« La science antique n’a pu concevoir que le milieu extérieur ; mais il faut pour fonder la science biologique expérimentale concevoir de plus un milieu intérieur. Le milieu intérieur […] est spécial à chaque être vivant. » Claude Bernard, Leçons (1857)

1Depuis l’essor de la biologie cellulaire et les progrès très récents réalisés dans la connaissance du génome, il semblerait que le modèle des sciences de la vie phagocyte (sans mauvais jeu de mots) les discours publics ; biopolitique, bio-économie ou bioéthique s’en partagent le champ. La littérature n’est pas exempte de ce qui apparaît de plus en plus, des biopoèmes de Kac au bioart1 qui met en scène des créatures transgéniques, comme une sorte de paradigme dominant de ce début de xxi^e siècle. Or, si des œuvres contemporaines témoignent de cet intérêt, la relecture des textes du passé est tout autant impliquée et retravaillée à la lumière de ce qui resitue le destin biologique de l’homme dans la vaste chaîne du vivant, mais aussi et surtout de ce qui implique un nouveau rapport à la mort.

2En effet, parmi les lectures contemporaines de l’Odyssée, il en est une inattendue qui correspond à la fois à un état contemporain des sciences de la vie, et, semble-t-il, à une nécessité anthropologique de repenser les rapports entre vie et mort dans le monde contemporain. Si, comme le suggère le modèle herméneutique des théories de la réception, toute œuvre est une réponse à un ensemble de questions liées au contexte du récepteur, il semble qu’Homère (et peut-être plus largement les poètes de l’Antiquité) rencontre aujourd’hui, dans un imaginaire partagé, des questionnements et des résultats qui sont ceux de la biologie telle qu’elle s’est recomposée depuis les années soixante et la découverte des mécanismes du suicide cellulaire. Les rapports de l’organisme vivant à la mort ne sont en effet plus pensés en opposition polaire par la biologie, ce que résume en ces termes Henri Atlan dans Entre le cristal et la fumée : « Bichat disait autrefois : “La vie est l’ensemble des fonctions qui résistent à la mort”. Aujourd’hui on aurait plutôt tendance à dire que la vie est l’ensemble des fonctions capables d’utiliser la mort2. »

3Le paradoxe dans ce regard nouveau consiste à ne plus voir la mort comme ce qui menace l’homme, de l’extérieur, mais comme ce qu’il contient, en ses cellules mêmes comme possibilité régulatrice du vivant. Cette conception élargie de la vie fait que les littératures antiques apparaissent aujourd’hui porteuses de modèles de pensée, d’une forme d’approche de la réalité qui constitue une sorte d’imaginaire spontané de la matière, et d’une relation recomposée à ce que Philippe Ariès décrivait comme le spectre des sociétés modernes depuis le xviii^e siècle : le rapport à notre mortalité.

4Or cette question se décline de diverses manières ; on peut d’abord l’envisager à partir de la thèse de l’apoptose ou suicide cellulaire programmé et enclenché par un signal. Cette destruction n’est en effet plus perçue comme une menace pour le corps mais réintégrée dans un processus de recomposition continuel de l’organisme. Les équilibres du corps vivant repensés à travers les métaphores homériques permettent de dialectiser ce qui était jusqu’alors compris dans une relation d’opposition, au moment même où les limites entre vie et mort paraissent, du fait des instruments de mesure de la médecine moderne, de plus en plus ténues. Tenir dans un même moment du vivant la génération, la conservation et la mort cellulaires comme signaux qui renvoient à la poésie antique dans son aspect lyrique a été l’intuition (qu’on peut discuter mais qui est fonctionnelle dans son propre champ) d’un travail qui est celui de Jean-Claude Ameisen. Si ces métaphores ont une pertinence, cela signifie aussi à un moment où observation de la nature, inférences sur ce qu’elle est et fable n’étaient pas distincts, que la conception antique de la matière retrouve une pertinence dans le discours scientifique contemporain ; le caractère à la fois déterminé et contingent de la transmission des gènes, et surtout une conception atomiste de l’univers requalifient par exemple, non seulement les écrits homériques, mais aussi des textes plus tardifs comme le De Natura Rerum de Lucrèce.

