle ne devient pas pour autant moins possible. L’actualité de la crainte rencontre la diachronie culturelle, réserve du surnaturalisme byzantin37, avant la collision et la retraite devant d’autres cultures qui vont dévoiler Byzance en tant que longue durée.