5 Celui-ci peut être relu à l’aune d’une plasticité de la matière découverte dans le champ des sciences et de cette possibilité qu’ont les organismes de se transformer et de se réadapter à l’infini, ce qui a permis à Canguilhem de contester la notion de norme du vivant. L’atomisme est non seulement la vérité de la physique moderne mais il renvoie aussi à un imaginaire de la cellule comme lieu d’élaboration des formes du vivant dans leur diversité. Le caractère à la fois déterminé et fortuit des associations génétiques fournit à la fable un aliment, mais à son tour, la fable (dans les exemples choisis) fournit à la réflexion scientifique un paradigme qui lui permet de penser des rapports entre gènes et protéines. Enfin, la relecture d’Homère est placée sous le signe d’une autre question (qui est peut-être la même, mais envisagée sous l’angle éthique cette fois) et qu’on pourrait résumer ainsi : que peuvent nous apprendre ces textes du débat sur le « bien mourir » aujourd’hui3, et en quoi ces textes rencontrent-ils peut-être un moment particulier de notre évaluation de la vie qui est au centre des réflexions de la bioéthique contemporaine ?

6Pour résumer, quel bénéfice escompter de ce détour par les textes antiques, et en quoi, par une réappropriation dans notre propre contexte, qui selon Hans Robert Jauss tendrait à supposer qu’ils nous questionnent, nous renseignent-ils sur le regard contemporain porté sur la mort ?

Le chant des sirènes : la mort dans la vie et lavie dans la mort

7La thèse fondamentale de La Sculpture du vivant de J.-C. Ameisen est le fait que nous sommes passés dans les sciences d’une représentation « extérieure » de la mort comme ce qui agresse l’individu et lui ôte la vie (d’où le mythe de la faucheuse) à une représentation interne de celle-ci dans le processus de l’apoptose. Or, ce qui est décrit à travers le recours à des textes antiques et en particulier l’Odyssée est avant tout un processus :

Dans certains textes de la mythologie grecque, la décision de vivre ou de mourir ne résulte pas d’une plongée dans un abîme philosophique ou mystique, mais d’une succession d’étapes, d’une cascade de signaux où interviennent l’intelligence, la séduction et la ruse4.

8Reprenant le paradigme qui lie théorie de l’information et génétique, par le terme de « signaux », J.-C. Ameisen se livre à une relecture de deux exemples littéraires extrêmement célèbres de l’Antiquité.

9Il s’agit du chant des sirènes et la ruse qui consiste à éviter la mort en se faisant ligoter au mât du navire et de l’épisode des Argonautes au cours duquel le chant d’Orphée, contrebalançant celui des sirènes, permet aux marins d’échapper à la mort par cet « antidote » salutaire. Le parallèle est développé en ces termes : l’obstacle au suicide cellulaire peut s’effectuer en utilisant certaines substances qui empêchent la cellule d’entendre le chant qui lui est destiné (stratégie des marins d’Ulysse) ou en utilisant des substances paralysantes qui empêchent de répondre à un signal pourtant perçu (stratégie d’Ulysse). Dans le cas de l’expédition des Argonautes, il s’agit pour Orphée de produire un contre-chant qui couvre celui des sirènes, permettant ainsi aux cellules non seulement de ne pas se détruire mais de poursuivre leur développement et d’échapper à la disparition. La « ruse » est alors ce traitement lui-même qui « trompe » la cellule sur le signe reçu :

Il est un passage de l’Odyssée où la magicienne Circé indique à Ulysse qui doit la quitter le périple qu’il doit accomplir avec ses compagnons pour regagner Ithaque et les dangers qui le menacent.
Les biologistes découvrirent deux moyens pour empêcher des cellules de l’embryon de s’autodétruire en réponse à un signal de mort. Le premier était d’utiliser certaines substances chimiques […] qui empêchent la cellule de percevoir le signal. Comme les marins d’Ulysse […] la cellule devenait sourde au chant qui conduit à la mort. Un deuxième moyen était d’utiliser les substances chimiques qui paralysent la cellule, l’empêchant, en réponse au signal qu’elle avait perçu de s’autodétruire. Pareille à Ulysse attaché au mât de son navire, la cellule devenait incapable de répondre au chant qu’elle percevait. […] Ces deux ruses […] sont de nature artificielle. Il y a dans la mythologie grecque un autre récit qui nous parle du chant des Sirènes. Il s’agit de l’expédition des Argonautes qui conduit Jason vers la toison d’or. Le poète Orphée est à bord du navire qui approche du territoire des Sirènes. Soudain se fait entendre le chant qui conduit à la mort. Mais Orphée commence alors à jouer de sa lyre. Au chant des Sirènes se mêle le chant d’Orphée et le chant des Sirènes perd le pouvoir de donner la mort.
C’est de cette manière au cours du développement de l’embryon que s’exerce le contrôle, par les signaux du corps, de la vie et de la mort des cellules qui le composent. Quand dans des conditions qui devraient conduire à sa mort, une cellule perçoit un signal de survie, elle réprime le déclenchement de son suicide5.

10Si l’on revient à la phrase liminaire de J.-C. Ameisen, l’enjeu de cette analogie est de substituer à un discours philosophique ou religieux sur la mort un schéma sémiologique6 et une modélisation simple et connue en science comportementale ; celle du stimulus-réponse. L’usage de la fable ne suppose donc pas une réhabilitation du mythe comme tel dans son acception métaphysico-religieuse mais ce qui en est retenu est un schéma fonctionnel commun au récit et à l’expérience.

11Le recours à ces exemples suggère une première remarque : l’épisode du chant des sirènes de l’Odyssée a, plus que tout autre, mobilisé l’interprétation. Métaphore de l’appel de l’œuvre littéraire elle-même et du risque de la perte qu’elle comporte pour Blanchot dans Le Livre à venir7 ou, exemple d’hyponoïa ou de lecture allégorique, Ulysse attaché au mât ayant été considéré dans les lectures de l’humanisme chrétien comme la figure même du Christ en croix, l’épisode a été invoqué dans des contextes très différents. Cela dit, qu’est-ce qui en l’occurrence permet le passage de l’expérience scientifique au texte, et quel type d’argument recouvre ce recours à un récit fondateur pour expliquer le mécanisme de l’apoptose et les moyens de le contrer, lorsqu’il relève d’une pathologie ?

12Tout d’abord, il s’agit indéniablement d’un argument d’autorité. Homère, fondateur de la littérature occidentale, source historique de nos traditions d’écriture et de pensée, offre au savant un récit clair comparé par J.-C. Ameisen à la lumière crue qui découpe les rivages et les collines de la Grèce. Mais c’est aussi à la fois un argument historique (huit cents ans avant Jésus Christ) et soustrait à l’histoire. Évoquer Homère est dire que de tout temps, sous sa forme narrative, la réalité du suicide cellulaire était l’objet d’une intuition spontanée des Anciens que la science moderne n’a fait que mettre au jour par d’autres moyens, et c’est renouer un fil absent des savoirs entre littérature et forme des savoirs depuis les temps modernes. L’allégorie chrétienne du Christ en croix était d’un certain point de vue de même nature, dans la mesure où elle supposait que la révélation appartenant à l’éternité, ayant de tout temps existé, elle était accessible avant la naissance du Christ et que les lecteurs modernes la ressaisissent légitimement dans la forme des textes antérieurs à l’avènement du Christianisme. Le concept d’immuabilité de la nature semble dans le texte de J.-C. Ameisen avoir la même fonction que celui d’atemporalité de la révélation.

13Or, le terme d’« apoptose », forgé dans les années 1970 par un collègue de John Kerr et Andrew Wyllie anatomopathologiste et helléniste est également légitimé par J.-C. Ameisen en référence à un processus naturel. Par analogie avec la chute des feuilles en automne, il s’agit de désigner non plus la « nécrose » des cellules, processus anarchique et catastrophique, mais une destruction ordonnée et programmée. Morcellement des cellules qui fragmente la bibliothèque des gènes (on retrouve le thème bibliomorphique), l’apoptose est une mort discrète sans dommages collatéraux, et bien conforme à l’idéal antique du suicide rationnel.

14La description de la dévoration des cellules mortes dans l’embryon par les macrophages montre qu’il n’y a ni violence ni effraction, mais un processus autorégulateur de la vie, ce qui libère la mort de toute dimension tragique mais aussi de toute dimension métaphysique. À cela ajoutons le caractère méticuleux de ce que le biologiste appelle en filant la métaphore les « rites funéraires » par lesquels l’environnement fait disparaître la cellule défectueuse, enfin, morte. Un autre modèle activé par cette représentation est celui des sciences de l’information. La notion de signal, la perception de ce signal et la réponse qu’il requiert reviennent à ce modèle dont François Jacob8 dit par ailleurs, dans Le Jeu des possibles, qu’il structure profondément le savoir biologique contemporain, du stock d’informations contenu dans l’ADN de chaque individu à la « transmission » des caractères génétiques par des messages codés adressés à chacune des cellules du corps. L’écrit est donc cette sorte d’interface entre code génétique et expression humaine qui nous permet, note J.-C. Ameisen, de formaliser la découverte, et d’en comprendre le sens. Il semble instaurer un langage commun entre le gène et l’homme où la nature ne serait pas comme dans la physique des corps lourds selon l’expression de Galilée écrite en langage mathématique, mais déjà disponible dans la langue commune ; celle des sujets parlants et vivants. Le langage dans lequel s’exprime le corps, celui des signaux, chant de vie ou chant de mort, est déjà actif et présent dans la fable antique. Le fait de l’invoquer ne relève donc pas d’un anthropomorphisme abusif mais d’une mimèse structurelle, perçue comme telle par le lecteur (ce que dans Models and metaphors, Max Black9 appellerait un transfert par analogie fonctionnelle sans perte cognitive).

15Le troisième bénéfice escompté de cette métaphore homérique est souligné par J.-C. Ameisen lui-même ; il s’agit de faire se rejoindre ce qui relève du fonctionnement du corps, d’un modèle qu’on pourrait qualifier de « mécanistique », et un modèle dont le caractère mythologique évite un des pièges de l’anthropomorphisme : l’explication psychologique, toujours sujette à caution, des phénomènes du vivant. Il n’y a pas plus de « décision » de vivre ou de mourir dans un corps qu’il n’y a de finalisme dans la théorie de l’apoptose ou d’intériorité psychologique qui rende explicables la vie et la mort cellulaires. Cette absence de finalisme est aussi ce qui permet d’évacuer l’autre bête noire de la théorie scientifique ; le risque de la récupération théologique. Se mettre à l’écoute de la mort cellulaire en invoquant l’exemple d’Homère c’est sauter par-dessus la tradition littéraire d’interprétation eschatologique des phénomènes naturels, se situant ainsi au plus près d’une sensibilité contemporaine déchristianisée.

16Enfin, l’intérêt de cette représentation est de permettre une distinction encore plus fine au lecteur profane. Ce sont des protéines qui activent la mort des cellules. Celles-ci isolées par analyse d’un corps simple, un petit ver de sable, le Caenorhabditis elegans ; aux gènes Ced 3, 4 et 9 correspondent les protéines Ced 3, 4 et 910 qui jouent un rôle essentiel dans les échanges vie-mort qui caractérisent les organismes vivants. Les vers mutants dépourvus de 3 et 4 ne peuvent fabriquer la protéine correspondante nécessaire à l’exécution cellulaire pendant le développement ; dans les vers où le ced 9 est muté, la protéine correspondante ne pouvant être activée, l’embryon se désagrège au fur et à mesure. Dans les vers mutants où les trois gènes sont altérés, aucune cellule ne meurt en revanche. Ced 9 n’est nécessaire que dans la mesure où elle empêche les protéines 3 et 4 de faire œuvre de mort. Les cellules fabriquent donc à la fois des destructeurs (Ced-3 et Ced-4) et un protecteur (Ced-9). Mais Ced-3 ne devient tueur que si Ced-4 l’active, mais Ced-4 est aussi l’activateur de la protection Ced-9. Ced-9 n’exerce aucune action sur 3 sinon par son intermédiaire. Dès lors, il faut complexifier le chant des sirènes en schéma tripartite. Il y a une sirène tueuse, une sirène activatrice de la mort et une sorte de commutateur qui fait que seul un équilibre subtil entre ces protéines décide de la mort ou de la survie de la cellule.

17Quant au chant d’Orphée, il ne couvre pas le chant des sirènes mais exerce une puissance de dissociation sur les deux chants précédents, empêchant ainsi l’activation de la mort cellulaire. Alors, comme le note J.-C. Ameisen « Seul le chant d’Orphée – seul le chant du protecteur – permet de poursuivre le voyage. La mort c’est le silence d’Orphée11. » Cependant, dans les années 2000 (en 1998) Bob Horwitz découvre une nouvelle protéine ennemie Egl-1 capable de capturer ced-9 et de l’empêcher d’exercer une action protectrice. Le combat est alors relancé entre les sirènes, Ulysse, Orphée et Jason. C’est à nouveau une fable, celle des Parques, qui permet de comprendre comment, littéralement le fil de la vie est tranché dans la mesure où l’ADN fait l’objet d’un découpage lorsque Ced 3 est activée. Clotho, Lachésis, Atropos deviennent alors les allégories légitimes de ces activateurs – inhibiteurs dont l’influence est contrastée suivant la période de la vie de la cellule qui est concernée. Il serait long de détailler ces parallèles et ces dénominations parfois littérales que le savoir scientifique emprunte à la littérature pour se dire. Qu’il suffise de remarquer que le lien rompu entre sciences et littérature par le matérialisme mécaniste et les premières descriptions auxquelles on doit la naissance de la « science naturelle » semble renoué sur un autre mode ; ce que Foucault rappelait dans Les Mots et les choses comme origine séparatrice des savoirs modernes, à savoir la stigmatisation par la science naturelle de Buffon de la légende, à la fois fiction et legenda, chose à lire, semble repensé dans un dialogue apaisé. Ce dialogue est celui d’une continuité supposée des savoirs, et d’une interaction. Un lecteur d’Homère peut y voir une instrumentalisation de son œuvre, et une utilisation naïve de la littérature comme exemple illustratif (voire « décoratif »), mais la posture explicite de J.-C. Ameisen est la suivante : c’est dans l’optique d’un partage des savoirs contemporains avec le lecteur que se construit la référence à Homère non comme ce que Pierre Bourdieu appellerait une « stratégie de condescendance » mais dans une perspective que Michel Meyer qualifierait de problématologique, celle d’un ajustement réciproque des représentations, souci de la différence question/réponse, appel à un topos commun moins dans sa capacité de suggestion métaphorique que d’identité structurelle avec les processus décrits.

Charybde et Scylla : l’impossible immunité

18Ces remarques nous conduisent à une seconde question plus vaste qui concerne la manière dont la vie dans les textes antiques est représentée, et ce qui réactive un rapprochement oublié entre littérature et savoirs du vivant. Ce rapprochement touche les analogies de la matière et du langage. En dépit de relectures mystiques qui ont été faites de Démocrite, et ce dès la période hellénistique, l’atomisme est la première philosophie qui parie sur une naturalisation des phénomènes physiques. La capacité infinie de transformation de la matière, sa plasticité ont été pensées en référence à la langue non dans l’optique d’une spiritualisation du vivant, mais dans celle d’une continuité repensée entre la matière et le sens. C’est dans le sens de cette lecture matérialiste et sécularisée qu’œuvre ce pacte nouveau entre savoirs et littérature. Il permet d’intégrer à une compréhension du monde ce qui était jusque-là catégorisé comme fabuleux, mais symétriquement, il permet une réintégration de la fable dans une exégèse scientifique. J.-C. Ameisen examine la contribution de Darwin à l’explication des filiations aberrantes, par exemple.

19Or il constate ceci : d’une part, la théorie de Darwin a fait se rejoindre ce qui semblait le plus éloigné, d’autre part, on peut ajouter que la structure de la matière semble renvoyer dès les premières lectures de l’atomisme à un imaginaire du langage. Sur le premier point, je voudrais reprendre une phrase de Lynn Margulis et Dorian Sagan qui explicite les nouveaux rapports entre savoirs biologiques et littérature introduits par la recherche sur le génome :

Les religions et les mythes ont toujours été emplis de sirènes de sphinx, de vampires, de loups-garous, de séraphins, […] des êtres imaginaires nés de la combinaison de différentes portions d’animaux. La vérité étant plus étrange que la fiction, la biologie a découvert […] la réalité de l’existence d’êtres vivants formés de combinaisons d’autres êtres vivants12.

20L’hybride ne quitte pas le domaine de la fable mais il entre aussi dans celui de la biologie cellulaire par la porte de la génétique.

21Mais surtout, cette fascinante plasticité des formes qui efface la distance entre les règnes reconduit à un imaginaire commun de l’écriture et de la matière que thématise Italo Calvino critique dans les Leçons américaines. Que les mots soient objets d’un agencement aléatoire et qu’il n’y ait pas de nécessité de l’œuvre (d’où l’intérêt de la contrainte oulipienne) renvoie à la pensée antique pour laquelle la génération des êtres est un processus fait de hasards et reconduit à ce moment d’incertitude premier où tout semble possible. « Il s’en est fallu de bien peu que l’homme ne fût pas l’homme, ni la vie la vie, ni le monde un monde13 », écrit I. Calvino. Ce décalage entre les phénomènes sensibles et les mots dont nous disposons pour leur donner forme semble faire l’objet d’un imaginaire matérialiste récurrent ; celui de la correspondance d’atomes, et de la rencontre entre la matière et l’esprit. Matière et mots en quête de correspondances.

22Mise en scène dans Le Chevalier inexistant, elle aboutit au constat suivant lequel il y a toujours un décalage, la matière offrant la résistance de son opacité, et la lecture de l’imaginaire atomiste débouche alors, via cette réflexion, sur une interrogation sur les modalités de la connaissance comme ajustement toujours problématique du langage aux représentations. La fascination des écrivains contemporains pour une pensée de la matière qui renvoie à la plasticité du vivant (qu’il s’agisse des Métamorphoses d’Ovide ou du De Natura Rerum de Lucrèce) les déporte eux aussi vers l’Antiquité gréco-latine comme vers un moment où ce rapport au langage et au connaissable s’expose à l’état premier.

23Cela a une autre conséquence ; le monstre, l’effrayante créature des abysses dans l’Odyssée est devenu moyen de penser les dangers contradictoires qui menacent le corps humain. Cette réintégration des peurs dans le corps lui-même, cette mort qu’il porte dans sa structure est thématisée au chapitre 21 de La Sculpture du vivant de J.-C. Ameisen sur le « Vieillir après l’heure » et ses effets. Pour en resituer le contexte, des expériences menées en 2002 sur des souris montrent que l’altération du gène p53 dans une cellule œuf entraînait une activité anormalement élevée de la protéine correspondante, qui raccourcissait leur longévité. En revanche leur résistance au cancer était plus grande. Inversement, une activité basse de cette même protéine entraînait des risques cancéreux aggravés qui réduisaient eux aussi la longévité. La navigation entre ces deux écueils comme condition de la vie convoque alors l’épisode de Charybde et Scylla.

24Les monstres de l’Odyssée ont ici une fonctionnalité claire mais différente de celle de la fable ; ils permettent de penser, dans un contexte biologique la compensation entre substances comme condition d’une optimisation de la vie. L’enjeu est ainsi de rester vivant, mais si dans le poème homérique il s’agit d’éviter l’un et l’autre et de se garder du danger, l’interprétation allégorique implique plutôt l’acceptation d’un équilibre des risques à l’intérieur même du corps, ce qui suggère une autre analogie qu’a mise en relief le recul des maladies infectieuses au profit des maladies dégénératives-létales ; le rêve d’une soustraction à ce jeu des contraires est vain. La vie dérive à la fois de virus et de bactéries qui se neutralisent mutuellement, mais aussi d’une continuelle interaction entre mort cellulaire (parfois indispensable à la vie) et vie du corps.

25La conscience de l’impossible immunité – au sens quasi-politique d’une exemption d’un devoir commun – impose une anthropologie nouvelle qui participe elle aussi d’une sécularisation de la fable homérique. Il ne s’agit plus de conquérir une immortalité quasi-divine en luttant contre un danger face à face, comme cela était de règle pour le héros antique (et pour le poète qui chantait ses exploits), mais d’affronter et de faire jouer en soi l’une contre l’autre les forces de la nature. Le combat est intérieur et le corps loin d’être exempté est l’arbitre de ces deux forces dont l’influence réciproque le détermine en retour. « Vieillir après l’heure » n’est pas le signe d’une miraculeuse exception mais d’une exposition au risque et d’un combat perpétuel mené dans l’immanence du corps biologique contemporain. L’intériorisation de l’agôn annonce aussi un autre rapport peut-être proprement contemporain à la notion d’héroïsme qui intègre une dimension d’immanence.

Suicide cellulaire et ethos homérique : la « bonne » mort

26En effet, la référence à Homère renvoie aussi à un autre paradigme qui ressemble à une urgence sociologique depuis le début du xxi^e siècle ; celle de notre rapport à la fin de vie. On peut en effet penser la mort selon l’intuition banale de la conclusion naturelle de la vie. Cette position réductionniste est cependant constamment dépassée non par un souci de nature métaphysique et spiritualiste mais par la question réactivée du « bien mourir ». L’importance des rites funéraires dans l’imaginaire collectif, et ce qu’ils trahissent de notre relation à la mort sont débattus dans le contexte des recherches actuelles dans un collectif de 2010 intitulé Qu’est ce que mourir14 ?

27Ce collectif rassemble des textes de J.-C. Ameisen, Danièle Hervieu-Léger, Patrick Baudry et Bernard-Marie Dupont. Or « bien mourir », rappelons-le dans le sillage de Jean-Pierre Vernant et de Pierre Vidal-Naquet, pour les Grecs ce n’est pas « mourir après l’heure », comme dans le chapitre précédent mais c’est mourir plutôt « avant l’heure ». Dans l’opposition traditionnelle entre la vie longue et paisible et celle, brève et glorieuse du héros, celui-ci trouve au champ de bataille l’accomplissement de son destin épique. Néanmoins cet accomplissement n’est total que si les hommages nécessaires lui sont rendus dans la mort.

28Ainsi « bien mourir » est échapper à une technicisation de la mort qui aurait désenchanté celle-ci et inauguré l’ère d’une insignifiance du mourir (dans tous les sens du terme). Roland Schaer souligne que l’entrée dans le poème L’Iliade dépend étroitement du sort réservé au cadavre du mort ; il dessine une chaîne de morts sans sépulture de Sarpédon à Patrocle, puis Hector dont le cadavre martyrisé est épargné par les oiseaux, signe de la protection d’Apollon. Le dernier de la chaîne de ceux qui ne rentrent pas en Grèce est Achille dont la mort n’est pas racontée mais auquel le poème est dédié comme si le poème lui-même était son tombeau. Or, pourquoi le tombeau est-il si important ? Il soustrait le corps mort à la chaîne alimentaire et comme tel reconnaît la psyché qui n’est pas l’âme séparée du corps mais ce corps lui-même magnifié. « La psyché » écrit R. Schaer c’est simplement l’autre nom de la vie, ce qui fait qu’un corps peut bouger, « courir, se battre se défendre et ruer15 ». L’invention par Platon du dualisme fera de l’âme une entité immatérielle qui mène sa destinée propre, libérée par la mort du corps, mais le souci de la mort nous conduit sans doute, ce que suggère cette référence, vers une plus grande proximité avec le texte d’Homère dans des sociétés sécularisées où la conception de la vie n’est ni du côté du réductionnisme biologique ni de celui d’un spiritualisme exacerbé. La référence à l’Antiquité s’avère fonctionnelle dans cette perspective de subjectivation de la mort, soulignée par D. Hervieu-Léger, dans la mesure où elle apparaît dans le monde contemporain moins liée actuellement à des croyances d’ordre religieux qu’à un souci purement personnel d’accomplissement harmonieux. Si la mort est majoritairement, dans les sociétés industrialisées, envisagée de manière intramondaine, elle comporte néanmoins son propre univers de croyances. Ce double mouvement de récusation de la transcendance de la vie, et de refus de l’immanence absolue du destin biologique caractériserait une sensibilité encline à se reconnaître dans les textes antiques qui parlent de la mort.

29Le poème est donc là pour sauver non l’âme mais le corps comme principe de vie animé16. La définition des Grecs est proche de la définition scientifique moderne. Il y a un ethos du rapport de l’âme et du corps d’une plus grande proximité que celle qu’on trouve dans le christianisme. Il y a une préparation à la mort. La mort est connue d’avance. On voit bien dans ce cas qu’il ne s’agit plus de biologie au sens réductionniste du terme, mais que la vie est définie par une éthique que le récit réintègre. J.-C. Ameisen donne un autre exemple qui est celui du darwinisme. Il critique d’abord la formalisation mathématique : comment réconcilier cette vision que les sciences nous renvoient de nous-mêmes comme objet de forces aveugles qui nous contrôlent avec le sentiment que nous avons chacun d’être sujet et acteur de notre propre vie ? Il manifeste et semble reprendre à son compte un refus de l’impersonnalité du discours scientifique : « La science a inventé un langage qui exclut celui qui la raconte, elle se raconte à la troisième personne comme si la réalité se dévoilait. » Or, il existe une autre forme d’écriture de l’ordre de l’intime qui resitue au plus près la démarche en train de se faire17.

30La théorie de Charles Darwin après Épicure et Lucrèce a fait redécouvrir « le hasard et la nécessité », les relations de causalité auxquelles nous donnons le nom de « lois de la nature ». Cet univers vivant qui nous entoure et nous inclut, est tout ce qui reste d’une succession de métamorphoses, de mondes à jamais révolus, nous révélant le caractère unique et la vulnérabilité de ceux qui nous ont précédés et donné naissance. Plus d’un demi-siècle après la mort de C. Darwin, la physique qui était demeurée fixiste découvrira que c’est l’univers tout entier qui est émergence, devenir, métamorphoses. C. Darwin a concilié sa vision déstabilisante de l’humain (comme émergence tardive d’un processus aveugle qui l’a fait apparaître sans l’avoir prévu) avec une position morale de respect pour l’être humain. Or, si affaiblissement religieux il y a, on peut légitimement se demander en quoi consiste cet univers de croyances. Il est fondé sur une homologie avec ce qui règle l’existence politique de l’homme moderne des sociétés capitalistes ; la notion d’individu, et le respect de l’individualité et de sa liberté. Ce que les auteurs du collectif nomment dans l’introduction « la créativité symbolique des sociétés sécularisées18 » rencontre par le biais du savoir scientifique le problème du choix de la mort, l’interaction du malade et de l’équipe soignante dans cette décision, et finalement le souci de l’accomplissement du rite funéraire comme ce qui inscrit dans la continuité immanente de la vie la mort comme accomplissement de soi-même.

31Il nous faut peut-être alors relire cette référence à Homère dans la continuité d’un parcours qui nous permet de dialoguer sereinement avec le matérialisme antique. La redéfinition de la mort par seuils (la mort n’est plus l’arrêt cardiaque pur et simple mais la mort cérébrale qui comporte des degrés) relance le débat public sur la dignité de la mort, sur le droit à l’autodétermination. « Mourir en modernité19 » serait alors moins prendre comme telle la pure matérialité du corps que réinvestir cette matérialité d’une dimension volitive, non sacrée, mais qui relie puissamment la mort à la vie et les pense en continuité l’une avec l’autre. C’est peut-être dans cette mesure que la lecture « homérique » de l’apoptose prend tout son sens. En liant indissolublement vie et mort, en faisant de la mort un processus qui est celui du corps lui-même à l’œuvre dans un renouvellement perpétuel de ses cellules et dans une séparation de ce qu’il conserve et de ce qu’il rejette, on libère la mortalité des représentations judéo-chrétiennes de la faux qui tranche, du dehors. La mort ainsi réintégrée à la vie ne perd pas pour autant sa dimension inquiétante, mais elle s’inscrit dans la continuité d’une anthropologie contemporaine, car elle témoigne d’une autonomie du sujet qui est aussi celle de l’ethos antique.

32Cependant, on peut, au-delà de ces remarques, formuler une dernière observation. Le chant des sirènes est aussi un texte fondateur de la critique du rationalisme au xx^e siècle, et l’usage que font de cet épisode Theodor W. Adorno et Max Horkheimer dans La Dialectique de la raison20 se centre également sur la stratégie d’Ulysse. Celle-ci est renvoyée au triomphe supposé de la rationalité technicienne sur le mythe, qui fait du chant un objet de jouissance esthétique désactivé. Allégorie de la domination de la nature, allégorie de la division du travail entre Ulysse et les matelots, ruse sacrificielle du « soi qui se domine continuellement, et qui, se faisant, néglige la vie, qui sauve sa vie et ne s’en souvient plus que comme d’un errement21 », allégorie, enfin de la scission entre le mythe et l’épopée qui, contenant sa propre théorie se met par avance d’accord avec les rapports de production dans les sociétés industrielles avancées, cet épisode a été investi de bien des significations.

33Si l’on peut rapporter à une sorte de schéma actanciel du suicide cellulaire l’usage qu’en propose J.-C. Ameisen, la lecture de la totalité de La Sculpture du vivant invite à dépasser cette fonctionnalité première du mythe, en reliant ce qui relève du savoir sur le corps et d’un ethos partageable sur la mort volontaire. Ulysse n’y apparaît plus seulement comme chez T.W. Adorno et M. Horkheimer, le premier héros moderne, qui aurait vaincu par la ruse les forces du mythe, qui aurait ainsi consacré l’avènement de la rationalité techniciste et un renoncement à une forme de fascination pour la némésis naturelle. Il incarne dans le texte de J.-C. Ameisen un nouveau rapport à la mort, dans lequel les sirènes objectivent les forces à l’œuvre dans le corps et obligent à repenser la fin de vie non comme ce qui vient du dehors mais comme ce qui se décide dans un combat biologique toujours renouvelé.